CC BY
90
пожертвования тем, кто их сделал [Прозри-телев 1990: 42 (III)].
В годы войны 1812-1814 гг. находившимся в улусах приставам было предписано усилить надзор за калмыками. Поводом к этому послужили распространившиеся среди калмыков слухи о ранении С. Тюменя и дезертирстве его полка, о переходе Д. Тундутова со своим полком на сторону французов, что не соответствовало действительности. Чтобы нейтрализовать негативные последствия не имевших основания слухов, в улусах стали практиковать публичные объявления приказов военного командования о награждении отличившихся в боях военнослужащих калмыцких полков. Благодаря своевременно принятым калмыцкой администрацией мерам удалось избежать серьезного осложнения ситуации [Бирюков 1898: 167].
В заключение отметим, что в целом в годы наполеоновских войн представители калмыцкой администрации в тесном взаимодействии с калмыцкой знатью и всем народом справились с задачами, поставленными российским правительством, внеся тем самым свой достойный вклад в победу над Наполеоном.
Источники
Научный архив Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН (НА КИГИ РАН).
Национальный архив республики Калмыкия (НА РК).
Литература
Беликов Т. И. Калмыки в борьбе за независимость нашей Родины (XVII - начало XIX вв.). Элиста: Калмгосиздат, 1965. 180 с.
Бирюков И. А. Участие астраханских калмыков и казаков Астраханского казачьего полка войнах 1807 года и 1812-1814 годов // Отчет Петровского общества исследователей Астраханского края за 1896-й год, с приложением рефератов, читанных в заседаниях общества. Астрахань: Тип. Н. Л. Рослякова, 1898. С. 147-169.
Калмыки в Отечественной войне 1812 года: сборник документов / сост. М. Л. Кичиков, Б. С. Санджиев. Элиста: Калмгосиздат, 1964. 163 с.
Прозрителев Г. Н. Военное прошлое наших калмык. Элиста: Санан, 1990. 144 (I) + 28 (II) + 60 (III) + 44 (IV) + 30 (V) + ХХХХШ с.
Чонов Е. Ч. Калмыки в русской армии XVII в., XVIII в. и 1812 год. Пятигорск: Г. А. Сукиа-сянц, 1912. 71 с.
УДК 94 ББК 63.3(2)47
К ВОПРОСУ О КАЛМЫЦКИХ БОЕВЫХ ЗНАМЕНАХ
Т. И. Шараева
«...Все шесть тысяч двенадцать бойцов / Двинулись за Джангром в поход, / ... Желтое знамя взметнул Шонхор. / Если на знамя надеть чехол, / Будет, как солнце, сиять земле. / Если ж не прятать его в чехле, / То как семь засияет солнц! / Сто наконечников у него, / Блещут сто желтых древков его.» [Джангар 1990: 97].
Так описывается боевое знамя владыки страны Бумбы в песне «О победе исполина Алого Хонгора и Савра Тяжелорукого над свирепыми богатырями лютого Замбал-ха-на» калмыцкого героического эпоса «Джан-гар». В другой песне Джангар на пиру говорит о своем знамени: «.Это знамя в теченье лет / Я берег от врагов и от бед, / Проносил сквозь бои, сквозь тьму, / Не давая взять никому.» [Джангар 1990: 221]. Зная о желании Шонхора быть знаменосцем, Джангар пытается выяснить моральную и
физическую готовность, чувство его ответственности: «А ты знаешь ли, мальчуган, это знамя <...> высотой саженей пятьдесят, / Сто саженей оно шириной, / Ты удержишь его, герой?». На что юный Шонхор отвечает: «Пусть десятки стрел, / Словно дождь грозовой иль град, / Мне на голову полетят, / Если даже паду в бою, / Знамя на земь не уроню!» [Джангар 1990: 222].
В этих примерах из эпоса мы наглядно видим особое, сакральное отношение к боевому знамени у наших предков. Г иперболи-зация внешнего вида знамени в фольклоре — отражение его значимости. Само знамя и его атрибутика не случайны. Как считают ученые, в ходе сражения знамена играли важную роль. Они «.служили ориентиром для воинов одного отряда или даже целой армии. Под ними собирались воины разбитых подразделений, всадники, вернувшиеся из пого-
ни или после атаки» [Бобров, Худяков 2008: 313]. Знающий это противник мог воспользоваться захваченным знаменем для привлечения отставших или разбредшихся по полю воинов. Приблизившиеся к своему знамени воины в этом случае безжалостно уничтожались противником [Бобров, Худяков 2008: 313]. Боевое знамя берегли и всегда старались вынести с поля боя неповрежденным. Захват вражеского знамени зачастую решал исход боя в пользу стороны, совершившей эту операцию. Уничтожение захваченного знамени означало моральное уничтожение воинов противоборствующей стороны.
Особый интерес в связи с вышесказанным представляет для нас описание боевых знамен 2-го Калмыцкого полка, воины которого принимали участие в Отечественной войне 1812 г. Описание этих знамен дано Г. Н. Прозрителевым в книге «Военное прошлое наших калмык» [1990]. По его свидетельству, «крещеные калмыки (Ставропольского калмыцкого полка. — Т. Ш.) имели особое знамя, на котором была изображена крепость, а над нею в сиянии крест, по сторонам — арматура иррегулярных войск» [Прозрителев 1990: 54 (I)]. Автором этого знамени был губернатор Неплюев, который в 1755 г. представил на рассмотрение рисунки нового знамени «вследствие ветхости старых знамен». Далее Г. Н. Прозрите-лев указывает, что «у калмыков некрещеных было свое старинное знамя» [Прозрите-лев 1990: 54 (I)]. В контексте нашей темы это имеет большое значение, тем более, что в своей работе историк описывает не одно, а несколько знамен, относишихся к полку Сербеджаба Тюменя. После возвращения из походов они хранились в Хошеутовском ху-руле, т. е. родовом храме Тюменей. Возникает вопрос: какое же знамя было в 1-м Калмыцком полку? Учитывая боевое прошлое наших предков, сакральное значение знамени, время военных действий данных полков и подготовленность калмыков к ним, не может быть сомнений в его наличии. Но Г. Н. Прозрителев не дает никаких точных сведений о нем.
Учитывая сведения о калмыцких боевых знаменах, Г. Н. Прозрителев отправился в хурул, где ему удалось сфотографировать два старых знамени. На одном из них был изображен Дайчи-Тенгри (божество войны и покровитель воинов), на другом имелись надпись «Саин-Ка Исильбе» и молитвы на тибетском языке.
Первое знамя, по описанию Г. Н. Про-зрителева, «.шелковое, темнаго цвета. Длина его полтора, а ширина два аршина, ленты, коими украшены края и средина знамени, красныя, шелковыя, по три аршина длины и по ладони ширины. Всадник на белом коне, изображенный в средине знамени, представляет святого воина по имени Даіачи-Тенгри, покровителя войны и воинов, помощника в сражениях и споспеше-ствователя к победам» [Прозрителев 1990: 27-28 (V)]. Исследователь дает также дополнительные сведения: «легенда знамени
— стремление к победе для достижения на земле общаго счастья (мира). В руке у святого всадника — древко от знамени, на котором начертаны святыя слова. Конец древка украшен золотым шаром и трезубцем. И небо и земля участвуют в походе святого. Клубящаяся пыль из под копыт коня свидетельствует о том, что он стремится по земле. У ног всадника — звери всех родов. Тут видны: тигр, медведь, волк, собака и др. Над головой его несутся птицы. Лицо всадника красиво и совершенно спокойно. всадник без меча и стрелы покоятся в его колчане» [Прозрителев 1990: 91 (I)]. На странице с описанием знамени автор в сноске приводит сведения о нем из Калмыцко-русского календаря на 1812 год: «древко знамени 2 % сажени длины, верхушка его украшена позолоченным наконечником, а низ до самого знамени—разного рода шелковыми кистями из лент от верху этих кистей, между наконечником и ими, идет красный шелковый шнур, к которому прикреплена кисть также из лент, величиной во все почти знамя. Древко, сверх того, почти на три четверти длины знамени также украшено разноцветными длинными лентами. Красные ветви у головы и копыт коня означают быстрый, огненный бег его, и бич в правой руке всадника служит указанием пути коню, не требующему понуждения. Звери, видимые за плечами всадника, представляют грозное нашествие святого и в тоже время служат как бы охранительною его свитой» [цит. по: Прозрителев 1990: 91 (I)]. Многие исследователи военной истории калмыков практически в точности воспроизводили текст о калмыцком боевом знамени 2-го Калмыцкого полка из книги Г. Н. Прозрителева [см., например: Чонов 2006; Калмыки ... 1964; Шовунов 1991 и др.]. Но образ божества и символика элементов знамени остаются малоисследованными.
В работе А. В. Висковатова [1901], изданной в 1901 г., изображено знамя 2-го Калмыцкого полка, отличающееся в незначительных деталях от знамени в работе Г. Н. Прозри-телева. Так, например, отличается изображение зверей в нижней части знамени и их последовательность, но количество одинаково. Не просматривается «красный шелковый шнур», к которому прикреплена «кисть ... из лент, величиной во все почти знамя», называемое в буддийской традиции «Знаменем победы». Вероятно, на изображении знамени работы А. В. Висковатова основывался О. К. Пархаев, изображая урядника калмыцких казачьих полков на цветных открытках серии «Русская армия 1812 года» [Парха-ев 1989].
Описанное знамя по форме и атрибутике исследователями характеризуется как феномен, относящийся к центральноазиатской традиции. На это указывают вертикальная ориентация полотнища прямоугольной формы, ленты, вместо которых по периметру должны быть расположены волосяные кисти, древко с трезубцем, наличие бунчука из конского волоса, который обычно подвешивается в районе втулки навершия [Бобров, Худяков 2008: 316]. Утрата в XXI в. четких знаний о символике боевых знамен порой приводит к не вполне верному изображению знамен в художественной культуре, подмене символов и знаков, на что обращают внимание исследователи [Убушаев 2010: 55-59].
Изображенный на знамени Дайчи-Тен-гри (Дээч-Тецгр — букв. Воин-Небо) имеет антропоморфный облик древнего божества, иконографический образ которого, по мнению Т. Д. Скрынниковой, поливалентен в рамках монгольской традиции и может быть и «...Сульдэ-тэнгри, а также как Дайчин-тэнгри, далха и др.» [Скрынникова 1997: 167]. По мнению исследователя, харизма (сакральность) лидера или правителя, обеспечивающая его исключительность, в монгольском языке выражалась термином суль-дэ и могла распространяться на весь род или народ. Помимо этого, сульдэ, принимая ор-нитоморфный облик, могло иметь одновременно с другими воплощениями в знамени и в антропоморфном божестве [Скрынникова 1997: 153-160]. Во многих работах по военной истории монгольских народов указывается на изображение кречета или орла на знаменах как одно из символических воплощений духов-охранителей. Знамя и само может быть духом-охранителем, ему прино-
сились жертвоприношения, что описано в «Истории Убаши Хунтайджия и его войны с ойратами» [Лунный свет 2003: 37-47].
Тенгри в тюрко-монгольской традиции
— это неперсонифицированное божественное начало, распоряжающееся судьбами людей, покровитель.
Далха (дабла), с тиб. яз. «лха» (что защищают от) врагов», в тибетской мифологии — божества, покровительствующие человеку, в их числе — мужские и женские Далха, покровительствующие по линии предков. Ученые отмечают также, что Далха
— личные гении-хранители, чье отсутствие приводит к гибели. В бонской мифологии Далха, божество войны, покровитель военачальников и воинов, идентифицируется частично с грозой и грозовыми облаками, вооружен луком и стрелами, лассо, топориком, копьем, кинжалом и мечом, держит флаг с восемнадцатью лентами [Огнева 1990: 171].
По нашему мнению, в рассматриваемых изображениях знамени отражен синкретизм традиционного мировоззрения и традиционной картины мира, включающей буддийскую символику, на что также указывают «знамена победы» на древке, изображения мифической птицы Гаруди и львиноподобной собаки за спиной Дайчи-Тенгри. Эти же персонажи встречаются на знамени 3-го Донского Калмыцкого конного полка, но Дайчи-тенгри изображен сбоку от божества Окон-Тенгри (тиб. Лхамо), являющегося центральным. В поздней буддийской традиции Дайчи-Тенгри считается хранителем Учения. Его функция заключается в поражении врага в битве. Он также выступает в буддизме в виде «бога мщения», мучающего грешников в аду [Кукеев 2010: 60].
Возвращаясь к описанию знамен Г. Н. Прозрителевым, отметим, что второе из приводимых автором знамен не имеет фигурных композиций, на видимой ча-стиесть только записи мантр буддийских божеств, молитвы и надпись «Саин-Ка Исильбе». Автор дает перевод мантр и молитвы. В обширной сноске, ссылаясь на пояснения священнослужителей, он пишет о победе Сайн-Ка над монголами, добытой хитростью и отвагой. Этот же сюжет присутствует в «Сказании о Дербен Ойратах» Батура Убаши Тюменя [Лунный свет 2003: 148-151]. Вероятно, имя Саин-Ка ассоциировалось с доблестью и воинской отвагой, раз отражено на боевом знамени. Но в «Материалах для истории ойратов» Ю. С. Лыт-
кин отразил предание о гибели Есельбейн Сайн Ка от рук Махан Ульдючина за плохое отношение к бывшим у него в услужении дочерям подвластных нойонов [Лунный свет 2003: 407-410]. Фольклорный сюжет имеет различные варианты, на что со ссылкой на Эмчи Габун Шараба указал Ю. С. Лыткин.
Традиция написания мантр и молитв на боевых знаменах связана с представлением об охранительной функции священных текстов; если такое знамя будет развеваться, то «прекратятся: междоусобия, эпидемии, неприятель будет поражен» [Прозрите-лев 1990: 93 (I)]. Данная традиция прослеживается и на знамени 3-го Донского Калмыцкого полка: на нем написаны мантры божеств Манджушри, Белой Тары, Авало-китешвары, Амитаюса, Ваджрапани и мантра 4-х элементов [Кукеев 2010: 60-61]. Крупно изображено буддийское божество, птица Гаруди, тигр, дракон и львиноподобная собака, а добуддийское по происхождению божество Дайчи-Тенгри изображено в значительно меньших пропорциях и без дополнительной атрибутики. Это знамя датируется первой четвертью XX в. На наш взгляд, можно утверждать о значительном влиянии буддизма на оформление и символику боевых калмыцких знамен этого периода.
Вернемся к вопросу о знамени 1-го Калмыцкого полка. Е. Ч. Чонова при написании своей книги об участии калмыков в войнах России XVIII в. опирался на богатый фактологический материал. Его работа была опубликована в 1912 г., как и работа Г. Н. Про-зрителева. Е. Ч. Чонов пишет: «1-й же
Калмыцкий полк, составленный исключительно из калмыков Большого и Малого Дербета, имел на своем знамени и значках изображение издревле глубокочтимого дер-бетами святителя „Окон Тенгри", покровителя и победоносца в боевых походах дер-бетовских калмыков» [Чонов 2006: 58-59]. Примечательно, что Г. Н. Прозрителев также указывал: «Окон-Тенгри — покровитель Дербетов». Автор выяснял значение изображения божества, на что указывает ссылка на сообщение зайсанга Михайлова, при этом Г. Н. Прозрителев подчеркивал, что божество Окон-тенгри «.прямая противоположность первому (Дайчи-Тенгри. — Т. Ш.)» [Прозрителев 1990: 91 (I)]. Окон Тенгри (тиб. Палдан Лхамо, санскр. Шри Деви) почитается как один из трех основных защит-
ников в школе Гелуг тибетского буддизма и единственное женское божество среди группы Восьми Защитников Дхармы. Божество пользуется особенным влиянием и почитается в Тибете, где считается защитницей Лхасы и Далай-лам. В калмыцком буддизме образ божества связан с легендой о победе над мангасами и наступлением весны.
Почему Г. Н. Прозрителев не дал в своей работе четких данных о знамени 1-го Калмыцкого полка, описав подробно знамя 2-го полка? Может быть, потому что знамя с изображением Дайчин-Тенгри было «калмыцкой реликвией», а изображение Окон Тенгри было ему хорошо знакомо и он мог часто видеть его? Как исследователя его, конечно же, заинтересовали архивные материалы из фондов Калмыцкого Управления с подробными описаниями, сделанными С. Тюменем, — вероятно, настолько, что он предпринял поездку («.в отдаленный улус, снять фотографии», «.пришлось пригласить с собою фотографа из Астрахани.» [Прозрителев 1990: 89-90 (I)]).
Можно высказывать различные предположения, доказательства или опровержения в источниках по военной истории калмыков о знамени 1-го Калмыцкого полка пока отсутствуют. Опираясь на вышеуказанные материалы, мы констатируем, что на знамени 1-го Калмыцкого полка имелось изображение Окон Тенгри. Остается открытым вопрос о его местонахождении после возвращения из военных походов полка, которым командовал Джамба-тайши Тундутов.
Литература
Бобров Л. А., Худяков Ю. С. Вооружение и тактика кочевников Центральной Азии и Южной Сибири в эпоху Позднего Средневековья и Раннего Нового Времени (XV — первая половина XVIII в.). СПб.: Фил. фак-т СПбГУ, 2008. 776 с.; илл.
Висковатов А. В. Историческое описание одежды и вооружения Российских войск: в 19 частях. Ч. 18. СПб.: Типография В. С. Балашева и К°, 1901. 81 с. + 11 с. + 122 л.; илл.
Джангар. Калмыцкий народный эпос. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1990. 310 с.; илл.
Калмыки в Отечественной войне 1812 года: сборник документов / сост. М. Л. Кичиков, Б. С. Сан-джиев. Элиста: Калмгосиздат, 1964. 163 с. Кукеев А. Г. Знамя 3-го Донского Калмыцкого конного полка // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. 2010. № 1. С. 59-62.
Лунный свет. Калмыцкие историко-литературные памятники. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2003. 477 с.
Огнева Е. Д. Далха // Мифологический словарь / гл. ред. Е. М. Мелетинский. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 171.
Пархаев О. К. Русская армия 1812 года. Вып. 3. М.: Изобразительное искусство, 1989. 32 открытки.
Прозрителев Г. Н. Военное прошлое наших калмык. Элиста: Санан, 1990. 144 (I) + 28 (II) + 60 (III) + 44 (IV) + 30 (V) + XXXXIII с.
Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М.: Вост. лит., 1997. 216 с.; илл.
Убушаев Н. Н. К вопросу о семантике монгольских и калмыцких боевых знамен // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. 2010. № 1. С. 55-59.
Чонов Е. Ч. Калмыки в русской армии XVII в., XVII в. и 1812 год: очерк, статьи, биография / Е. Чонов. Изд. 2-е. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2006. 142 с.
УДК 73/76 ББК 85.103.(2)
О РЕКОНСТРУКЦИИ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ В ЖИВОПИСИ Г. РОКЧИНСКОГО В 60-е гг. XX в.
С. Г. Батырева
События Отечественной войны 1812 г. и Заграничного похода 1813-1814 гг. сохранились в образной памяти народа. Калмыками сложены предания, легенды и песни, в которых ярко и красочно выражен народноосвободительный характер войны. Героическое прошлое калмыцкого народа получило отражение в изобразительном искусстве Калмыкии, в частности в живописи второй половины XX в.
Анализируя процесс во времени, отметим, что первое десятилетие постдепорта-ционного периода истории отмечено возрожденческими тенденциями в искусстве. Тематика создаваемых произведений тесно связана с родной землей — Калмыкией, которую народ обрел после тринадцати лет тягот и лишений высылки в Сибирь. Стремлением восстановить некоторые утраченные элементы наследия объясняется ускоренный ритм развития культуры и искусства автономной республики в русле социалистического строительства. В атмосфере творческого созидания воссоздается и развивается искусство Калмыкии, представляемое старшим поколением, сегодня полностью ушедшим, но оставившим нам свои произведения [Батырева 2004].
В живописи Калмыкии происходило оформление локальной школы советского изобразительного искусства. Ее развитие происходит в сфере взаимовлияний реализма и условности плоскостного письма — рационально-логической и мифопоэтической систем мировосприятия. Традиция вдохновляет художников в поисках не только наци-
ональной темы, но и формы ее выражения в искусстве, отражающем прошлое, настоящее и будущее народа. Обширное культурное поле творческих поисков объединили развитое самосознание и профессиональная подготовка, полученная авторами в местах высылки народа (Сибирь, Урал, Казахстан, Алтайский край, Дальний Восток и др.). Пафосом социалистического реализма, восславляющего труд во благо страны Советов, овеяно искусство этого периода. Наиболее ощутимо это сказалось в портретном образе современника, создаваемом в цикле «Труженики земли калмыцкой», и степном пейзаже (в серии «По родному краю»), представляющих, по сути, творчество каждого художника.
Параллельно в 60-е гг. явственно определяется патриотическая тема в живописи, скульптуре и других видах и жанрах изобразительного искусства Калмыкии. Формируется особое качество творческой индивидуальности с живым ощущением своей истории и культурных истоков. Произведениями Г. Рокчинского и К. Ольдаева, Б. Данильченко, Н. Санджиева и Д. Сычева были заложены основы художественного явления, которое мы сегодня определяем как «изобразительное искусство Калмыкии шестидесятых», отмечая ведущее положение живописи в постдепортационный период его развития.
Появление темы Отечественной войны 1812 г. в произведениях Г. Рокчинского (1923-1993), народного художника России, происходило в период творческого подъема
