CC BY
65
Т.К. Гусева
К вопросу о богоборчестве: испанская и русская версии
Статья посвящена сопоставительному анализу повестей русского и испанского писателей - «Жизни Василия Фивейского» Леонида Андреева (1903) и «Святого Мануэля Доброго, мученика» Мигеля де Унамуно (1931) - в широком контексте художественно-философской мысли первой трети ХХ в. Автор подчеркивает гуманистическую направленность идей писателей, стремящихся раскрыть в человеке силу, способную привнести смысл в жизнь, восстающих против современного им нивелирования личности обществом, за необходимость исторического и культурного возрождения, выхода из тупика массовой культуры, создания теории, максимально приближенной к человеку. Автор показывает, что идеи испанского и русского писателей сохраняют актуальность и в настоящее время.
Ключевые слова: Л. Андреев, М. де Унамуно, экзистенциализм, рок, агония, интраистория.
Литературоведение
Секрет человеческой жизни, всеобщий, потаенный корень, из которого произрастает все остальное, — жажда жизни, это неистовое и неутолимое желание быть всем, оставаясь при этом собой, овладеть целым миром, так, чтобы мир не завладел нами и не поглотил нас; это желание быть другим, не переставая быть собой, и продолжать оставаться собой, будучи одновременно другим; это, одним словом, потребность божественного, нехватка Бога.
М. де Унамуно
Доминанта художественного сознания ХІХ в. - идея гармоничности, этический критерий оценивания, базирующийся на христианских ориентирах. В ХХ в. параметры изменяются, т.к. религиозное сознание, подточенное сомнениями и неверием, ослабло. «Бог мертв», - объявил Ницше. Человечество погрузилось в атмосферу абсолютного нигилизма. Приближалось время «самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя» [3, с. 6], эпоха масштабных разрушений в душе человека начала ХХ в. Происходит переоценка ценностей, освобождение от сдерживающих человека пределов бога и морали.
Но человек еще пытался верить, что божий лик появится. Создавалась глобальная экзистенциальная ситуация: наедине с метафизическими безднами бытия и собственной души, перед беспредельностью одиночества, оставался только путь к расколотому «я». Утрачивается божественное равновесие духа, человек разделился сам в себе, что порождало экзистенциальное беспокойство. Осознание того, что бога нет и бессмертия нет, отречение от символа веры, очеловечевание бога фактически было тождественно собственному обезбоживанию. Мир без бога превратился в мир без человека. Эта всеобъемлющая формула разрушения, к которой пришло как русское, так и европейское в целом художественно-философское сознание.
Русская литература ХХ в. - органическая часть европейской культуры. Единое пространство русско-европейской литературно-художественной традиции пронизано внутренними диалогами, историко-культурными параллелями, носящими по большей части характер стихийный в рамках единого, с общими тенденциями развития, процесса взаимодействия литературно-художественной и философской составляющих, в условиях кризисного ломающегося сознания.
«Жизнь Василия Фивейского» Леонида Андреева (1903) и «Святой Мануэль Добрый, мученик» Мигеля де Унамуно (1931) могут служить примером такой литературной параллели. Из образов испанской литературы ближе других к Василию Фивейскому - дон Мануэль. В центре произведений - отход священников от церкви и веры, бунт против бога. Обе
повести предельно условны, в высшей степени насыщены философским содержанием, символикой, что согласуется с общей тенденцией эпохи к сращению собственно художественной и философской мысли, в результате чего появлялись амальгамные произведения; литература играла зачастую иллюстративную роль, воплощая философские идеи писателя.
В основе повестей - философско-этическая проблематика, концентрирующая внимание автора на действии человеческого духа, герои (Василий Фивейский, дон Мануэль) агонизируют, пользуясь терминологией Унамуно, находятся в необычной пограничной ситуации, выявляющей их суть и метафизические искания (излюбленный художественный прием обоих писателей - постановка психологического эксперимента); при этом включается символический образ природы как арбитра космического масштаба действий героя, который с ней гармонирует или ей противопоставлен, следствие широкого «панпсихического», по определению Л. Андреева, т.е. пантеистического, мировосприятия авторов.
Рассматриваемым повестям свойственна экзистенциальная направленность - поиск смысла бытия человека и места Бога и веры в системе ценностей человека, а также эгоцентрическая ориентированность на личности самих авторов. У истоков концепций мирового абсурда, человека вне времени и пространства, не постигшего прошлое и обреченного на жизнь без будущего, с оголенным предчувствием смерти, метафизической глубиной прозрения бытия Л. Андреева и М. де Унамуно стоял Шопенгауэр. Русский и испанский писатели, как и Шопенгауэр, в центр рушащегося мира поставили собственное «я», в «Жизни Василия Фивей-ского», равно как и в «Святом Мануэле Добром, мученике» доминирует голос автора, эксплицитно или имплицитно. Его мыслям и чувствам, субъективной оценке, концепции мира уделяется особо пристальное внимание. Авторское начало является стержнем, объединяющим элементом композиции произведения, главным критерием определения смысловой нагрузки, отбора материала (исключительно важное для доказательства философской истины изучается с гипертрофированным вниманием, незначительное - опускается вовсе), ибо, прежде всего, в образе мысли автора, в его речевой структуре и выражаются качества и стилевые особенности художественного сочинения. Можно даже говорить об имманентно присутствующей в ткани произведений психологической автопортретности, исходя из принципиальной автобиографичности Л. Андреева и М. де Унамуно. Применительно к стилистике это качество выливается в значительный удельный вес субъективированного, далекого от нейтрально-объективного повествования, типа потока сознания, несущего авторскую экспрессию, вклинивание несобственно-прямой
Филологичес кие науки
Литературоведение
авторской речи в монологи персонажей, объединение, слияние речи автора и героев, включение монологов персонажей в авторское повествование, стилевые перебивки: летописно-эпический стиль - авторские вставки и т. п.
Оба произведения несут печать близости житийной литературе, изобилуют библейскими аллюзиями. Стропила повествования выстроены по типу жития. Сдержанная форма последовательности фактов от рождения (в случае «Василия Фивейского») до смерти. На сходство Василия Фивейского с «Моисеем, узревшим бога» [1, с. 219], а также с библейским многострадальцем Иовом из Ветхого Завета, поставившим вопросы о целях человеческого бытия, границах разума, божественного, провидения указывает сам автор. Можно отметить внешние, сюжетные сходства (страдания обоих святых отцов как основа их экзистенции, мысль об избранничестве, испытание веры, посылаемое богом), исходящие из самой сути экзистенциальной литературы.
Унамуно прямо указывает (устами главной героини, от лица которой идет повествование) на начатый процесс канонизации священника дона Мануэля; среди библейских реминисценций - постоянные обращения к библейским образам отца Мануэля в разговоре с друзьями, «принародное рыдание» во время службы в «последнюю страстную неделю»: «Боже мой, боже мой! Для чего ты меня оставил?» [5, с. 117-118], буквально повторяющее восклицание распятого Иисуса, на что указывает и сам автор; уподобление креста, несомого доном Мануэлем, восхождению на Голгофу, упоминание о способности священника исцелять страждущих, аллюзия на эпизод евангельского чуда с вином на свадьбе («Как-то на свадьбе он сказал: “Эх, если бы мог я всю воду нашего озера превратить в вино...’’» [Там же, с. 101]). Имена героев повести, говорящие и символичные, также несут в себе память Библии: о. Мануэль (Emmanuel - «бог с нами»), сестра и брат Анхела и Ласаро Карва-льино (Angela - ангел, Lazaro - в Евангелии от Иоанна Лазарь - брат Марфы и Марии из Вифании, воскрешенный Иисусом из мертвых на четвертый день; в католической традиции Лазарь после воскрешения вместе с Марфой и Марией и др. проповедовал христианство среди язычников, что отражено в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского (ок. 1260)). Отец Мануэль, по признанию Ласаро, «сотворил» из него «настоящего человека, воскресил, . как настоящего Лазаря, . он дал. веру...» [Там же, с. 122].
Л. Андреев и М. де Унамуно равно полемизируют с житийной литературой, по законом жанра которой святость имманентна, житие эту святость лишь подтверждает. О. Василий становится святым, пройдя через
страданья; канонизируемый на момент написания записок дон Мануэль, почитаемый народом за святого, сам в Бога не верил, что ввергло его в глубинную агонию души.
Этапы приближения к истине о. Василия - путь от «запуганного попа» [1, с. 153], жалкого и несчастного (Мануэль изначально славится своим благочестием); через испытание верой, осознание страданий прихожан, несущественность их маленьких грехов (ср. Унамуно: «Грешные? Это мы-то грешные? Да в чем же наш грех?» [5, с. 119]) в нем просыпается другая душа, он становится непреклонен и суров (сначала его антипод Копров замечает, что о. Василий выше его, и чувствует тревожное уважение; потом, следующий этап, начинает бояться его, человекобога, похожего на святого).
В отличие от Иова, решившего, что божий промысел несправедлив и взбунтовавшегося, потребовавшего человеческого суда над божьим произволом, но понявшего свою несостоятельность постичь замыслы бога и раскаявшегося в своем бунте, принявшего возвращенную богом спокойную праведную жизнь, а также идею божественной всесильности и ограниченности своего разума, Бог для о. Василия - идея гармоничной справедливой жизни. Понимание веры о. Василием диалектично: впитавший веру с молоком матери, он задумался, заколебался, когда на него обрушиваются первые роковые несчастья; начинается внутренняя борьба с собой, балансирование на границах веры, живой-неживой материи. Рождение второго сына, воплотившего для о. Василия рок, толкает его к переоценке привычной веры, направляет к людям; осознание того факта, что ждать помощи от бога бесполезно, приводит к бунту, поиску выхода из тупика, прежде всего, для людей (автор солидарен с вызовом, брошенным Богу о. Василием, который реализует его собственную мечту и перестает на время, казалось, поверив в силы человеческие, упоминать о нависшем роке), желанию отречься, одиночеству, пустоте безверия. О. Василий ушел от веры, но нового миропонимания не нашел; это новое знание о жизни, облеченное в традиционную форму. Смерть попадьи рождает в нем мысли о собственном избранничестве, миссии избавить человечество от страданий и безумного хаоса; безверие срастается с желанием служить людям. Он сильнее цепляется за веру; это не смирение Иова, о. Василий видит в себе наместника божьего, хочет совершить чудо в оправдание бытия, подтверждение существования Бога. Но побеждает рациональное осмысление мира, и это рождает вторую волну бунта, осознание, что сын Вася, символ злого рока, иррационального, хаоса, бессмыслицы, всегда с ним. Вера, вторично обретенная и утерянная, рушит для него мир, сознание.
Филологичес кие науки
Литературоведение
Центральная проблема философской повести Унамуно идентична -духовная жизнь Дона Мануэля, «агонизирующего» в своем стремлении уравновесить несоответствие: потребность в вере - невозможность веры для мощного аналитического ума, впитавшего достижения прогресса. Дон Мануэль - типичный герой-«агонист», несущий в себе «трагическое чувство жизни», борьбы разума и веры, «героический безумец», подобный Дон Кихоту, единственно возможный выход, по Унамуно, из тупиков современного мира. Ибо «вся долгая история христианства - не что иное, как чреда прилаживаний нашей моральной совести к миру веры» [8, с. 121], и образ дона Мануэля является слепком этой философской характеристики.
Доминанта творческих раздумий Унамуно - экзистенциальные проблемы человеческого бытия и духовной жизни, «нагота души», «внутренняя жизнь», которую писатель ставил превыше всего. В их решении он, предвосхищая персонализм, отстаивает личный характер истины: «истина - это то, во что верят от всего сердца и от всей души». Проблема веры и ее места в бытии человека мучила Унамуно на протяжении всей его жизни, ибо вера - незыблемая данность, «вера - это факт, и изучать ее надо именно в этом ракурсе», - отмечал Унамуно в своих личных дневниках [Там же, с. 120]. После религиозного кризиса, спровоцированного смертью малолетнего сына (1897), обернувшейся для писателя космической трагедией, константой произведений Унамуно становятся размышления о личных смерти - бессмертии, вере - безверии. «Агония» Унамуно, страстное желание сохранить веру в бессмертие одновременно с сомнением в истинах религии - экзистенциальная основа человека: ввиду имманентности смерти рациональное неверие в вечную жизнь объединяется с безысходной жаждой жизни: «Надо обратиться к себе и задать себе подлинный вопрос: что будет со мною? Возвращусь ли я в ничто после смерти? Все прочее - лишь жертвовать дух названию, наше реальное - видимости» [Там же, с. 110].
Проблема человека и его отношения к Богу трактуется Унамуно, предтечей экзистенциализма, в духе экзистенциализма; человек как личность обретает бытие и свободу только через достижение экзистенции, постоянно ощущает особое «трагическое чувство жизни». Оно имманентно и непреодолимо, но выход для человека заключается в его вере, помогающей человеку обрести Бога, осознать возможность бессмертия (только как возможность, поскольку в действительности оно недостижимо, вследствие чего и возникает трагическое ощущение жизни). В концепции индивидуальности испанского писателя центральное место занимает жажда бессмертия, следствие конечности человеческого существования, определяющая
возможность сохранения личности после смерти. «...я жажду бессмертия... без него мне на все наплевать», - отметил писатель в эссе «О трагическом ощущении жизни у людей и народов». Бог видится как символ и гарант обеспечения индивидуального бессмертия. Напряженная жажда Бога и осознание собственной смертности и поэтому безверия, наряду с жаждой бессмертия, переживаются экзистенциально трагично, что определяет сам Унамуно, например, в предисловии к роману «Туман»: «Его терзает навязчивая, почти маниакальная идея, если его душа, равно как души всех прочих людей и даже тварей на земле, не наделена бессмертием, причем бессмертием в том смысле, как понимали его простодушные католики средних веков, тогда пропади все пропадом и не стоит надрываться» [6, с. 219]. Поэтому весь смысл человеческого существования, согласно взглядам философа, и связан неразрывно с верой, Богом. Истинная личность, по Унамуно, наделенная реальным внутренним содержанием, одержима верой. Реализуя свою волю, она способна выбирать и принимать решения. В связи с этим особенно важными становятся степень влияния Бога на человека и воздействие на веру в бога сторонних факторов.
Проблема бессмертия и вопрос о вере, фундаментальной составляющей экзистенции человека, «сохраняющей жизнь нашей души, ее кротость, покой, энергию, милосердие» [8, с. 121], тесно взаимосвязанные в концепции Унамуно, становятся центральными в дневниках писателя и в повести «Святой Мануэль Добрый, мученик» («своего рода идейном и художественном завещании» писателя, ибо в этом произведении «чуть не все идейные темы творчества Унамуно сплетены воедино» [4, с. 23]), во многом носящей характер автопортретный, - сам Унамуно сомневался, агонизировал, желая уверовать душой и понимая разумом, что Бог и идея бессмертия потерпели крах. Приведем выдержки из «Личного дневника» Унамуно, которые могут служить доказательством наличия автопортретной составляющей в повести, ибо вполне соответствуют по духу и стилю рассуждениям падре Мануэля, агониста, оказавшегося меж двумя полюсами традиционной сильной католической церкви и безверием:
«Многие говорят, кто хотят верить, что хотели бы уверовать» [8, с. 121]; «Да, я желаю заняться самовнушением» (чтобы уверовать - Т.Г.) [Там же, с. 126];
«Но тебе недостает веры, и ты чувствуешь, что идешь ко дну и . просишь Господа помочь тебе. И тогда Он тебе говорит: Человек слабой веры, почему ты усомнился?
Почему мы сомневаемся? Почему не признаем Иисуса истинным сыном Господним? Мы бы тогда прошли над временем, не погружаясь в его пучину, пересекли бы, окрыленные, наши годы, подобные видению;
Филологичес кие науки
Литературоведение
и, устремляясь за нами к небу, протекал бы под нашими ногами мировой поток и бежали бы воды времени, унося с собой каждый день свое лукавство» [В, с. 1В9-190].
Повесть Унамуно представляет собой исповедь, самоанализ, обнажающий двойственность душевных исканий веры. Сам автор охарактеризовал в предисловии повесть как «философскую и теологическую» [9, с. 11В2], трактовка затрагиваемых проблем неизмеримо глубока, произведение включает в себя обширный круг вопросов гуманистической экзистенциальной направленности.
Метания автора в поисках истины («... что если истина - нечто жуткое, непосильное, смертоносное?» [5, с. 111] отражаются в стремлении его героя «жить ради народа своей деревни и умереть ради народа своей деревни» [Там же, с. 102], ибо невозможно (и здесь голоса испанского и русского писателей сливаются) спасти свою душу, если не спасешь душу своего народа. Спасение народ найдет, по Унамуно, все-таки в непосредственной вере, в интраисторическом бытии - «животворить души . прихожан, чтобы учить их счастью, чтобы помочь им досмотреть до конца сон о бессмертии...» [Там же, с. 111]. Дон Мануэль воскресил своего Лазаря, не только вернув веру, но еще и «исцелив ... от культа прогресса» [Там же, с. 122]. Это реализация центрального интертекстуального мотива Унамуно интраистории, его собственное желание укрыться в интраистории, единственно истинной реальности, в отличие от официальной истории.
Пусть народ «спит и видит сны» [Там же, с. 111], «живет в привычной скудости переживаний, это избавит его от лишних и ненужных мук» [Там же, с. 112], «всякая религия истинна, покуда духовно побуждает к жизни народы, ее исповедующие, покуда утешает их в том, что им пришлось родиться на свет, чтобы умереть...» [Там же, с. 111]. Победить же время, быть счастливыми могут только «те, чьи дни текут единообразно! . Редко они размышляют о Боге, ибо они живут в нем» [В, с. 106]. К проблеме духовной драмы интеллектуала, который хочет, но уже не может верить, Унамуно обращался неоднократно. По Унамуно, истинной вере - естественной, незыблемой - надо учиться у народа. Невозможно опираться на самого себя в вере. Аллюзию на эту веру, «веру угольщика» содержит фамилия главных героев: «carbon» - уголь. А отец Мануэль, экзистенциальный герой, заглядывал в «черные бездны отвращения к жизни» у смертного одра прихожан (ср. - об о. Василии: «...глаза пристально смотрели вперед, далеко вперед, в самую глубину бездонного пространства» [1, с. 172]; «. бездонно-глубокие глаза, черные и страшные, как вода болота» [Там же, с. 215]; «И не было земли,
и людей, и мира за стенами дома - там был тот же зияющий, бездонный провал и вечное молчание» [1, с. 187]). Носителя такой «нерассуждающей» веры у Л. Андреева, Мосягина, настигла бессмысленная смерть, мир резко разделился на контрасты: с одной стороны, пляска «огненно рыжих волосинок», но, «нелепо веселая, залихватская», она отзывается вокруг бледного помертвелого лица «диким глумлением»; песок - «красивый, золотистый» [Там же, с. 210], но - застрял он во рту и впадинах глаз трупа.
Действие в Вальверде, очевидно, также как и в повести Л. Андреева, происходит на границах, на зыбкой грани между реальным и ирреальным мирами. В символическом одиночестве непонимания и экзистенциальной оторванности находится отец Мануэль, поддерживающий чистую, детскую веру в народе, почитаемый жителями экзистенциальной в своем отчуждении от мира, патриархальной, заснувшей во времени, погрузившейся в неизменные в течение веков глубины интраистории деревни Вальверде-де-Лусерна, которая стоит на берегу озера, на дне которого, по преданию, покоится другая, затонувшая, потусторонняя Вальверде. Две ипостаси «феодального» и «средневекового города» [5, с. 106] Вальверде-де-Лусерны - «та, что скрывается под толщей вод, и та, что глядится в их зеркало» [Там же, с. 124] - реально осознаются жителями деревни. Они слышат их подводные колокола в ночь на святого Иоанна. На границах живет и главный герой повести - между верой и безверием, в агонии души и разума, между городком реальным и мифологическим, и «в глубинах души... дона Мануэля тоже сокрыт и спрятан город, и оттуда тоже порой слышится благовест» [Там же, с. 109].
Три действующих лица составляют основу структуры повести. Физическое описание героев сведено к минимуму. Малозначащая для автора информация (а это все, что не касается непосредственно проблемы веры) умалчивается. Образ священника представляется автором через простодушное и чистое восприятие Анхелы. Знакомство начинается издалека, отношения нереальны, т.к. девушка находится в ситуации неведения; постепенно сокращается расстояние между прихожанкой и святым отцом, исчезают лица-посредники между ними, от обдумывания услышанного о нем Анхела поднимается к раскрытию экзистенциальной тайны «мученика», осознанию ее, желанию «облегчить тяжесть креста, возложенного на него с рождения», и, уже в зрелом возрасте, к рефлексии относительно веры. Героиня приемлет священника полностью и безоглядно, не допуская и мысли о недостатках. Семья дона Мануэля незнакома рассказчице, а, следовательно, и читателю. Образ матери Мануэля, появляющийся единожды, но дважды освещаемый Анхелой
Филологичес кие науки
Литературоведение
в разных временных пластах - из уст матери вырывается пронзительное «Сын мой!» - не живой образ, наполненный индивидуальным содержанием, но символ материнства; он прямо уподобляется Скорбящей Богоматери.
Автор выделяет во внешности дона Мануэля характерные черты -высокий рост, гордую посадку головы («голову держал, как наша Ястребиная Скала - свою вершину» [5, с. 94]) и, главное, «всю бездонную голубизну ... озера» [Там же] в его глазах. Эта экзистенциальная бездонность голубых глаз (ср. о. Василия: «... бездонно глубокие глаза, черные и страшные, как вода болота» [1, с. 215]) - знак принадлежности дона Мануэля к стану просвещенных, познавших истину, неподвластное рациональному, ибо символы озера и горы наполнены в повести экзистенциальным содержанием, озеро характеризуется не иначе, чем «духовное», и оно видит во сне «небо», традиционный знак духовного просвещения и космической силы. Это чувствовали прихожане, еще при его жизни жители деревни ощущающие «исходившее от него благоухание святости, переполнявшее и опьянявшее Вальверде-де-Лусерну». Он «привлекал к себе все взоры, а следом за ними - все сердца, когда же сам глядел на нас, то взгляд его, казалось, пронизывал плоть, словно стеклянную, и смотрел прямо в сердце» [5, с. 91]. Особенно это чувствовали и поэтому любили его дети, святые души. Это качество - проникновение в сердца людей - уподобляет дона Мануэля мощи постижения Иисуса. Также подчеркивается Анхелой (то есть Унамуно) «в особенности сладчайшая власть слов его, а пуще того - голоса (воистину чудотворный голос!), что удавалось ему исцелять безнадежнейших» [Там же, с. 96]. Чувствовал принадлежность о. Василия к запредельному и Копров: «...и чья-то могучая жизнь билась за ними (глазами о. Василия - Т.Г.), и чья-то грозная воля выходила оттуда, как заостренный меч» [1, с. 215].
Образ отца Мануэля, в облике которого перед смертью «проступала торжественная просветленность» [5, с. 118], прямо отождествляется с Иисусом, а его служение вере - с жертвенническим подвигом: «мученик, который, не надеясь на бессмертие, поддерживал в них (в людях. -Т.Г.) надежду на жизнь вечную» [Там же, с. 126]. Жизнь Дона Мануэля - «нечто вроде непрерывного самоубийства или, что то же самое, единоборство с искусом самоубийства, но лишь бы жили наши, лишь бы они жили!» [Там же, с. 114-115]; «... надо сделать все, чтобы люди жили, храня надежду» [Там же, с. 123]. Он «слился в народ» [Там же, с. 120] и растворился в нем, заботился о «бедных... овечках, чтобы было им утешение в жизни, чтобы верили они в то, во что не мог... поверить» сам Дон Мануэль [Там же, с. 119-120]. Игру дона Мануэля автор оценивает
устами Анхелы как «нечестную, но зато благочестивую», «боговнушен-ную, ... святейшую» [5, с. 126].
Главных героев Анхелу и Ласаро можно трактовать как апостолов отца Мануэля. Образы брата и сестры Карбальино исполняют разные функции в повести. Ласаро появляется в деревне из Нового света (само по себе символично противопоставление Старого - Нового света) как прямой антагонист дона Мануэля: сильная личность, настроенный антиклерикально, он поклоняется разуму; придерживаясь передовых взглядов, обличает социальные проблемы, критикует феодальный застой, царящий в деревне, олицетворении стагнации, ратуя за прогрессивную культуру города. Поэтапно и схематично эти черты нивелируются, Ласаро из потенциального оппонента, врага обращается в преданного соратника дона Мануэля, его «Иисуса Навина». Наметившаяся оппозиция не реализуется, между ними устанавливается гармония согласия: Ласаро посвящает себя религиозной практике, а дон Мануэль открывает пред учеником свой экзистенциальный секрет, годами тщательно охраняемый. Ласаро превращается в двойника священника, разобщение сменяется единением, скрепленным навеки смертью матери, - на это указывает и приобщение сподвижника к природным символам озера и горы, которые можно трактовать как сомнение и веру соответственно, и к процессу дуальный агонии, душевной экзистенциальной и предсмертной, а также и единство в смерти - ранняя смерть ученика, последовавшего вскоре за учителем.
Анхела (ангел), что в греческой традиции означает «вестник», «посланник», как персонифицированная судьба, охраняет память о священнике. Будучи духовной ученицей дона Мануэля, Анхела стала и наследницей его духовных исканий. Имея опыт общения со святым, она осознает, что является последним свидетелем уникальной практики и жаждет, чтобы его послание не исчезло вместе с его смертью; записки Анхелы могут рассматриваться как Евангелие постницшеанской эпохи. Образ Анхе-лы - так же схематичен и неиндивидуален, как и образ ее брата. Он несет, прежде всего, в себе символически типичные черты Женского начала -интуицию, истинную, чистую и бесхитростную религиозность. Не обладая даром рацио, Анхела приобщается к секрету дона Мануэля лишь посредством брата, символически воплощающего рацио. Брат и сестра знаково противопоставлены автором как мир чувства и мир разума. В борьбе чувства с разумом (в душе Ласаро) побеждает первое, Ласаро отказывается от приоритета рационального постижения мира, с которым он появляется на страницах повести.
Вера Анхелы не была безмятежной и невозмутимой. Еще до знакомства и превращения в посланницу идей святого отца в душе ее зародилось
Филологичес кие науки
Литературоведение
сомнение, но вера ее подвергается серьезнейшей проверке (ситуация эксперимента), когда она узнает о благочестивом и милосердном обмане дона Мануэля. Брат открывает ей истину, и то, что с детства казалось самоочевидным, расплывается в тумане (туман - лейтмотивный образ и глубокий символ в творчестве Унамуно). Это ситуация в миниатюре, идентичная символическому возвещению Заратустры: «Возможно ли это! Этот святой старец в своем лесу еще не слыхал о том, что Бог мертв» [3, с. 3], только в случае Унамуно вместо святого старца в лесу - святая девушка в отрезанном от мира городке. «... внезапно мы остались одни на современной земле - мертвые умерли не в шутку, а по-настоящему, они уже не могут помочь. Остатки духа традиционализма растаяли. Модели, правила, образцы уже непригодны. Мы должны решать наши проблемы -искусства, науки или политики - в абсолютной актуальности, без активного содействия прошлого», - так охарактеризовал обстоятельства испанский философ Х. Ортега-и-Гассет [7, с. 428]. В конце повести и Анхела, от чьего лица написаны записки-воспоминания событий более чем двадцатилетней давности, предается рефлексии - а верует ли она сама: «Разве я что-нибудь знаю? Разве во что-нибудь верю?» [5, с. 126].
Из персонажей второго плана, в основном находящихся в анонимности, выделяется деревенский дурачок Бласильо. Сравнение двух героев с затемненным разумом высвечивает концептуальную разницу мировосприятия Л. Андреева и Унамуно. Вася, «полуребенок, полузверь» -холодная жуткая маска, дикий хохот рока, глумящегося над божеской паствой. Бласильо, «жалкая мартышка», тоже близок к животному миру иррационального. Однако, благодаря тому, что Падре его «ласкал больше всех и даже выучил таким вещам, что чудом казалось, как только удалось бедняге их усвоить . крохотная искорка разума, теплившаяся в мозгу у дурачка, начинала светиться, когда он... подражал своему дону Мануэлю» [Там же, с. 97]. Дурачок окружен вниманием всей деревни, ибо он - персонифицированная простодушная идея истинного католицизма, его вера, наивная, нерассуждающая, интуитивная, подобная естественной, детской - самая истинная. Он неспособен грешить, ибо невменяем, он - не осознающий своей миссии гарант Евангелия. По этой причине в деревнях Испании во времена Унамуно люди с помрачившимся рассудком пользовались всеобщим уважением. Отметим, что в ортодоксальной традиции близость к господу, «божья печать», и вследствие этого - наличие дара прорицания, подразумевались в юродивых, многие из которых были причислены к лику святых.
Функция деревенского дурачка Вальверде-де-Лусерна - подражательная. С помощью Бласильо, двойника дона Мануэля, автор акцентуирует
драматизм и экспрессивность повести: дурачок повторяет, обыгрывая, действия святого отца, с тем отличием, что это лишь пустая форма без содержания, парадокс традиционного для испанской культуры смешения низового, игрового, комического и трагического, возвышенного компонентов. Так, слова Иисуса на кресте звучат в городке дважды -в восклицаниях дона Мануэля и дурачка Бласильо. Кульминационная и одновременно заключительная точка развития функции Бласильо в повести - финальная сцена смерти дона Мануэля; выполнив авторское предназначение, умирает и его двойник.
В заключении отметим, что если писатель классической уравновешенной эпохи Л. Толстой был ориентирован на гармоничность личности на почве веры, рационально осознанной и иррационально прочувствованной, то в постницшеанскую эпоху смерти богов наступили духовные - своеволие и хаос броуновского движения. Жизнь видится русским и испанским писателями как трагичная в самих своих основах, гармония возможна лишь на мгновение. Самое острое экзистенциальное противоречие для Л. Андреева и Унамуно - между рациональным сознанием и верой. Поиск Бога приводит героев к духовному бунту. Высший смысл легче постигает Сверхчеловек, Герой, способный к единоборству с роком (Л. Андреев), стремящийся к вере и могущий принять решение (М. де Унамуно).
Библиографический список
1. Андреев Л.Н. Жизнь Василия Фивейского // Андреев Л.Н. Проза. Публицистика. М., 2001. С. 147-224.
2. Заманская В.В. Экзистенциальная традиция в русской литературе ХХ века. Диалоги на грани столетий. М., 2002.
3. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 2-153.
4. Тертерян И.А. Мигель де Унамуно: личность, свершения, драма // Унамуно М. де. Избр.: В 2 т. Л.,1981. Т. 1.
5. Унамуно М. де. Святой Мануэль Добрый, мученик // Унамуно М. де. Избр.: В 2 т. Л.,1981. Т. 2. С. 93-128.
6. Унамуно М. де. Туман // Унамуно М. де. Избр.: В 2 т. Л.,1981. Т. 1. С. 216-391.
7. Ortega y Gasset J. El arte en el presente y en preterito // Ortega y Gasset J. Obras completas. Vol. III. Madrid, 1947. P. 389-425.
8. Unamuno M.de. Diario intimo. Madrid, 2008.
9. Unamuno M. de. San Manuel Bueno, martir// Unamuno M. de. Obras completes. T. 2. Madrid, 1951. P. 1196-1232.
10. Unamuno M. de. El secreto de la vida // Unamuno M. de. Algunas consideracio-nes sobre la literatura hispanoamericana. Madrid, 1957.
Филологичес кие науки
