CC BY
18К проблеме томизма и неотомизма в теологическом и художественном методе Джеймса Джойса
Азерный Кирилл Тимурович,
магистр филологии, Уральский федеральный университет им. Первого Президента России Б.Н.Ельцина E-mail: kirill.azernyy@gmail.com
Цель статьи - обозначить онтологические и методологические основания эстетического аспекта в томизме и проследить трансформацию этого аспекта в неотомизме - на примере творчества Джеймса Джойса; статья приводит суждения философов-неотомистов, из которых видно, что неотомизм проблематизирует и усложняет методы томизма, особенно в эстетическом аспекте; научная новизна работы заключается в попытке увидеть томистсткую и неотомистскую эстетику как предтечу творческого метода Джойса, и подступиться к пониманию томистских категорий как оснований этого метода.
Делается попытка развести методологию и онтологию томизма, чтобы затем, на тех или иных основаниях, свести их воедино в рамках общей концепции красоты. Схожим образом ставится проблема «коммуникативного» аспекта томистской и неотомистской эстетики. В результате делается вывод о творческом метода Джойса как методе, скрепляющем методологию и онтологию томизма и неотомизма в рамках конкретной художественной задачи.
Ключевые слова: онтология, эпифания, Джеймс Джойс, Католицизм, Томизм, схоластика, искусство
.В данной статье речь пойдет об обозначении и разграничении художественного и теологического методов в творчестве Джеймса Джойса. При этом мы делаем акцент на том, что «эстетический (нео)томизм» Джойса рассматривается нами не столько как самостоятельный метод, сколько как плод попыток спроецировать методы схоластики и понимание красоты у Фомы Аквинского на ряд проблем, связанных с особенностями художественного творчества в едином дискурсе. В этом смысле важно и то, что для нас эта проблематика закреплена, в свою очередь, за рядом художественных текстов Джеймса Джойса - основного «наследника» Фомы Аквинского в искусстве, сумевшего приложить томистский гер-метизм к модернистскому методу. Мы, однако, в первую очередь должны будем поставить вопрос о том, можно ли и неотомизм считать методом, наследующим томизму, а также, что более важно - видеть ли в нем метод вообще.
Ведь вопрос о методе неотделим от вопроса об объекте рассмотрения. У Декарта в первом же законе о методе находим: «никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью». [1]. В других законах о методе мы также видим, что Декарт, в сущности, не отделял метод от объекта рассмотрения («делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить» [1]) - другими словами, для Декарта не составляла проблемы приложимость метода, если существует некоторый наличный объект, с которым метод мог бы работать, как с таковым.
Фома Аквинский также работает с категорией очевидности и познаваемости: «Среди чувств имеют особенное отношение к красоте те, в которых больше проявляется познавательная способность» [2]. Мы, однако, не долж-
227
ны путать познаваемость с очевидностью - так же, как предпосылки к появлению красоты и акт ее явления. Может показаться, что Фома Аквинский видит «воспринимаемость» красоты как ее ключевое свойство, однако среди свойств красоты у Аквинского мы ее не находим. Ближе всего к этой «категории» у Аквинского категория ясности («с!аг^»): «Согласно св. Фоме, ясность (с!аг^) исходит изнутри, из потаенной сердцевины вещей, как самопроявление организующей формы». [3]. Таким образом, категория ясности, дополняющая категории пропорции и цельности, обнаруживает и двойственность, с которой косвенно связана не очень свойственная томизму проблематика материи и духа. Не свойственна она потому что в томизме снята проблема дихотомии материи и духа: «Вряд ли все же можно у Фомы найти безусловное приписывание богу красоты в каком-то изолированном виде» [3]. При этом Бог у Аквината продолжает существовать в качестве предпосылки: «Бог именуется прекрасным как причина мировой гармонии и ясности» [3]. Мы видим, что для Аквината существует область, не подвластная познанию настолько, что она не учитывает свойств объектов, в которых воплощается как материальность (мы бы скорее говорили о претворении сущности красоты в материальность, нежели в материи - только таким образом можно избежать неразрешимого противоречия, при котором синтез и целостность (изначальная) оказываются как бы спаяны (синтетически)). Лосев делает такую оговорку: «Красота может существовать лишь в сложных, состоящих из нескольких частей... предметах» [3]. Эта фраза дает нам возможность сделать предположение о том, что ключ к пониманию соотношения свойств красоты и ее целостности следует искать не в понимании красоты как сущности, но в томистском понимании материи и материальности.
«Красота в них. поскольку они преодолевают свою многочастную сложность и проявляют в ней единство и цельность» [3] - пишет Лосев об объ-
ектах красоты в томизме, и подкрепляет свою мысль цитатой из Аквинского: «Красота заключается. в блеске формы как в формальном» [3]. Т.е. налицо противопоставление (по крайней мере, методологическое) формальности и материальности, в которым мы видим основание для такого противопоставления: и материальность, и форма, имеют дело с преодолением некоторого ограничения, равно накладываемого и на то, и на другое. Мы можем предположить, что таковое ограничение есть ограничение познания.
Мы знаем, что в томизме существует представление о непознаваемости Бога как идеи: «Бог тройствен и един». [4]. Характерно, что именно представление о единстве Бога (при его тройственности) Аквинат полагает свойством, не поддающимся познанию, в то время как единство является одним из неотъемлемых свойств красоты. Более того, «Первым условием красоты Фома считает цельность, которая есть то же самое, что совершенство» [3]: «Нераздельность есть само условие существования вещи; .прекрасная вещь самим фактом своей красоты, т.е. слитности своих частей в единую цельность, свидетельствует о своей действительности» [3].
Здесь мы видим, что Аквинат, в сущности, стремится выделить совершенство в качестве одной из предпосылок существования - только уже не Бога, а вещи, т.е. эмпирической данности. Таким образом, непознаваемое становится частью чувственно воспринимаемого мира, заставляя нас задаться вопросом о соотношении восприятия и познания. Действительно, у Фомы мы не находим отождествления восприятия и познания, и, однако, находим зависимость: «Познавательным характером эстетического восприятия Фома объясняет и то, что красоту в собственном смысле слова мы относим лишь к области зримого и слышимого» [3]. Аквинат выводит эту связь через органы восприятия, и мы полагаем, что у Лосева категория эстетического возникает здесь не случайным образом.
228
Для Лосева эстетический характер красоты у Аквинского неоспорим: «Заметно... внимание философа именно к эстетической стороне красоты» [3]. Мы бы обратили здесь внимание на то, что внимание Аквинского к глобальному восприятию красоты как раз и отразилось в его представлении о предпосылках к существованию Бога, и в том, что он нашел их необходимыми. Заметим также, что для Аквината характерно разграничение доказательства существования Бога и признаков существования вещи: «Различие между Богом и творением есть различие между бесконечным... с одной стороны, и конечным, полученным и случайным существованием - с другой стороны» [4]. При этом объекту красоты во всем его совершенстве сообщается случайность - т.е. нахождение в ряду подобных, что и соответствует, по Аквина-ту, соразмерности предмета и органов восприятия. Однако в основе этого онтологического различия лежит более широкий принцип: «божественное существование. является бесконечным, тогда как тварное существование. представляет собой ограничение существования» [4]. Здесь мы видим, что для Аквинского необходимость, лежащая в основе одного из доказательств бытия Бога, распространяется и на ограниченность восприятия. Можно сделать предположение о том, что сама эта ограниченность и является необходимым условием восприятия, что, в свою очередь, смыкает восприятие с познанием: Аквинат опирается на непознаваемость Бога как на одну из основ его существования. Более того, представление о непознаваемости Бога и лежит в основе предпосылок его существования. Наконец, принцип необходимости имеет непосредственное отношение к дихотомии сущности и вещи: каждая «вещь имеет возможность как своего потенциального, так и реального бытия» [4] - стало быть, сама вещь двойственна, и в своей двойственности едина, что и возводит ее к Богу как к причине ее существования. При этом «Фома говорит также о красоте человече-
ского тела, в котором все организовано согласно закону о пропорциях, и о духовной красоте» [3]. Это очень важное высказывание, потому как проливает свет на представление Аквинского о самообусловленности красоты, которое, в свою очередь, смыкается с принципом необходимости: сознание, идущее бок о бок с красотой, представляет собою сразу и цельность, и ясность, и соразмерность. Соразмерность же, в данном случае, связана и с ограниченностью, которая у Аквината предстает как необходимость и обусловлена необходимостью.
В свете этого, обратимся к пониманию бесконечности и ограниченности у Джойса - автора, преодолевшего томизм, и, однако, заинтересованного в том, чтобы томизм так или иначе функционировал в модернистском контексте. Наиболее показательным в этом смысле может выступить роман «Поминки по Финнегану», где Джойс, на наш взгляд, и воплотил принцип несводимости общего к частному, или же частного к общему. Как раз на примере этого романа, впитавшего в себя все противоречия томизма, мы можем увидеть тот «излом» метода, который был характерен для неотомизма, поставившего, как мы увидим, во главу угла именно методологию Фомы Аквинско-го, придав ее подчас критическому пересмотру (главным образом, увидев ее именно как метод, систему представлений, работающую с условной моделью действительности). И.Б. Архангельская пишет о том, что «Маклюэна привлекала эстетика «Поминок по Финнегану» с ее чередой сновидений и видений, которые превращаются из обыденных событий в мифологические и эпические» [5]. Отсылка к Маршаллу Маклюену, разумеется, не случайна, особенно в свете дихотомии общего и частного, о которой говорит Архангельская, и которая обсуждалась ранее в связи с эстетикой Аквината. Сам же Маклюен отсылает нас к познанию как к ключевой теме «Поминок», тем самым предлагая свою интерпретацию джойсовского понимания дихотомии сущности и вопло-
229
щения: «Джойс увидел в древних ритуалах низвержения и возврата воплощение лестницы человеческого познания в драматической и знаковой форме» [6]. Разумеется, Маклюен имеет в виду не индуктивно-дедуктивный метод познания, но, без сомнения, для него важна именно методология познания, методология иной природы, в которой движение от общего к частному так же ложно, как отождествление сущности и вещи у Аквината. Действие «Поминок» развертывается в соответствии с христианским годовым календарем, но в любой момент четыре квартала календаря могут превратиться в кровать Н.С.Е. с четырьмя столбиками или в четырех евангелистов» [6] - пишет Маклюен, и это дает нам представление об устройстве джойсовского образа, который, уж конечно, нельзя рассматривать ни как символ, ни как синекдоху, потому как у Джойса, так же, как и Аквинского, нет представления о постижимости общего через частное. Но важное отличие джойсовского мира в том, что у него обратное так же верно.
У Аквината: «творение ничего не прибавляет к совершенству Бога» [4]. Именно исходя из иерархического представления Аквината об однонаправленном движении вещи к сущности, мы можем говорить о том, что для него категория эстетического еще не была чем-то оформленным: специфика предмета оказывается неважна перед лицом ее источника, который у Аквинского всегда находится вне восприятия и познания. В этой связи крайне важным становится интертекстовость томизма и неотомизма в философско-эстетическом контексте.
В первую очередь, имеет смысл убедиться в том, что неотомизм действительно оперирует категориями эстетики в том смысле, в котором понимаем их мы. У В.В. Бычкова находим, что «В католическом мире видное место занимает эстетика неотомизма. Ее главные представители. опираясь на идеи схоластической эстетики модернизируют их на основе некоторых принципов эстетики романтизма, инту-
итивизма и других нематериалистических концепций творчества» [9]. Бычков сводит томистскую эстетику к предпосылкам неотомистской, что уже одно должно нас насторожить, если помнить о том, что неотомизм в остальных случаях работает с уже отработанными положениями Фомы Аквинского. Так, В.П. Лега пишет: «вера и разум не противоречат друг другу, а наоборот, находятся в гармонии» [10]. Отметим, что в данном случае налицо не столько наследование томистским принципам, сколько перенимание метода, которым Фома Аквинский пользовался, проводя границу между богословием и философией. Так, в «Теологии и науке» Ак-винский пишет: «.Для спасения человеческого было необходимо, чтобы. существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении» [8]. Из этой цитаты можно сделать, как минимум, три важных для нас вывода: во-первых, в системе Аквината философия предшествует богословию, необходимость которого обусловлена лишь недостаточностью философии (т.е., как мы увидим, самими ее свойствами); во-вторых, ставится вопрос об иерархии в соотношении философии и богословия (первое предшествует второму, но второе предстает как необходимость); в-третьих, метод, которым пользуется Аквинский в разговоре о философии и богословии, является методом философии.
При этом мы видим, что Аквинский употребляет все ресурсы философии на то, чтобы создать внутри этого метода «зону», свободную от него: «что преподано богом в откровении, следует принять на веру» [8]. Здесь мы видим, что не предпосылки богословия, но предпосылки философии обуславливают эту свободную от философии область, что и приводит нас к вопросу о том, насколько сами категории веры и знания были важны для Аквинского, и не первичен ли для него был метод, согласно которому они должны разделяться.
Вопрос этот встает тем острее, что в работе с категориями красоты Аквин-
230
ский оказывается чужд любым попыткам провести отчетливую границу между свойствами прекрасного. Именно «разделенность» веры и знания Аквин-ский полагает в основе гармонии между ними. Это противоречие ясно указывает нам на то, что для него категории веры и знания имели методологический характер, ведь иначе гармония между ними была бы невозможна.
Мы полагаем, что именно такое понимание категорий веры и знания является наиболее характерным для томизма. Вера у Аквинского не проблемати-зирована: «то, что Бог есть, является самим по себе известным» [3]. Однако не проблематизировано и знание, обозначенное, как мы видели, своей ограниченностью. Именно в таком, как бы «пустом», виде эти категории и перешли в неотомизм, который мог себе позволить модернизацию такого герметичного учения, как томизм. Вопрос заключается в том, происходит ли при этом «возвращение» в закрытую томистскую систему, или же неотомизм стремится к преодолению герметичности Аквината?
В понимании Лега, неотомизм напрямую наследует Аквинату в своих основаниях: «Разум человеческий есть разум сотворенный. поэтому наш разум. не может познать превосходящий тварный мир Источник, не может познать Бога в Его сущности» [11]. Однако неотомизм делает еще более решительный шаг навстречу ограниченности познания, а именно - привносит эту ограниченность в сам метод, «закрепляя» ее онтологический статус.
Здесь мы могли бы вспомнить о том, что не в последнюю очередь неотомизм опирается на эстетику романтизма. Согласно М.Ф. Овсянникову, романтики «решительно выступили против эстетических принципов Классицизма и Просвещения». [11]. Едва ли критика Просвещения и стремление к синтезу жанров сосуществовали в сознании романтиков случайным образом. Мы полагаем, что критика разума для них была прочно связана с неприятием «разделительного» и классифициру-
ющего метода, которым и являлся для них классицизм. Мы помним, что в томизме также проблема несостоятельности предмета, увиденного в «разобранном» виде, имела место, и помним, что категория неделимости является ключевой в понимании красоты у Аквина-та. Однако «романтики заимствовали из классической философии положение об активности субъекта в познании и оформлении материала действительности» [11]. Противоречие это может быть снято, только если предположить, что сама ограниченность познания (и восприятия) являлась в романтизме неотъемлемым свойством этого познания - подобно тому, как ограниченность разума в томизме легла в основу метода, в котором работает томизм. В неотомизме же «Истина, добро и красота как выразители божественной сущности в тварном мире - основные двигатели художественного творчества» [9]. Иерархическая природа этого высказывания нарушается: «Материя есть чистая возможность, а форма есть чистая действительность... Но материя и форма порознь не существуют» [9]. Другими словами, само представление о данности заставляет нас принять первичность формы над идеей, действительность над возможностью. В представление о форме в конечном итоге и выливается любое противоречие между ограниченностью познания и непознаваемостью Бога - противоречие, которое может быть снято лишь с помощью категории формы.
В книге «Живопись и реальность» Жильсон приводит в пример слова Аристотеля: «Аристотель называет в качестве первой из четырех естественных причин «то содержание вещи», из чего она возникает» [7]. При этом Жиль-сон говорит о том, что для Аристотеля форма оставалась внешней структурой, не составляющей природы вещи: «.понятия формы или фигуры нерасторжимо связаны с понятием типичной схемы, остающейся для каждого вида причин одной и той же, несмотря на индивидуацию материалов» [7]. Форма у Аристотеля оказывается чуже-
231
родной материалу - подобно тому, как, по мысли Аквинского, представление о вере оказывается чужеродным самой логике, из которой оно возникает. В этом смысле у Жильсона также можно вспомнить слова о достаточных причинах: «Полагать достаточную причину означает полагать одновременно и её следствие» [7] При этом «Бог - достаточная причина мира» [8]. Противоречием же является здесь то, что Жиль-сон трижды определенно высказывается о том, что сам же (вслед за Аквина-том) признает непознаваемым. Таким образом, перед нами стоит выбор: признать слова Жильсона о Боге как неправомерные, либо же определить им некоторое узкое поле функциональности, обусловленное собственной ограниченностью. Мы полагаем, что именно такое поле и можно было бы назвать формой в том смысле, в котором ее понимает Жильсон.
Так он пишет об онтогенезе скульптуры: «Форма - причина процесса, превращающего бронзу в бронзовую статую» [7]. У этой фразы вряд ли есть что-то общее с тем пониманием причины, которое Жильсон представляет в «Томизме». Здесь у Жильсона причина оказывается как бы заключенной в самом следствии, т.е. оказывается достаточной. Вернее же было бы сказать, что само следствие является уже достаточной причиной для существования вещи, и здесь Жильсон оказывается близок как собственному высказыванию о Боге как о достаточной причине, так и общему неотомистскому представлению о томизме как о голой структуре, не проблематизирующей своих категорий и не составляющей ничего, кроме собственной логики, целиком ориентированной как раз на форму (как ее понимал Аристотель), опирающейся на непознаваемость причины.
На наш взгляд, это и позволяет говорить о том, что в неотомизме категория формы из онтологической переходит в эстетическую - в отличие от томизма, у Жильсона она становится достаточной причиной своего существования, что и позволяет нам говорить
о ней в отрыве от системы референции, которую представляет томизм (где референтом оказывается разом и объект красоты, и Бог, и никак не субъективи-зированный зритель), и увидеть форму в ее самотождественности.
Здесь весьма репрезентативным и оказывается творчество Джойса как целостного выразителя идеи такой самотождественности и интертекстуальности одновременно. Как мы помним из высказывания Маклюена (и наших комментариев к нему), например, «Поминки по Финнегану» построены с учетом несводимости сущности и вещи ни к чему, кроме чувственно воспринимаемой самотождественной формы, возникающей только интертекстово. Таким образом, ключевая мысль может быть отнесена и ко всему модерно-постмодерному художественному творчеству Джеймса Джойса.
Литература
1. Декарт Р., Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках, Электронная библиотека ИФ РАН, - https://iphlib.ru/ НЬгагу/соПе^юп/ап^оду^осите^/ HASH5c76f4968a8ea9f20ccd17, 21.10.2021
2. Киле, П. Опыты по эстетике классических эпох, Эстетика Ренессанса (начало), - https://culture.wikireading. ги/69016, 21.10.2021
3. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Философско-эстетическое учение, - http://psylib.org.ua/books/ ^е010ЛхЮ7.Мт, 21.10.2021
4. Фома Аквинский, Сумма против язычников, Вестком, 2000, 464 стр
5. Архангельская И.Б., Маршалл Ма-клюен и «Поминки по Финнега-ну», - http://www.mcluhan.ru/articles/ marshall-maklyuen-i-pominki-po-Лппедап^, 21.10.2021
6. Маклюен М., ДЖЕЙМС ДЖОЙС: ТРИВИАЛЬНОЕ И ЧЕТВЕРИ-АЛЬНОЕ - http://www.mcluhan. ru/quotations/marshall-maklyuen-dzhejms-dzhojs-trivialnoe-i-сЬю^епа^ое-сЬ^М -уа/, 21.10.2021
232
7. Жильсон Э. Живопись и реальность, Н.Б. Маньковская М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. -368 с.
8. Фома Аквинский, О том, что философские дисциплины, получающие свое знание от разума, должны быть дополнены «наукой, Священной и основанной на Откровении, Сумма теологии, Электронная библиотека ИФ РАН, - https://iphlib.ru/ library/collection/antology/document/ HASHdf38685d63981 bb513d7bf, 21.10.2021
9. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI-XVII века. М., 1992 (2-е изд. 1995)
10. Лега В.П. Лекции по западной философии, - https://www.sedmitza.ru/ lib/text/431856/, 21.10.2021
11. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М.: Мысль, 1966.-496с.
ON THE PROBLEM OF THOMISM AND NEO-THOMISM IN THEOLOGICAL AND ARTISTIC METHOD OF JAMES JOYCE
Azernyi K.T.
Ural Federal University named after the first President of Russia B.N. Yeltsin
This article is aimed at defining ontological and methodological basics of the aesthetics in Thomism, as well as tracing how this aspect is transformed in Neo-Thomism - on the example of James Joyce's writing; this article provides statements of Neo-Thomists, indicating that Neo-Thomism raises the problem of and complicates methods of Thomism, especially in the aspect of aesthetics; novelty of the work is due to the effort to have a look at Thomistic and Neo-Thomistic aesthetics as the precursor of Joyce's artistic method, and approach to the understanding of Thomistic categories as basics for the method.
We try to distinguish between Thomistic ontology and methodology - in order to later find common ground for them on the basis of the idea
of beauty. Similarly, "communicational" aspect of Thomistic and Neo-Thomistic aesthetics is reviewed. 4s a result, we conclude on Joyce's artistic method as the method, which binds together the methodology and the ontology of both Thomism and Neo-Thomism within a concrete artistic goal.
Keywords: ontology, epiphany, James Joyce, Catholicism, Thomism, scholastics, art.
References
1. R. Descartes, Reasoning about method, Electronic library of RAS, - https://iphlib.ru/ library/collection/antology/document/HASH-5c76f4968a8ea9f20ccd1, 21.10.2021
2. P. Kele, Essays on the aesthetics of classic ages, Aesthetics of Renaissance (beginning), https://culture.wikireading.ru/69016, 21.10.2021
3. Thomas Aquinas, Sum against the pagans, Vestkom, 2000. 464 pp.
4. I.B. Archangelskaya, Marshall McLuhan and Finnegan's Wake - http://www.mcluhan.ru/ articles/marshall-maklyuen-i-pominki-po-finneganu/, 21.10.2021
5. A.F. Losev, Aesthetics of Renaissance, philosophical and aesthetic method - http:// psylib.org.ua/books/lose010/txt07.htm, 21.10.2021
6. M. Mcluhan, James Joyce: Trivial and Quadrivial http://www.mcluhan.ru/quota-tions/marshall-maklyuen-dzhejms-dzhojs-trivialnoe-i-chetverialnoe-chast-1 -ya/, 21.10.2021
7. tienne Henri Gilson, Painting and reality, Mankovskaya N.B., M: "Russian political encyclopedia (ROSSPEN), 2004-368 pp.
8. Thomas Aquinas, Sum of Theology, Electronic library of RAS, - https://iph-lib.ru/library/collection/antology/docu-ment/HASHdf38685d63981bb513d7bf, 21.10.2021
9. V.V. Bychkov Russian medieval aesthetics of XI-XVII centuries, M., 1992 (2nd edition, 1995)
10. Lega V.P. Lectures on Western Philosophy, https://www.sedmitza.ru/lib/text/431856/, 21.10.2021
11. Schelling F.W.J. Philosophy of Art. M.: Thought, 1966, 496pp.
233
