CC BY
41
Список литературы
1. Альбедиль М. Ф. Буддизм. - СПб.: Питер, 2007.
2. Антология даосской философии. - М., 1994.
3. Васильев Л. С. История религий Востока: учеб. пособие для вузов. -М., 1998.
4. Всеобщая история мира. - М.: Эксмо, 2007.
5. Гроф С. Революция сознания. Трансатлантический диалог. - М., 2004.
6. Далай-лама XIV. Доброта, ясность и постижение. - М., 2007.
7. Джавахарлал Неру. Открытие Индии. - М., 1955.
8. Иоанн Дамаскин Св. Точное изложение православной веры. - М., 1992.
9. Лактанций. Божественные установления. - Книги 1^11. - СПб., 2007.
10. Лао-Цзы. Книга о пути и добродетели (Даодэцзын). - М., 2008.
11. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв: в 3 т. - Т. 3. - М., 1966.
12. Масперо А. Даосизм. - СПб.: Наука, 2007. - 294 с.
13. Плеханов Г. В. Избр. филос. произв: в 5 т. - Т. 3. - М., 1957.
14. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. - СПб., 1997.
15. Элиаде М. История веры и религиозных идей: от Гаутамы Будды до триумфа христианства. - М., 2008.
УДК 27-83
О. Б. Рыбакова
К вопросу о формировании христианской ортодоксии
Выходя за рамки сугубо религиозной трактовки, ортодоксию можно рассматривать как производное социального института для подтверждения своей легитимности. В статье ретроспективно показано становление ортодоксальной христианской доктрины.
Ключевые слова: ортодоксия, ортократия, гетеродоксия, легитимизация доктрины, церковный авторитет.
Понятие ортодоксии часто относят к аксиоматическим, практически не обсуждаемым, но поскольку понятие существует и часто используется, в качестве рабочего мы будем пользоваться словарным определением: «ортодоксия есть феномен канонического воспроизведения в рамках традиции определенной теоретической системы, обретшей аксиологически акцентированный статус «учения», ... при неизбежной редукции последнего с течением времени ... Оформившаяся ортодоксия исключает релятивизм трактовки, обретая черты социальной мифологии и функционируя в режиме идеологии» [2: 502].
Автор определения связывает ортодоксию с рамками уже сложившейся в обществе традиции, и здесь мы можем утверждать, что на определенном этапе развития из множества смыслов и мнений отбирается тот, который наилучшим образом интерпретирует, оформляет и закрепляет сложившийся традиционно способ взаимодействия с миром. С другой стороны, отныне традиция неизменно будет апеллировать к ортодоксии, опричинивая самое себя. Но, желая выработать твердые и окончательные формы, традиция продуцирует все новые и новые слои предания, пытаясь тем самым заполнить разрыв между догматической неизменностью ортодоксии и неизбежно возникающими вследствие развития изменениями в общественном сознании.
Если мы говорим о доксе как о мысли, суждении, которое принято за истину определенной группой людей, то, безусловно, мы признаем ее (доксу) компонентом общественного сознания. И поскольку за последние три века культура, а вернее ее научная среда, генерировала целый спектр наук, исследующих различные пласты жизни социума, термин «ортодоксия», описывая состояние общественного сознания, проникает и в терминологию этих наук.
В своей статье о политической действенности [3] Пьер Бурдье говорит о возможности влияния на социальный мир с помощью воздействия на знание об этом мире включенных в него агентов. Для обеспечения устойчивости социального порядка необходимо выработать такую форму признания этого порядка, которая исключала бы всякую форму произвола его оснований. Это и определяет его исходную доксу. Поэтому «политический бунт предполагает бунт когнитивный, переворот в видении мира» [3: 33]. Это есть отклонение от исходной доксы, ставшей обыденным сознанием, видением, воспринимающим социальный мир как естественный. Еретический бунт предполагает соединение критического дискурса с объективным кризисом, во время которого власть, заключенная в схемах восприятия и мышления, становится особенно явственной. Но за этой властью стоят те, кто занимая «господствующую позицию в таким образом разделенном пространстве, заинтересован в упрочении доксического отношения к социальному миру» [3: 36].
Следовательно, ортодоксия всегда будет сопротивляться преобразующей работе еретической критики. Но тут же Бурдье указывает на бесцельность борьбы, которая ведется за знание о социальном мире, если бы каждый мог обнаружить в себе самом основание для неопровержимого знания истины и непредсказуе-
мость эффектов этой борьбы, если бы не существовало никаких ограничений для аллодоксии1, ошибок восприятия и выражения.
А.Г. Дугин оперирует терминами «ортодоксия» и «гетеродок-сия» в своих рассуждениях об экономических теориях [5]. Отводя роль ортодоксальных теориям, противоположным друг другу, -либерализму (безоговорочная доминация принципа рынка, где центральной фигурой является «автономный индивидуум») и марксизму (где доминантой является общество, коллектив, класс, который устанавливает нормы хозяйствования и законы экономической деятельности), - автор замечает, что экономическая ортодоксия признает универсальность и однородность основных этапов экономической истории, приоритет хозяйственной логики перед всеми остальными факторами (национальными, культурными, религиозными, историческими, географическими и другими составляющими), определяющими сущность общества, стадию его развития, его идентичность. Причина этого видится в самом генезисе экономики как науки, которая зарождалась в эпоху Просвещения, когда образцом «научности», «точности» и «строгости» служили как раз естественнонаучные дисциплины, в которых преобладали физико-математические методы исследования и описания реаль -ности. Но, несмотря на то, что на первоначальном этапе экономическая ортодоксия «эмансипируется» от внеэкономических факторов, дальнейшее ее развитие предусматривает ее превращение в философию и идеологию, когда «экономизм» становится мировоззренческим императивом, и «абсолютизация набора определен-ных критериев в рамках научной дисциплины переходит в разряд социальной истины, запечатлевшей в себе окончательный приговор относительно самой природы реальности» [5]. То есть на определенном этапе своего развития ортодоксия из чисто экономического подхода становится мировоззренческим, подчиняя себе философию, религию, социальный миф. Следовательно, для экономической гетеродоксии интерес представляют многочисленные факторы, которые ортодоксией отбрасывались как препятствующие выработке непротиворечивой схематической картины.
Обратимся еще к одной статье П. Бурдье «Поле науки» [4]. Утверждая для науки необходимость основания, которым является коллективное верование в ее основы, автор предполагает и функционирование на этом основании научного поля, на котором
1
' «Аллодоксия» содержит корень «инои» (греч. «а!!оу» - инои, различный). Имеются в виду доксические различия, вариативность различных версий доксы.
развивается дискуссионная борьба между ортодоксией и гетеро-доксией. Условие дискуссии - совокупность допущений - воспринимается сторонами как само собой разумеющееся. В рамках дискуссионного поля действует цензура, которую производит ортодоксия и которую отвергает гетеродоксия. Но эта зримая цензура скрывает цензуру невидимую, являющуюся составной частью функционирования дискуссионного поля, которая определяет, что допустимо и что выводится за пределы дискуссии в соответствии с ее целями (наличие общих интересов, лежащих в основании конфликта интересов, согласие в отношении предметов несогласия и т. д.).
Используя термин Бурдье «дискуссионное поле», мы видим, что это достаточно ограниченное пространство, рамки которого обозначены негласным соглашением о предмете дискуссии между сторонами. Проецируя данный тезис на религиозное сознание, можно сказать, что борьба между ортодоксией и гетеродоксией возможна только в пределах религии, основные вероучительные характеристики которой признаются всеми сторонами. Например, исследуя природу первоначального христианства, можно утверждать, что чистой формы христианской ортодоксии в то время не существовало. Не существовало в действительности и единообразного понятия ортодоксии. Были различные христианские движения, соперничавшие в борьбе за приверженцев. Во многих местах, особенно в Египте и Восточной Сирии, первоначальной формой христианства и движущей силой его становления в первые десятилетия было, судя по всему, то, что впоследствии деятели Церкви называли гетеродоксией, «инославием». Понятие ортодоксии рождалось в борьбе между сторонниками различных точек зрения - победившая партия, разумеется, тут же провозглашала себя ортодоксальной!
Дальнейшее развитие христианского вероучения знаменует сужение границ дискуссионных полей. Ведь единой ортодоксии в современном христианстве нет - это очевидный факт. Концепция ортодоксии восточного христианства сильно отличается от преобладающей на Западе; при этом римско-католическая ортодоксия совсем не тождественна ортодоксии протестантской, а каждая из деноминаций многообразного протестантского мира претендует на собственную ортодоксию и т.д. Несмотря на это, сужение границ дискуссионного поля не означает сужение влияния ортодоксальной точки зрения.
Дугин в своей работе замечает, что на начальном этапе ортодоксия «эмансипируется» от вопросов, не входящих в ее дискурс.
Но в процессе своего формирования она становится мировоззренческим императивом, претендуя не только на абсолютную истину в данной сфере, но и предписывая определенное отношение к реальности, границы которой лежат намного шире границ проблемы, выносимой на обсуждение первоначально. Это невозможно без влияния на другие формы общественного сознания (научного, политического, эстетического, экономического и т. д.), которые становятся подчиненными ортодоксальной практике. Безусловно, это влияние до определенной степени взаимно. Даже формирование культуры под влиянием христианства на Востоке и на Западе дало разные результаты.
Такой поворот немыслим без участия властных структур, заинтересованных в упрочении оснований социальной практики, сложившейся в данном обществе. Здесь, безусловно, уместно вспомнить о формировании ортодоксальности учения христиан -ской церкви именно в тот в период, когда непосредственными участниками легитимизации доктрины становятся носители политической власти - императоры, активно участвующие во Вселенских Соборах и принимающие решения относительно того, как и во что правильно верить. С точки зрения Бердяева, «пафос ортодоксии совсем не есть пафос истины, он означает скорее равнодушие к истине и использование интеллектуальной доктрины для целей борьбы и организации» [1]. Карташев в своей фундаментальной работе «Вселенские Соборы» замечает: «разные диалектические уклоны богословской мысли начали превращаться в государственные акты, передаваемые по проводам государственной почты во все концы империи. Епископат начал увлекаться в своей борьбе нажимами на кнопки придворных настроений и захватом власти через политическое покровительство» [6: 9]. Таким образом, благодаря выработке положений для достижения легитими -зации и сакрализации властных полномочий правящих структур, как на политической арене, так и внутри религиозного сообщества, происходит обеспечение устойчивости существующей системы социального порядка.
Подведем итог вышесказанному и выделим основные условия, опричинивающие и способствующие формированию ортодоксии. Для выработки ортодоксальной доктрины необходимо дискуссионное поле, что предполагает, как минимум, существование вариативных форм отношения к рассматриваемому вопросу. В то же время, дискуссионное поле должно быть ограничено рамками принятых всеми участниками дискуссии допущений. Несмотря на
дальнейшее рафинирование предмета дискуссии и сужение границ дискуссионного поля, постулируемая истина становится ортодоксальной только с включением в этот процесс внешнего фактора властной структуры, заинтересованной в социологизации истины и закреплении ее в качестве мировоззренческого императива, выходящего на уровень идеологии, который, в конечном итоге, способен подчинить себе все остальные формы общественного сознания.
Говоря о формировании ортодоксии, взгляд исследователя неизбежно обращается во времена раннего христианства, когда происходило становление христианской доктрины, и потому само понятие «ортодоксия» приобрело неизгладимый христианский оттенок. Вследствие этого было бы полезным рассмотреть и данный вопрос в рамках настоящей работы.
Становление церковного учения рассмотрел В. С. Соловьев в своей полемической статье «Догматическое развитие церкви (в связи с вопросом о соединении Церквей)» [7]. Он убедительно показал, что это был длительный процесс, и ортодоксия формировалась не путем отсечения мнений, не удовлетворяющих стройности доктрины, а даже наоборот, «совершенство достигалось путем прибавления» [7: 48]. То есть гетеродоксальность мысли служила строительным материалом для возведения будущей доктрины. Соловьев утверждает, что ранняя церковь обладала не догматом во всей полноте, а только лишь «зачатками» здравого учения, которым еще предстояло быть «распознанными» среди множества вариантов и путем интуитивного отбора (хотя в его работе, безусловно, указывается другой источник откровения) присовокупленными к формирующемуся официальному учению церкви. «Частные истины ... вероучения были сперва для церковного сознания неясны и неопределенны, а следовательно, необязательны и лишь в течение веков ... выяснялись, получали всецерковное определение и только тогда становились общеобязательными догматами» [7: 57]. Также Соловьев подчеркивает «новизну» открывшейся истины, заключавшуюся в новом к ней отношении: «во-первых, нова была сама определенность, с какою те или другие части вероучения выступали в церковном сознании; . во-вторых, нов был обязательный характер, которым облекались известные пункты вероучения после всецерковного о них постановления». Другими словами, ведущую роль играло не смысловое содержание истины, а сам процесс ее социологизации, обязательность следования истине, закрепленная в церковном сознании.
Каким же образом происходило становление христианской доктрины; как выявлялось и определялось то общее, что объединяло христиан в сообщество, отличающее их от других религиозных течений; что служило «отличительными знаками» распознания истины, - для ответов на эти вопросы мы обратимся еще к од -ной фундаментальной работе.
Формирование ортодоксальной доктрины и роль в этом гете-родоксии довольно детально проанализировал в своей монографии «Ортодоксия и ересь в первоначальном христианстве» В. Бауэр [8]. Опираясь на известную «Церковную историю» Евсевия, а также используя раннехристианскую литературу как свидетельство внутреннего разнообразия христианства, он показывает, что природа конфликта между «ортодоксией» и «ересью» в III и IV веках была ошибочно экстраполирована на более ранний период, поскольку «чистой» и изначальной формы христианства, которая по праву могла бы именоваться «ортодоксией», просто не существовало. В той гетеродоксальной ситуации, которая была характерна для первоначального христианства в целом, авторы не были ограничены стандартом «ортодоксальности», принадлежащим той или иной общине. Конфликт, таким образом, обычно возникал между спорными вопросами практики и церковным автори-тетом.
Не существует исторических оснований для традиционного утверждения, что ортодоксия логически и хронологически предшествовала «ереси». «Чистые начала» церкви были не историческим фактом, а богословски предопределённой фикцией, сочинённой автором Деяний, Гегесиппом и Евсевием, полагает Бауэр. То, что отцы церкви называли ересью, вовсе не обязательно являлось отклонением от более ранних форм христианства.
Новаторским вкладом В. Бауэра стало использование им раннехристианской литературы как доказательства, что ортодоксия II века была не господствующим мировоззрением, а локальным явлением, ограниченным церквями Рима, Коринфа, Антиохии и западной части Малой Азии. Он доказал, что повсюду, кроме этих местностей, господствовали различные формы «ереси», способные даже угрожать форпостам ортодоксии вне Рима.
Почему большинство ортодоксальных сочинений II столетия не сохранились до первой половины IV века, когда Евсевий писал свою «Церковную Историю»? Бауэр считает, что ортодоксальные писатели оставались в изоляции и что их сочинения подавлялись
«еретическим» большинством задолго до того, как «догматический вкус» изменился [8: 166].
Вторым свидетельством, которое Бауэр заимствует из «Церковной Истории» и обращает против её автора, является курьёзная бедность антиортодоксальной полемики в «еретической» литературе [8: 169]. Хотя «еретические» авторы II века были гораздо более плодовиты, чем их ортодоксальные коллеги, они, кажется, не интересовались опровержением ортодоксальных взглядов. В понимании ситуации в раннем христианстве Евсевием, это отсутствие антиортодоксальной полемики обусловлено численным и богословским превосходством ортодоксии, изолировавшей «еретиков» и заставившей их обороняться.
Для Бауэра же это - свидетельство об обратном. Он доказывает, что отсутствие антиеретической полемики было обусловлено тем фактом, что во II веке «еретики» доминировали и пребывали в безопасности на обширных просторах [8: 170]. Им не было нужды опровергать ортодоксальную доктрину. Напротив, ортодоксальные общины находились в стеснённых обстоятельствах и были вынуждены нападать на «еретиков» когда и где только могли. Согласно Бауэру, за этими нападками стояла церковь Рима с её агрессивной политикой [8: 173].
Бауэр утверждает, что христианская полемика того времени в основном была направлена аб /потпвт, то есть против личностей, а не аб бооМпат, то есть против учений. Часто забывается, что в этот ранний период ещё не было всеобъемлющего и ши -роко распространённого правила веры, которое могло бы быть стандартом истинности или ложности. Поэтому на уровне вероучения полемика едва ли была возможна. Как следствие, ересью в то время было не столько учение, отклоняющееся от принятой доктрины, сколько учение - любое учение! - того, кто либо не был благословлён руководством, либо по той или иной причине считался недостойным и неприемлемым. Также действительно и обратное - всё, что говорилось тем, кого руководство одобряло, пусть даже сомнительным автором, считалось ортодоксальным по определению.
Это означает, что «ортодоксия» должна была начинаться как ортократия, то есть правильность учения ставилась в зависимость от принятого авторитета лица, которое его провозглашало. На этом основании Бауэр делает вывод, что «здравое учение» являлось, по существу, учением «здравых людей», таких, как апостолы раньше и официальные церковные руководители уже в то время.
Этим также объясняется появление множества псевдоэпиграфи -ческих писаний именно в этот период. Это не было ни античным «рекламным трюком», ни способом прославления уважаемого члена апостольского круга, считает Бауэр; скорее, это было необходимостью. Поскольку стандарта, позволявшего судить об истин -ности произведения на основании его содержания, не существовало, «здравость учения» была поставлена в зависимость от репутации автора. И именно поэтому конфликт и опровержение должны были фокусироваться на авторе, не столько по необходимости, сколько потому, что сам конфликт в этот ранний период концентрировался на личностях и их действиях. Не может быть ни малейшего сомнения, что именно признание или непризнание авторитетов играло центральную роль в конфликтах того периода.
Только в отношении обращения к «здравому смыслу» мы можем говорить об ортодоксии в собственном смысле слова. Рациональное согласование идей предполагало внутренний стандарт истины. Приемлемо только то, что согласно с традиционной догмой; а то, что ей противоречит, является ересью. То, что противостояло этому складывающемуся пониманию ортодоксии, было не враждебной, внутренне согласованной идеологией, но скорее ге-теродоксией, то есть открытой и эклектической ситуацией, допускавшей широкую богословскую спекуляцию и толерантной к раз -нообразию. Гетеродоксия была глубоко укоренена в харизматических началах эллинского христианства. Она была главной и самой длительной угрозой для нарождающейся ортодоксии. Признанное руководство не могло мириться с неподконтрольной богословской мыслью, а гетеродоксальные мыслители не могли смириться с церковным контролем. Обращение к «здравому смыслу» открывало путь отказа от гетеродоксальной мысли на том основании, что она логически не согласовывалась с общепринятыми догматами веры, тем более, что она происходила от неодобряемых авторов. Для оценки нового учения не было объективных критериев; если оно доказывало свою согласованность, оно не было в действительности новым, но уже заключавшимся в апостольском учении, а если не доказывало, то должно было считаться ересью. Обращение к здравому смыслу шло рука об руку с претензиями кафо-личности. Некоторые мнения Иринея были ничуть не менее новыми и своеобразными, чем мнения Валентина, но поскольку Ириней заявлял, что они вытекают из традиционной и общепринятой догмы, они считались доктринами истинной веры.
Бауэр доказывает, что первой возникла ересь, а не ортодоксия, а ортодоксия в действительности является поздним и чуждым элементом, сумевшим одержать победу только благодаря опоре на могущественную и агрессивную церковь Рима. Конечно, очевидно, что не ересь, а гетеродоксия предшествовала ортодоксии, и что гетеродоксия продолжала оставаться мнением большинства в течении всего II века, за исключением тех территорий, где ортодоксии удалось закрепиться прочно. Таким образом, мы можем утверждать, что само дискуссионное поле есть вариативность ге-теродоксальных идей, среди которых имеются как ортодоксальные (коими они будут признаны в будущем), так и еретические (опять же этот статус они приобретут с течением времени в связи с кристаллизацией ортодоксального учения). Также важно отметить замечание Бауэра, что ортодоксия развилась из ортократии, как результат её конфликта с гетеродоксией. То есть мы видим прямое включение властных структур, заинтересованных в социо-логизации истины, как говорил П. Бурдье.
Часть этой гетеродоксальной литературы получила широкое распространение и стала частью новозаветного канона и ортодоксальных собраний, но большая часть позднее была сочтена подозрительной или еретической. Гетеродоксальная литература создавалась вне ясных представлений о дозволенном, и её авторы не видели необходимости отражать представления и практику церковных общин. Поэтому невозможно разделить гетеродоксаль-ную литературу на «ортодоксальную» и «еретическую» части. Если такие категории и применимы, то только в ретроспективе.
Даже произведения авторов, которые были позднее сочтены ортодоксальными благодаря своей репутации «ересиологов», не удовлетворяли стандартам ортодоксии IV века, заключает Бауэр. Да и Соловьев также, рассуждая о не вполне «ортодоксальных» взглядах раннехристианских авторов, в оправдание им выдвигает тезис о том, что если бы они жили позже и знали о признанной церковью доктрине, они обязательно были бы исповедниками официально оформившегося учения [7: 31].
То, что большая часть христианской литературы была создана именно в гетеродоксальной области, обладает огромным значением для исследователя. Это означает, что верования и практики, отстаиваемые в этих произведениях, в том виде, в каком они отличаются от отражённых в других христианских текстах, не могут быть приписаны определённой общине или секте. Скорее эти тексты обладали известными особенностями по отношению к сво-
ему окружению. Содержащиеся в них учения пытались не оспорить, а дополнить другие. Они не защищали верования общины, но скорее пытались развить и исследовать христианскую веру в различных направлениях. В гетеродоксальной области было мало преград для такой частной спекуляции. Было место и для пророков, и для визионеров. Одно гетеродоксальное произведение могло вдохновлять появление других.
Таким образом, для самого раннего периода христианства было бы ошибкой пытаться определить сохранившуюся литературу в терминах противоборствующих богословских позиций или конфликта между ортодоксией и ересью. В господствовавшей в то время гетеродоксальной ситуации вероучительное разнообразие было терпимо, частью по необходимости, поскольку в большинстве спорных вопросов богословская структура, нуждавшаяся в опровержении, отсутствовала. Относительная изоляция христиан -ских общин и недостаток знания о церквях-сёстрах содействовали, несомненно, гетеродоксии и терпимости к разнообразию.
Ортодоксия возникла из разрастающегося конфликта между гетеродоксией и ортопраксией. Церковное руководство в таких городах, как Рим, не желая больше мириться с гетеродоксаль-ными учителями в своей среде, приписало учительство к числу своих служений. В этом конфликте стали играть всё возрастаю -щую роль обращения к рациональному согласованию церковного учения и его предполагаемой кафолической и апостольской при -роде. Только в этом пункте мы вправе говорить об ортодоксии и ереси. Ортодоксальными произведениями стали те, которые сознательно создавались в пределах доктринальной терпимости, установленных церковной иерархией. Ранняя гетеродоксальная литература ретроспективно становилась ортодоксальной, если она соответствовала этим пределам, и еретической, если не соответствовала.
Список литературы
1. Бердяев Н.А. Jean Grenie. Essai sur l'esprit d'orthodoxie. Gallimard // Путь. - 1938. - № 57.
2. Большой энциклопедический словарь: философия, социология, религия, эзотеризм, политэкономия / Главн. науч. ред. и сост. С.Ю. Солодовников. - Минск: МФЦП, 2002.
3. Бурдье П. Описывать и предписывать. Заметки об условиях возможности и границах политической действенности // Логос. - 2003. - № 4-5 (39).
4. Бурдье П. Поле науки // Э/Л'2002. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии Российской Академии наук. - М.: Институт экспериментальной социологии. - СПб.: Алетейя, 2002.
5. Дугин А. Г. Ортодоксия и гетеродоксия в экономической мысли /Русская Вещь. Очерки национальной философии. - М.: Арктогея, 2001
6. Карташев А.В. Вселенские соборы. - М.: Изд-во Эксмо, 2006.
7. Соловьев В.С. Догматическое развитие церкви (в связи с вопросом о соединении Церквей) // Biblioteque Slave de Paris: Collection Simvol. - 1994. -№ 5.
8. Bauer W. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. - SCM Press,
1972
