CC BY
174
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2017. № 1
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
К.Х. Момджян*
К ТИПОЛОГИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ПОТРЕБНОСТЕЙ.
СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ. СОЦИАЛЬНЫЕ ПОТРЕБНОСТИ
ЧЕЛОВЕКА. ЧАСТЬ 1*
Статья посвящена анализу социальных потребностей человека, создаваемых особым, присущим лишь людям образом жизни. Автор стремится доказать, что эти потребности, порождаемые способностью к абстрактно-логическому мышлению, отличны от социальных интересов человека и совпадают с духовными нуждами людей. Автор предлагает некоторые социально-философские дополнения и уточнения к типологии потребностей, созданной выдающимся психологом А. Маслоу.
Ключевые слова: деятельность, адаптация, информация, коммуникация, надобность, потребность, интерес, сознание, тело, практическая и духовная деятельность, любовь, принадлежность, признание, свобода, справедливость, самоактуализация, познание, красота.
K.Kh. M o m d z h y a n. On the typology of human needs. Article three . Social needs of man. Part 1
The article is devoted to the analysis of social needs of a person which are created by unique human way of life. The author tries to prove that these needs, generated by the ability to think abstractly, are different from the social interests of the person, and coincide with his spiritual needs. The author offers some socio-philosophical additions and clarifications to the typology of needs created by the outstanding psychologist A. Maslow.
Key words: activities adaptation, information, communication, necessity, need, interest , mind, body, practical and spiritual activity, love, belonging, recognition, freedom, justice, self-actualization, knowledge, beauty.
В двух предыдущих статьях1 автор излагал субстанциальный подход к классификации потребностей, в основе которого лежит различие между биологическими и социальными факторами человеческого существования.
* Момджян Карен Хачикович — доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой социальной философии и философии истории философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (495) 939-19-40; e-mail: karm48@mail.ru
** Публикация подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 15-03-00868 «Российское общество и государство в их становлении и эволюции: этно-религиозные, культурно-исторические и коммуникативные контексты»). 1 См.: [К.Х. Момджян, 2015, № 4; Он же, 2016, № 5].
Конечно, такая классификация затруднена сложной связью этих факторов, которые взаимоположены и взаимопроникают друг в друга в ситуации, когда общественный человек вынужден служить нуждам своего тела, а тело, в свою очередь, служит для реализации его социальных целей.
В этих условиях субстанциальная классификация может быть логически непротиворечивой лишь в том случае, если основывается на фиксации источника (носителя) потребности, а не способа ее удовлетворения. Лишь в этом случае мы можем относить и дыхательную, и пищевую потребности к нуждам человеческого тела, хотя одна из них (в норме) удовлетворяется соматически, посредством физиологического гомеостаза, а другая — этологически, посредством деятельности, основанной на вербально-понятийном, абстрактно-логическом мышлении.
Рассмотрению физиологических потребностей, которые делятся на «низшие» и «высшие» в зависимости от биогенного или социогенного способов удовлетворения, была посвящена первая статья автора. Во второй статье рассматривалась комплексная биосоциальная потребность человека в безопасности, которая надстраивается над «чисто биологическими» нуждами, пересекаясь с ними и одновременно выходя за их пределы. Наконец, третья статья, предлагаемая вниманию читателя, посвящена рассмотрению «чисто социальных» по своему происхождению потребностей, которые порождаются образом жизни, присущим исключительно человеку как надприродному общественному существу2.
Об источнике социальных потребностей человека
Очевидно, что анализ социальных потребностей должен начинаться с фиксации того системообразующего основания, которое фундирует собой способ надприродного существования людей, порождает и определяет всю гамму отличий между деятельностью человека и поведением животных. К сожалению, ученые до сих пор расходятся в трактовке этого фундаментального для социальной науки вопроса.
2 Замечу сразу, что, говоря о социальных потребностях человека, я использую термин «социальный» в самом широком его понимании, в котором он обозначает не вид деятельности, создающий непосредственную человеческую жизнь, и не коллективное в общественной жизни (в отличие от индивидуального в ней), а надор-ганическую реальность — ту часть окружающего и охватывающего нас мира, которая выделена из природы и отлична от нее. В таком понимании социальными являются лишь потребности, которые порождаются особенностями образа жизни, специфичными для человека, выделяющими его из царства живой природы.
Известно, что многие исследователи убеждены в том, что субстанциальная специфика человеческого образа жизни определяется наличием орудийного отношения к среде, т.е. способностью производить, хранить и многократно использовать орудия, целесообразно изменять среду существования, создавать условия жизни, которые отсутствуют или которых недостает в ней. Как следствие, родовая сущность человека определяется в соответствии со знаменитой формулой Б. Франклина: «человек есть животное, производящее орудия труда».
Альтернативная трактовка человеческой сущности связывает ее не с орудийностью, а с особым способом информационной ориентации в среде — абстрактно-логическим мышлением, программирующим поведение людей3. Согласно такому подходу, важнейшим свойством человека является разумность — способность к нестандартному поведению в нестандартных ситуациях, которая основана на их символизации и идеальном проектировании действий.
Очевидно, что в деятельности «готовых», ставших людей разумность и орудийность неразрывно связаны между собой, представляют собой взаимоположенные компоненты человеческого труда4 — уникального способа активной адаптации, который порождает все множество специфических особенностей человеческого образа жизни (включая технику, экономику, культуру, государственность и прочие социальные артефакты).
3 Важно понимать, что субстанциальные особенности человека связаны не с мышлением вообще, а с абстрактно-логическим, вербально-понятийным мышлением, качественно отличным от «ручного», «наглядного», чувственно-конкретного мышления высокоразвитых животных, способных выходить за рамки рефлекторного поведения. Эта способность позволяет животным решать ранее неизвестные задачи не путем слепого перебора вариантов, рассчитанного на случайную удачу, а путем моделирования ситуаций, предпосылая воздействию на внешний объект операции с визуальным образом этого объекта, осуществляемые в воображаемом пространстве. Соответственно, животные могут обнаруживать и использовать реальные отношения между объектами среды, которые определяют саму возможность и характер связи между ними.
Вместе с тем мышление животных качественно отлично от мышления человека, способного типизировать ситуации, отвлекаться от несущественных различий между объектами, заменяя их невизуальными символическими аналогами. В такой форме мышление является достоянием человека, что не отменяет способности высокоразвитых животных, поставленных в условия развивающего эксперимента, демонстрировать зачатки абстрактно-логического мышления, никак не меняющие устоев эволюционно заданного образа жизни.
4 Труд, соответственно, понимается как исключительная способность Homo sapiens, качественно отличная от активной адаптации животных, способных целесообразно изменять среду существования, создавая условия жизни, отсутствующие или недостающие в ней. Убежден, что такую активность, имеющую, как правило, рефлекторный характер, следует называть «предтрудовой», «трудоподобной», не используя термин «труд» для обозначения досоциальных форм поведения.
Однако в процессе антропогенеза названные факторы действуют диахронно, возникают в разное время, что неизбежно ставит перед учеными проблему их субординационной связи, отношений пер-вичности-вторичности между ними. Разные аспекты такой первичности относятся к компетенции различных наук. Генетический аспект проблемы (порождается ли мышление орудийностью или нет) относится к компетенции физической антропологии. Философов интересует логический аспект проблемы: орудийность или мышление является достаточным, а не просто необходимым признаком человека? С чего именно — орудийности или мышления — начинается субстанциальное различие между животным и человеческим образами жизни? Применительно к тематике антропогенеза эта философская проблема формулируется так: кем следует считать существ, уже обладающих орудийностью, но еще не способных абстрактно мыслить, — животными предками человека или формирующимися людьми (которые еще не стали полноценными представителями нашего вида, но уже не являются только животными)?
Сторонники орудийной гипотезы, как известно, рассматривают сапиентность (разумность) как вторичную и производную характеристику человека, наличие которой отличает не людей от животных, а уже ставших, «полноценных» людей от людей еще формирующихся. Аргументируя эту точку зрения, ее сторонники не ограничиваются констатацией того факта, что орудийность как образ жизни (отличный от спорадических орудийных операций, не имеющих эволюционного значения) возникает у предков человека задолго до способности к абстрактно-логическому мышлению. Приводятся весомые аргументы в пользу того, что именно орудийная адаптация к среде создала критически важные стимулы для возникновения и развития человеческого мышления.
И, тем не менее, все эти факты не убеждают философа в том, что именно орудийность является достаточным признаком человеческого образа жизни. Не будем забывать, что порождающая причина, как показал Гегель, далеко не во всех случаях определяет сущность, качественную самотождественность порожденного ею объекта.
Именно так обстоит дело с орудийностью: она порождает мышление, однако сама по себе не выводит своих носителей за рамки биологической формы существования. Лишь с появлением мышления происходит революционный переход к надорганической социальной реальности. Лишь с появлением мышления поведение его носителей выходит за рамки фундаментальных биологических законов. Лишь с появлением мышления возникают уникальные особенности, присущие как самому человеку, так и обществу — коллективу себе подобных, в котором человек существует.
В аспекте антропогенеза именно мышление, как мы увидим ниже, порождает систему уникальных, отсутствующих в животном мире потребностей, становящихся важнейшим компонентом родовой природы Homo sapiens. В аспекте социогенеза именно мышление определяет возникновение культуры как системы внесома-тических способов выработки, хранения и передачи информации. Только с появлением мышления становятся возможными такие специфические характеристики общественной жизни, как технологические инновации и экономический взаимообмен, институционально-нормативная регуляция поведения, солидаристский тип коллективности и пр.
Ничего подобного мы не видим у человеческих предков, уже обладавших орудийным отношением к среде, но еще не умевших абстрактно мыслить. Речь идет о сообществах т.н. Homo Habilis, создававших орудия труда не на основе мышления, а с помощью сложной комбинации безусловных и условных рефлексов (которые отсутствуют у современных животных)5. Такая орудийность не меняет субстанциальных основ биологического образа жизни, не превращает орудодеятельное животное в формирующегося человека. Достаточно сказать, что орудийный тип адаптации сам по себе не отменяет действия фундаментальных биологических детерминант, от которых свободны ставшие человеческие сообщества (речь идет прежде всего о законах группового естественного отбора, который определяет связь между видовой адаптацией к среде и генетическими изменениями соматики, отсутствующую в «полноценных» человеческих коллективах).
Итак, анализируя социальные потребности человека, автор будет рассматривать их как прямое и непосредственное следствие абстрактно-логического мышления и связанной с ним способности к символическому поведению. Скажу больше: я убежден в том, что социальные потребности человека, отличные от его биологических и биосоциальных нужд, совпадают с потребностями человеческого духа (души), которые имеют своей непосредственной
5 У хабилисов, как известно, отсутствовали орудийные шаблоны (возникающие только у питекантропа) и тем более орудийные заготовки (присущие неандертальцам). Орудия создавались не путем идеального проектирования, а методом слепого перебора вариантов в расчете на случайную удачу. О неспособности хаби-лисов к абстрактно-логическому мышлению свидетельствует множество соматических и этологических признаков, начиная с явной недоразвитости субстратных центров речи и заканчивая малейшими признаками орудийного прогресса на протяжении сотен тысяч лет. Неудивительно, что многие антропологи категорически возражают против отнесения хабилисов к роду Homo, предпочитая говорить об «австралопитеке умелом», а не о «человеке умелом».
причиной не тип адаптации, а способ информационной ориентации в среде.
Хочу подчеркнуть, что это утверждение не следует трактовать в духе классического социально-философского идеализма, рассматривающего сознание как субстанцию, первооснову общественной жизни. Автора не нужно убеждать в том, что общественный человек является носителем не только духовных, но и социально-практических нужд, которые доминируют над его духовным потребностями, а в процессе антропогенеза предпосланы им и являются условием их формирования.
Тем не менее я настаиваю на сведении социальных потребностей к потребностям человеческого духа, что связано не с недооценкой практических надобностей, а с признанием особого статуса этих нужд, который не позволяет считать их потребностями. Попробуем кратко пояснить суть сказанного, начав с критериев различения практического и духовного в человеческой жизни.
Практическое и духовное в системе человеческих нужд
Различие практического и духовного связано с различием двух типов деятельности, которое определяется характером создаваемого ими конечного продукта6. В этом плане практической является деятельность человека, цель которой состоит в активной адаптации к природной и социальной среде путем ее целесообразного изменения. Соответственно, духовной является деятельность, назначение которой — создавать параллельную миру идеальную действительность, представленную знаниями, мнениями, переживаниями, нормами, образами и другими продуктами человеческого сознания.
Излишне говорить, что выделенные типы человеческой активности связаны между собой отношениями онтологической взаи-моположенности, когда практическое освоение мира невозможно
6 Способы и средства создания такого продукта безотносительны к задачам типологии. В этом плане не следует путать различие между практическим и духовным типами деятельности с различием идеальных актов целепостановки и операциональных актов целереализации, имманентных любому социальному действию. Как следствие, принципиально ошибочной является попытка связать различие практического и духовного с отличием физического труда (в котором превалирует операциональная активность целереализации, т.е. люди действуют по преимуществу «руками») от умственного труда, в котором превалирует мыслительная активность (люди действуют по преимуществу «головой»). Отождествляя практическую деятельность с физическим трудом, мы должны будем считать практической деятельность балерины, создающей сложнейшие художественные образы, в то время как духовной у нас станет деятельность контролера в метро.
без его идеального проектирования, и наоборот. Более того, практическая и духовная деятельности вступают между собой в отношения композиционного пересечения, которое создает «кентав-рические» формы духовно-практической активности людей7.
Несмотря на все эти типологические сложности, различие между духовными и практическими надобностями человека представляется достаточно очевидным. Оно связано с различием реального и идеального в деятельности людей, о котором следует сказать особо.
Как известно, термин «реальное» имеет два несовпадающих значения. В наиболее широком из них реальным называют действительное существование, отличное от существования иллюзорного. В таком понимании атрибутом реальности наделен не только окружающий человека мир, но и идеальное осознание этого мира, поскольку оно наличествует фактически, не является измышленным.
Я буду использовать термин в более узком его значении, в котором реальное выступает как типологическая альтернатива идеальному, понятому как атрибут сознания, характеристика «чистой мысли», не имеющей точной пространственной локализации, веса и прочих свойств, присущих реальным объектам (а также их «бес-
7 Дело в том, что духовная активность очевидно отличается от практической лишь в своей ориентационной форме, продуктом которой являются знания и мнения о природной и социальной реальности, существующей как налично данное человеку бытие. Однако духовная активность может иметь иную форму проектной деятельности, суть которой состоит не в осмыслении существующего, а в придумывания, конструировании того полезного человеку, чего в мире еще нет. Эту форму духовности Гегель именовал практическим сознанием, отличая его от сознания теоретического: «Во взаимоотношениях с предметом Я бывает 1) пассивным, а предмет — причиной определений во мне. В этом случае имеющиеся во мне определенные представления появляются от того, что непосредственно наличные предметы производят на меня какое-то впечатление. Это и есть теоретическое сознание... 2) противоположным образом проявляет себя Я как практическое сознание, когда нужно, чтобы определения Я не оставались только определениями его представления и мышления, а сделались внешне существующими. Тут я уже определяю вещи, я являюсь причиной изменений данных предметов» [Г.В.Ф. Гегель, 1971, т. 2, с. 7-8].
Иными словами, теоретическое сознание создает идеальные модели реальности, оставляя саму ее неизменной. Сознание практическое, напротив, обладает способностью перетекать из идеального в реальное, создавая наличные формы бытия, существовавшие раннее в качестве идеального проекта. Нетрудно видеть, что объективация, опредмечивание, овеществление созданных сознанием проектов, нередко выходит за рамки духовного освоения мира и меняет его практически. В самом деле, скульптор не только продуцирует художественные образы, но и физически меняет среду, создавая ранее отсутствовавшие в ней реальные объекты. Именно в подобных случаях духовная по типу активность приобретает форму духовно-практической деятельности человека.
телесным» связям и отношениям)8. Таким образом, реальным мы называем действительное бытие, которое существует вне сознания, не является его компонентом (хотя и может генетически порождаться им)9.
Приведенная трактовка реального как альтернативы идеальному широко используется в истории философии. Достаточно вспомнить кантовское различение «талера в кармане» и «талера в голове», которое великий немецкий философ использовал как аргумент против онтологического доказательства бытия Бога, подчеркивая невозможность умозаключать от наличия предмета в сознании к его бытию вне сознания10.
Именно это фундаментальное различие между «пластом бытия» и «пластом сознания» (связанными, но не совпадающими между собой) определяет различие между практическими и духовными нуждами человека. Практическими мы считаем нужды, удовлетворение которых приводит к изменению реальных свойств социального субъекта (начиная от параметров его тела и заканчивая организационными, статусно-ролевыми характеристиками). Эти свойства явно не совпадают со свойствами и состояниями человеческого сознания, как реальный голод не совпадает с чувством голода, реальная безопасность не совпадает с ощущением безопасности и т.д.
8 Конечно, идеальные объекты имеют свою субстратную основу, каковой являются прежде всего микротоки, циркулирующие в коре головного мозга. Однако нередукционистские концепции философии, как известно, отказываются ставить знак равенства между самой идеей и ее физиологической «инфраструктурой» — точно так же, как мы не ставим знак равенства между художественными образами Родена и свойствами воплощающего их мрамора. Ясно, что содержание образа не сводится к физическим или биохимическим свойствам субстрата и не выводится из них.
9 В этом плане весь предметный мир, спроектированный человеческим сознанием, выступает как реальный компонент коллективной деятельности людей. Серьезной теоретической ошибкой является попытка интерпретировать социальную предметность в качестве материального компонента деятельности (как это делают философы, отождествляющие общефилософские и социально-философские критерии материального). С позиций социальной философии статусом материального могут обладают лишь те феномены общественной жизни, которые не только существуют вне сознания (идеального), но и генетически не зависят от него. Локализация так понятого материального — особая проблема социальной философии, которая не будет рассматриваться в настоящей статье.
10 Существуют альтернативные понимания идеального, с которыми я не могу согласиться. В частности, я не согласен с позицией Э.В. Ильенкова, который считал, что свойствами идеального обладают знаково-символические предметы, которые включены в отношения представленности, «исполняют обязанности» другого предмета, представляют его. Я убежден в том, что деньги, знаки различия, знамена и другие символические объекты становятся социальной реальностью в тот момент, когда порождающее их сознание проходит фазу опредмечивания, переходя тем самым из идеального в реальное.
Духовными, напротив, являются нужды, удовлетворение которых ведет к изменению состояний человеческого сознания, обретению человеком духовного (душевного) комфорта, в котором он нуждается не меньше, чем в комфорте телесном или организационном.
После этих уточнений мы можем вернуться к главному тезису, согласно которому социальные потребности, присущие исключительно человеку, представлены потребностями человеческого духа (души), в то время как практические нужды, имеющие надбиологи-ческий характер, не должны рассматриваться в статусе потребностей.
Чтобы пояснить сказанное, нам придется вспомнить о важном различии, которое существует в системе человеческих нужд, представленных не только потребностями, но и интересами общественного человека11.
Еще раз о различии потребностей и интересов
Напомню: потребность есть надобность человека в предметах, которые непосредственно, напрямую служат целям сохранения факта жизни и поддержания (совершенствования) ее качества. Под интересом, соответственно, понимается свойство человека испытывать надобность в объектах-медиаторах («предметах интереса»), которые, не будучи средствами прямого жизнеобеспечения, необходимы для создания, хранения и использования «предметов потребности», способных напрямую удовлетворять их.
Существует точка зрения, согласно которой наличие интересов является характерной чертой человеческого образа жизни, отличающей нас от животных, у которых есть потребности, но отсутствуют устойчивые, эволюционно значимые, определяющие образ жизни интересы. Полагаю, эта точка зрения нуждается в существенном уточнении.
В самом деле, специфически человеческими можно было бы считать орудийные интересы, предметом которых являются вещи -объекты практического назначения, с помощью которых люди физически изменяют природную и социальную среду своего существования. Действительно, поскольку у современных животных отсутствует орудийность как устойчивый, эволюционно значимый образ жизни12, мы можем считать этот интерес исключительным
11 Феномен интереса в его отличии от феномена потребности рассматривался автором в предыдущих публикациях (см.: [К.Х. Момджян, 2015, № 2]).
12 Об этом точно писал Л.С. Выготский в предисловии к русскому изданию известной книги В. Келлера: «Слон ломает ветви и обмахивается ими от мух. Это интересно и поучительно. Но в истории развития вида «слон» употребление веток
достоянием человека. Не следует, однако, забывать, что эта атрибуция имеет ситуативный характер, поскольку в эволюционной ретроспективе орудийное отношение к среде (и, соответственно, орудийные интересы) были присущи животным предкам человека.
Еще менее исключительными представляются иные виды человеческих интересов. Это касается, в частности, коммуникативных интересов, предметом которых являются другие люди, рассмотренные с точки зрения необходимости их участия (или неучастия) в осуществляемой человеком деятельности. Этот вид интересов, как нетрудно заметить, присущ не только людям, но и животным, нуждающимся во взаимодействии с себе подобными (постоянном или временном). Сугубо социальным является не сам коммуникативный интерес, а специфическая форма его удовлетворения людьми, связанная с осознанной, планируемой и управляемой коллективностью.
То же самое можно сказать об организационных интересах, предметом которых являются связи и отношения между людьми, необходимые для упорядочивания совместных действий, поддержания и повышения их эффективности. Носителем этого интереса являются не только люди, но и все коллективно живущие животные, координирующие свои совместные усилия и субординирующие их. Специфически социальным является способ реализации этих интересов, отличающий сознательное социальное управление от биологической регуляции, фундированной безусловными и условными рефлексами.
Это же касается четвертого вида интересов, выходящего за рамки социальной практики. Речь идет об информационных интересах, предметом которых являются знания и мнения, умения и нормы, необходимые для успешной адаптации к среде существования, ее целесообразного изменения. И вновь, во избежание неоправданной уникализации человека, приходится признать, что надобность в обретении и передаче информации испытывают не только люди, но и животные (во всяком случае, те из них, кто вынужден самостоятельно учиться и учить, не ограничиваясь генетически передаваемыми видоспецифическими программами поведения в виде безусловных рефлексов). Специфичной для человека является знаково-символический характер информации, подлежащей выработке, хранению и последующей трансляции, в ходе которой происходит социализация индивидуально выработанных знаний и умений, их превращение в общественное достояние.
в борьбе с мухами, наверное, не играло никакой существенной роли: слоны не потому стали слонами, что их более или менее слоноподобные предки обмахивались ветками» (см.: [В. Келер, 1998., с. 21]).
Как бы то ни было, перечисленные выше интересы не относятся к разряду потребностей вообще и социальных потребностей в частности, представляя собой механизм их удовлетворения. Впрочем, именно интересы сыграли значительную роль в формировании последних.
В самом деле, способность символизировать окружающий мир (связанная с наличием у человека второй сигнальной системы) приводит к тому, что именно «служебные» интересы постепенно и неуклонно перерождаются в потребности человеческого духа. Именно таким образом обычная вещь, необходимая изначально для практического изменения природной и социальной среды, становится «хранилищем воспоминаний», индикатором статуса или объектом любования и коллекционирования, способным удовлетворять духовные потребности человека. Именно таким образом другой человек, необходимый изначально в качестве партнера по охоте, строительству, продолжению рода и другим формам практической адаптации, превращается в предмет альтруистической любви и самоцельной «роскоши человеческого общения». Именно таким образом информация, выступающая изначально как инструмент практической адаптации к среде, обретает самоценность, превращаясь в предмет духовной потребности в новом опыте (безотносительно к степени его практической полезности).
Итак, мы видим, что присущие человеку надобности в том, без чего жизнь невозможна или некомфортна, включают в себя как потребности, представляющие собой «надобности как цели», так и отличные от них интересы, образующие «надобности как средства». Мы не поймем всю сложность общественной жизни, если будем игнорировать важное различие между «хлебом насущным», с одной стороны, и сельскохозяйственной техникой, необходимой для его получения - с другой, театральным зрелищем, удовлетворяющим эстетическую потребность человека, и многочисленными средствами его создания (от сценической машинерии до театральной мизансцены) и т.д.
Именно это различие не позволяет нам включать орудийные, коммуникативные, информационные и организационные интересы человека в классификационную схему его потребностей - биологических, биосоциальных и, наконец, чисто социальных, являющихся предметом рассмотрения в настоящей статье13. Перейдем
13 Рассматривая человека как носителя потребностей, отличных от интересов, мы фактически сводим его к оппозиции «тела» и «души», оставляя в стороне свойства, связанные с социально-практической активностью людей. Считая предметом потребности то, что способно непосредственно удовлетворять ее, мы должны признать, что удовлетворение потребности приводит к изменениям либо тела,
к краткому описанию этих духовных (душевных) потребностей, в ходе которого я буду отталкиваться от всем известной классификационной схемы А. Маслоу, внося в нее необходимые изменения и коррективы.
Как известно, на первое место в списке потребностей, присущих человеку как мыслящему существу, Маслоу ставит потребность «в любви и принадлежности». Я вполне признаю жизненную важность этих факторов, «нехватка» которых существенно сказывается на качестве человеческой жизни. Тем не менее я полагаю, что «любовь» и «принадлежность» достаточно отличаются друг от друга, для того чтобы быть рассмотренными по отдельности. Начнем с потребности в любви — переживании, которое менее всего располагает к холодным аналитическим расчленениям, без которых, увы, не может обойтись философ, относящий себя к рефлективной традиции философствования.
Потребность в любви
Можно утверждать, что любая самая сложная духовная потребность есть следствие присущего людям инстинктоподобного (по выражению А. Маслоу) влечения к удовольствиям, которое проявляет себя уже на уровне физиологически фундированных предпочтений. Очевидно, что само устройство человеческих рецепторов создает для нас области «приятного» и «неприятного» в мире, первая из которых становится предметом влечения, стремления иметь или испытывать то, что нам нравится, доставляет нам эмоциональное удовольствие14. Это влечение к удовольствиям не ограничивается гастрономическими или сексуальными нуждами человека, но распространяется на самые сложные духовные потребности, которые порождаются предписанным человеку влечением к душевному
либо души, либо и тела, и души (понимая под «душой» всю совокупность психических характеристик человека).
Иначе обстоит дело с удовлетворением человеческих интересов, которые изменяют статусно-ролевые характеристики людей, в результате чего у человека становится больше или меньше денег, растет или уменьшается его влияние на других людей и т.д. Все эти изменения, при их несомненной важности, не являются самоцельными. То есть они нужны не сами по себе, а как средство удовлетворения человеческих потребностей.
14 Это влечение присуще не только человеку, но и всем живым организмам, обладающим психикой. Сила его настолько велика, что в жертву этому влечению могут приноситься цели прямого жизнеобеспечения (достаточно вспомнить крысу из известного лабораторного эксперимента, которая увлеченно активировала электроды, внедренные в центр удовольствия головного мозга, забывая о еде и обеспечении собственной безопасности. Нечто подобное происходит с наркоманами, меняющими свою жизнь на смертоносную эйфорию).
комфорту (в широком истолковании термина «комфорт» как позитивного, удовлетворенного состояния человеческой психики)15.
Потребность в любви не является исключением из этого правила. О ее неразрывной связи с «миром удовольствий» свидетельствует сама практика словоупотребления, позволяющая нам говорить о «любви» к таким прозаическим объектам, как кофе, пиво или голливудские блокбастеры. В этом контексте глагол «любить» выступает как синоним глагола «нравиться», который обозначает влечение к любым объектам или процессам, доставляющим человеку эмоциональное удовольствие (в английском языке это различие передается глаголами «to love» и «to like»).
Тем не менее, говоря о потребности в любви, мы имеем в виду нечто отличное от привязанности к определенной еде или к определенным напиткам. Спрашивается, при каких условиях денотат «нравиться» превращается для нас в денотат «любить» в категориальном для философии значении термина?
Чтобы понять сущность любви как эмоциональной привязанности особого типа, следует учесть несколько взаимополагающих обстоятельств.
Начнем с того, что предметом потребности в любви является (в норме) себе подобное человеческое существо, обладающее эмоциональной реакцией на вызываемые им чувства. Это определяет двусторонний субъект-субъектный характер любовного влечения. В самом деле, человек, «любящий» пиво, гамбургеры или даже красоты природы, едва ли ожидает обратной привязанности со стороны этих неодушевленных объектов. Что касается подлинной любви, она проявляет себя не только как потребность любить самому, но и как надобность быть любимым другими людьми, являющимися одновременно и предметом и носителем этой потребности.
Далее, важнейшим признаком любви следует считать уникальность и неповторимость ее предмета. В самом деле, когда я говорю о «любви» к пиву «Radeberger», я имею в виду привязанность к определенному классу малоалкогольных напитков, а не к одной-
15 Более того, удовлетворение этих потребностей рождает у человека наивысшую степень довольства, которую не могут вызвать потребности жизнеобеспечивающие. А. Маслоу справедливо отмечает: «Удовлетворение высших потребностей приводит человека к субъективно желанному состоянию, он испытывает чувство покоя, умиротворенности, счастья, богатства внутренней жизни. Удовлетворение потребности в безопасности в лучшем случае может принести чувство облегчения и расслабленности, но не может подарить человеку мгновений экстаза, высших переживаний, исступленного счастья, восторга, как не может вызвать чувства умиротворенности, понимания, гордости и тому подобных чувств» [А. Маслоу, 1999, с. 157].
единственной конкретной бутылке (хотя в особых случаях она может стать объектом собственно любви, как это происходит при фетишизации неодушевленных предметов).
Не так обстоит дело с подлинной любовью. Ее предмет уникален, обладает принципиальной незаменимостью, «неэкземпляр-ностью». Действительно, человек, лишенный любимого сорта пива, скорее всего сумеет удовлетворить свою потребность с помощью высококачественных аналогов. В случае с подлинной любовью ситуация обстоит иначе — любящая женщина едва ли будет счастлива, заменив своего возлюбленного на другого мужчину, вполне достойного, но, увы, нелюбимого.
Наконец, самое главное свойство любви состоит в том, что она представляет собой привязанность альтруистического типа. Альтруизм в социально-философском истолковании термина, представляет собой особый вид солидаристского взаимодействия между людьми, которое осуществляется по формуле «чем лучше партнеру, тем лучше мне». В этом плане солидаристское взаимодействие отличается от взаимодействия конфликтного (осуществляемого по формуле «терпеть не могу партнера, но не могу без него обойтись») и тем более от антагонистического противодействия, осуществляемого по формуле «или я, или он».
Формула альтруизма как солидаристского взаимодействия такова: «пусть будет плохо мне, было бы хорошо партнеру». То есть неотъемлимым признаком альтруистического взаимодействия является способность жертвовать собственными интересами ради интересов партнера. Именно эта способность превращает «нравиться» в «любить», о чем точно писал великий Гегель: «Истинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом я и, однако, в этом же исчезновении и забвении впервые обрести самого себя и обладать самим собою» [Г.В.Ф. Гегель, 1940, т. 13, с. 107]. Ту же мысль развивает А. Маслоу: «...любовь на уровне Бытия — это постоянная, добровольная и полная самоотдача, в которой нет места оговоркам, тайным умыслам и расчетливости.» [А. Маслоу, 1999, с. 374— 375].
Рассуждая о потребности в любви, следует иметь в виду наличие разных форм этого переживания, о которых писали еще в Античности. Речь идет о различии между любовью-вожделением («эрос»), любовью-дружбой («филия»), семейной любовью-нежностью («сторгэ») и, наконец, идеологически фундированной любовью к «ближнему» («агапе»). Во всех этих случаях сохраняется
способность к жертвенности, являющаяся родовым признаком любовного влечения16.
Рассуждая о потребности в любви, мы неизбежно сталкиваемся с вопросом о ее видоспецифичности. Я склонен согласиться с мнением психологов, считающих, что эта потребность присуща всем без исключения (психически здоровым) представителям нашего вида. Похоже, что на свете нет людей, вовсе не нуждающихся в бескорыстной привязанности, не стремящихся обладать чем-то дорогим, ради чего можно жертвовать если не жизнью, то деньгами, временем, удобствами и другими значимыми для человека благами. Конечно, способность жертвенно относиться к другому человеку не слишком «бросается в глаза» в случае с черствыми, эгоистичными людьми, но это не значит, что у них отсутствует потребность любить и быть любимым другими, удовлетворяемая самыми разными способами.
Уже было сказано, что в норме предметом этой потребности являются другие люди — возлюбленные, друзья, родители или дети. Увы, в мире, в котором мы живем, далеко не каждый человек имеет любящих и любимых людей. Более того, многие люди не могут позволить себе любовь, поскольку живут в условиях, при которых она ослабляет человека, ставит под угрозу его безопасность, делает его уязвимым для недоброжелателей.
Ясно, что у таких людей потребность в любви находится в состоянии глубокой депривации. Однако неудовлетворение потребности не означает ее отсутствия. Инстинктоподобное влечение любить, порождающее одноименную потребность, ищет и находит паллиативные способы своей реализации. Сплошь и рядом люди, испытывающие дискомфорт от неудовлетворенной потребности, используют самые разнообразные способы заполнить душевную пустоту. Кто-то, потеряв близких, заводит собаку, в преданности которой может быть уверенным. Кто-то компенсирует недостаток любви, обращая свою привязанность на неодушевленные предметы (вспомним персонажа из кинокартины «Криминальное чтиво», сознательно рисковавшего жизнью, чтобы вернуть часы, подаренные отцом). Своеобразным способом удовлетворения потребности в любви является нарциссизм и прочее. В любом случае, А. Маслоу прав, когда рассматривает удовлетворенную потребность
16 В этом плане я не склонен к расширительным трактовкам любви в духе популярной теории Джона Алана Ли, выделяющего среди прочих ее форм любовь-игру («людус») — поверхностное влечение, целью которого является своекорыстное удовольствие. Этот тип влечения, как мне кажется, может считаться любовью только в том значении термина, который имеют в виду, говоря о «занятиях любовью» [J.A. Lee, 1973].
в любви как необходимое условие человеческого счастья, а деприва-цию этой потребности — как важнейший фактор психологической деструкции, причиняющий вред, почти сопоставимый с ущербом от неудовлетворения дефициентных жизнеобеспечивающих потребностей.
Потребность в принадлежности
Под потребностью в принадлежности следует понимать потребность в душевном комфорте, который связан с эмоциональным переживанием причастности человека к чему-то большему, чем он сам, обозначаемому местоимением «мы». Речь идет о потребности человека иметь доступную среду общения, принадлежать к социальной группе, частью которой комфортно себя ощущать.
Подчеркну еще раз: любое коллективно живущее существо нуждается в себе подобных как условии выживания в среде. Та же надобность присуща человеку, выступая как объективно данный ему коммуникативный интерес. Я же имею в виду не практический интерес, а духовную потребность — нечто нужное человеку само по себе, выступающее как конечная цель, самозамкнутый информационный импульс, который делает бессмысленным вопрос о практическом назначении желаемого. В самом деле, мы знаем, зачем нам нужен партнер по работе, но едва ли сумеем найти некую опосредующую цель, которая побуждает человека любить или испытывать эмоциональное переживание «мы». В этом случае мы имеем дело с «ценностью как целью», обладание которой доставляет радость жизни без всяких дополнительных опосредований.
Как и все прочие потребности, потребность в принадлежности имеет видоспецифический характер, т.е. присуща каждому человеку, хотя способы ее удовлетворения весьма различны. Причиной этих различий выступает прежде всего присущая человеку внутренняя свобода, свобода выбора ценностных предпочтений и связанных с ними жизненных приоритетов.
Благодаря этому у разных людей возникает свое собственное, комфортное для них «мы», каковым может быть семья, компания, спортивный клуб, политическая партия и даже целая страна, воспринимаемая человеком как родина. Нередко эти представления о желаемом «мы» конфликтуют между собой, вызывая серьезные, порой непреодолимые ценностные разногласия между людьми. Достаточно сказать, что многие ультралиберальные противники патриотизма, искренне не понимают, что столь чуждая им идеология основывается не на своекорыстных соображениях рассудка, а на сильнейших эмоциональных влечениях человека, воспринима-
ющего удачи и неудачи собственной страны как важнейшее событие личной жизни (другое дело, что это естественное эмоциональное влечение нередко используется в деструктивных целях, когда, словами Салтыкова-Щедрина, намеренно смешивают «отечество» и «ваше превосходительство», т.е. за интересы любимой отчизны выдают начальственный интерес).
Как бы то ни было, рассуждая о способах, которыми удовлетворяется потребность в принадлежности, слудует помнить, что среда, необходимая человеку для общения, может быть реальной и воображаемой, при этом реальная среда делится на естественную и искусственную.
Естественную среду образуют так называемые объективно-статусные группы, принадлежность к которым изначально не зависит от воли человека, не выбирающего себе семью, в которой он воспитывается, или статусно-ролевые и этносоциальные группы, к которым принадлежит фактом рождения17.
Искусственную среду общения образуют самореферентные группы, принадлежность к которым является для человека вопросом свободного выбора. В самом деле, если автор этих строк вполне самостоятельно примкнул к болельщикам футбольного клуба «Барселона», никто не вправе считать, что эта идентичность иллюзорна, утверждать, что в действительности я болею за мадридский «Реал», не осознавая это обстоятельство. Замечу, что эта логика самореференции не работает в отношении объективно-статусных групп, поскольку представлять себя членом такой группы не означает быть им в реальности, чтобы ни думали на этот счет радикальные сторонники феноменологической социологии, абсолютизирующие роль самореференции. В самом деле, ощущать себя
17 Естественно, эта независимость не абсолютна и может быть преодолена впоследствии. Это означает, что человек способен покинуть воспитавшую его семью и создать новую. Во многих обществах, имеющих каналы социальной мобильности, человек вполне способен преодолеть свою классовую принадлежность — перестать быть, к примеру, крестьянином или пролетарием, изменив свое положение на социальной лестнице.
Существенно более сложным является вопрос о фактическом, а не воображаемом преодолении человеком своей этнической идентичности. В современном глобализирующемся мире люди легко изменяют свою принадлежность к той или иной нации. Иначе дело обстоит с национальностью, которая определяется не фактом гражданства, а устойчивыми стереотипами культуры — нормами мышления и чувствования, заставляющими человека осознавать мир и практически вести себя так, как это делают русские, японцы или поляки. Теоретически этническая трансформация возможна (иначе не было бы успешных разведчиков-нелегалов, полностью адаптированных к инонациональной среде). Практически она чрезвычайно затруднена и, в случае с эмигрантами, осуществляется, как правило, лишь во втором и третьем поколениях.
философом, самураем или французом недостаточно для того, чтобы быть ими фактически, а не в собственных фантазиях.
В последнем случае речь идет о воображаемой среде общения, которую не следует путать со средой виртуальной. В современном значении термина виртуальной считается группа людей, которая не встречается «в реале», но, тем не менее, существует фактически и даже нередко имеет механизмы оформленного членства.
Иначе обстоит дело с воображаемой средой. Она порождается человеческой фантазией, продуктом которой является либо сама группа, либо принадлежность человека к ней. В первом случае речь идет о фактически несуществующих группах, таких как орки или эльфы, с которыми, как показывают результаты переписи, ассоциирует себя немалое число людей. Во втором случае воображаемой является не сама группа, а связь с ней, выступающая как конструкт сознания людей, испытывающих острый дефицит общения в реальных средах (примером может служить один из знакомых автора, который с гордостью говорил о себе: «мы, дворяне», не имея никакого отношения к этой статусной группе)18.
В этом плане одним из способов удовлетворить потребность в принадлежности может быть мыслительная ассоциация человека с трансцендентным существом — Богом. Важно понимать, что уход религиозных людей от «мира», изоляция себя от других людей не свидетельствует об отсутствии у анахоретов потребности в принадлежности. Стремление к уединению не следует понимать как стремление к одиночеству, поскольку искренне верующий человек компенсирует недостаток «живого» общения «богомыслием», включающим в себя не только размышления о Боге, но и прямые контакты с высшим существом, в реальности которых религиозное сознание не сомневается.
Краткую характеристику потребности человека в принадлежности следует завершить констатацией широко признанного, хотя и весьма огорчительного факта. Дело в том, что эта потребность относится к числу человеческих нужд, степень удовлетворения которых не прогрессирует, а регрессирует в ходе истории.
В самом деле, статистика позволяет нам утверждать, что, несмотря на сохраняющиеся в нашем мире «зоны бедствия», современные люди, в отличие от своих предшественников, полнее
18 Такая трактовка воображаемой среды принципиально отличается от позиции Бенидикта Андерсона, который называет «воображаемой» («imagined») любую реальную группу людей, в которой взаимодействие осуществляется через институциональные медиаторы, т.е. отсутствует прямой контакт между членами по принципу «каждый с каждым» (см.: [Б. Андерсон, 2001]).
удовлетворяют свои физиологические потребности, имеют большую продолжительность жизни, более широкий доступ к информации и культурным благам, большие возможности самоопределения и т.д.
Ничего подобного нельзя сказать о потребности в принадлежности. Увы, в сообществах с родоплеменной солидарностью эта потребность удовлетворялась значительно лучше, чем в рационально организованном социуме, где люди страдают от одиночества, задыхаются от недостатка живых, невиртуальных форм общения. Об этом свидетельствует, в частности, число ментальных расстройств и самоубийств, которое выше в наиболее развитых современных странах, где фактически разрушена естественная среда общения людей, складывавшаяся тысячелетиями (и прежде всего традиционные формы семьи с тесной связью разных поколений). Это грустное обстоятельство свидетельствует о том, что история человечества далеко не всегда есть обретение лучшего, нередко она связана с утратой значимых ценностей, с которыми вовсе не хотелось бы расставаться19.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001.
Берлин И. Философия свободы. Европа. М., 2001.
Брентано Л. Опыт теории потребностей. Казань, 1921.
Бережной Н.М. Человек и его потребности. М., 2000.
Гегель Г.В.Ф. Учение о праве, долге и религии // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. М., 1971. Т. 2.
Гегель Г.В.Ф. Леции по эстетике // Гегель Г.Ф.В. Соч.: В 14 т. М., 1940. Т. 13.
Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. М., 2002.
Здравомыслов А. Г. Потребности. Интересы. Ценности. М., 1986.
Ильенков Э.В. Истоки мышления. Диалектика идеального. М., 2012.
Келер В. Исследование интеллекта человекоподобных обезьян. М., 1998.
Кон И.С. Дружба. СПб., 2001.
Левин К. Теория поля в социальных науках. СПб., 2000.
Леонтьев А.Н. Потребности, мотивы и эмоции. М., 1971.
Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975.
МакклеландД. Мотивация человека. СПб., 2007.
МаслоуА. Мотивация и личность. СПб., 1999.
19 На это обстоятельство обращал вимание еще Фердинанд Теннис, считавший, что раннее традиционное сообщество людей ^етеп^а^ имело немалые преимущества перед индустриальным обществом (GeseШchaD).
Момджян К.Х. Универсальные потребности и родовая сущность человека // Вопросы философии. 2015. № 2.
Момджян К.Х. К типологии человеческих потребностей. Статья 1 // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2015. № 4.
Момджян К.Х. К типологии человеческих потребностей. Статья 2. Биосоциальная потребность в безопасности // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2016. № 5.
Обуховский К. Галактика потребностей. СПб., 200. Ролз Дж. Теория справедливости.М., 2010. Фромм Э. Душа человека. М.,1998.
Lee J.A. Colours of love: an exploration of the ways of loving. N.Y, 1973.
