CC BY
112
ББК 87.6
Гуманитарные науки
К ПРОБЛЕМЕ СВОБОДЫ
Л.А. Белоглазова
Статья посвящена проблеме обнаружения теоретического пространства осмысления свободы, отличного от классического рационализма. Онтологический анализ свободы как феномена человеческого бытия связывается с неклассическим философствованием, а именно с фундаментальной онтологией
Ключевые слова: свобода, экзистенция, человеческое бытие, фундаментальная онтология
На сегодняшний день тематическая направленность большинства современных разработок обозначенной проблемы располагается в сфере психологии, социологии, правоведения, политологии, культурологии, и целого спектра общественных, гуманитарных наук. Охватить всё многообразие ракурсов видения данного вопроса представляется весьма затруднительным, поскольку сама теоретическая область свободы простирается в рамках весьма отдалённых друг от друга сфер - от политики и экономики до философии и психологии. В данной работе представлена попытка обозначить специфику собственно философской постановки проблемы свободы.
Проблема свободы относится к такому роду проблем, которые уже на первоначальном этапе постановки с неизбежностью наталкиваются на серьёзное препятствие, обусловленное трудностью поиска соответствующего определения. Это препятствие было тщательно возводимо всем ходом европейской философии, полагавшей его в основание самого философствования как некий интеллектуальный фильтр и гарант научной серьёзности мыслящего ума. Последний же, как полагалось, не способен осуществлять позитивную деятельность вне чётко обозначенных границ. Иначе предоставленная себе мысль обречена блуждать в лабиринте ложных представлений и поклоняться «идолам». Следуя этому правилу, всякая мысль должна начинаться с всеобъемлющего сомнения, призванного в конечном итоге добыть незыблемые основания. И всякому разысканию, желающему обрести некое наукообразие, предписано, прежде всего, поставить перед собой опознавательные знаки выверенных дефиниций каждого выхваченного светом рефлексии явления. Неслучайно Спиноза как-то заметил, что определить значит ограничить. «Безымянный простор», тревожное ощущение пространства свободы приводит мысль в смятение, заставляя её снова и снова укрываться в душных, но надёжных границах. Это требование оправданно и необходимо для «позитивных наук», обращённых к предметным формам, подлежащим рациональному анализу.
Белоглазова Людмила Алексеевна - ВГТУ, канд. филос. наук, доцент, тел. (473) 246-42-22
Попытки «сциентизировать» философию, выстроит её по образцу естественных наук, несмотря на их многочисленность, чаще всего оказываются неубедительными. Ускользает никогда до конца не объективируемая человеческая самость, а самые серьёзные проблемы человеческого существования теряют свою глубину. И вполне закономерной и понятной является ответная реакция, когда, пользуясь метким выражением Ж.-П. Сартра, философия получается ничем иным, как тенью науки и серым кардиналом человечества. Видимо это имел в виду и Н. Бердяев, когда говорил о философии как о самой незащищенной стороне культуры, о той философии, которая отстаивает право на самостоятельность и отказывается от незыблемого авторитета позитивной науки. Философ, лишенный этого укрытия, всегда вынужден начинать свое дело с оправдания и защиты философии. Так, Э. Агацци в статье «Человек как предмет философии» замечает, что философия, приравненная к естественным наукам, теряет свои права как философия, и вообще, возникает вопрос об оправданности ее существования, поскольку в таком случае она просто дублирует научные проблемы, причем не давая никаких вразумительных ответов, т. е. просто паразитирует на теле науки. А то, что раньше было в ведении философии сводится к узконаучному уровню, в том числе проблема человека и неразрывно связанная с ней проблема свободы. Не случайно в этой связи, что одним из выводов современной философии является отрицание специфической природы человека вообще. Но в таком случае, «...если специфика человека
подвергается элиминации путем чисто научного анализа и объяснения, тем самым бросается вызов самому существованию человека как человека. Было время, когда одной из наиболее серьезных задач философии считалось доказательство
существования бытия Бога; видимо уже трудно сомневаться в том, что в наше время важнейшей задачей философии является доказательство бытия человека» [1].
С момента своего становления европейская философская традиция была озабочена поиском исчерпывающих определений человеческой сущности и связанных с ней феноменов, в том числе и свободы. Собственная логика развития классической философии, расположенной в сфере
субстанциализма, неумолимо и однозначно требовала встроенности человека в определённые «сущностные» границы и выработки
соотвествующих дефиниций свободы.
Казалось бы, что может быть легче, чем дать определение такому знакомому явлению, как свобода. Но смысл этого понятия, сопровождающего нас в повседневной жизни, с трудом поддаётся вербализации. Выходит, что бытовая привычность свободы, её наличие в качестве неизменного спутника человеческой жизни и деятельности, вопреки всем ожиданиям, отнюдь не способствует её пониманию. Мы оказываемся в ситуации, которую ещё М.Хайдеггер зафиксировал следующим образом: «Что в фактической
истолкованности присутствия так онтически
знакомо, что мы даже этого не замечаем, экзистенциально-онтологически таит в себе загадку на загадке» [7].
В таком ракурсе представляется сущностно необходимым прежде всего поставить вопрос о свободе как таковой, изъяв её из привычного преломления в какую бы то ни было конкретнопредметную сферу той или иной науки. Конечно, трудно избежать опасность соскользнуть в
бесплодно-схоластические спекуляции, в пустоту всеобщего, от которой задыхается всякое
мышление. Не потому ли Хайдеггер, поставив
вопрос о правомочности притязаний наук с
предопределённым им «техническим
бытийствованием» задавать фундаментальную форму знанию, настаивает на том, чтобы внутри этого пространства обнаружить соответствующую форму для мышления, высказывающего и
испытующего бытие [7].
Возвращаясь к проблеме определения свободы, мы сталкиваемся и известной трудностью, которую в своё время выразил Августин Блаженный, мучимый проблемой времени. Он знает, что это такое, пока нет необходимости вербализировать соответствующую интуицию. Но как только он пытается схватить это в определении, то тут сразу же возникают трудности, улетучивается некая первоначальная интуитивная ясность и впору восклицать вслед за Сократом, «я знаю, что ничего не знаю». Выходит, что свобода - это существование, которое избегает быть заключенным в определение. «Само название «свобода» опасно, если под этим обязательно подразумевают, что слово отсылает к понятию, как это обычно делают слова», писал Ж.-П. Сартр [5]. Сам собой напрашивается вывод, что такая неопределимая и неназываемая свобода является неописуемой, непроницаемой для рациональной мысли.
Возможно, с этим связан целый ряд попыток выстроить науку о человеке, избегая проблемы свободы. Философы задаются вопросом, есть ли свобода вообще: «Ведь существуют же концепции, полностью отрицающие ее: детерминизм,
протестантизм, бихевиоризм и т.д.». Причиной тому сам характер свободы, которая не укладывается в
пространство фиксированной предметности. Свобода не есть понятие физическое или природное. П. Гайденко приводит слова М. Штирнера, что «свобода есть ничто в смысле реальностей природного мира» [3]. Но если
рассматривать философию как предметное познание по аналогии с другими науками, то неизбежно сведение свободы к её эмпирическим проявлениям, на которые можно указать как некое «что».
Но прежде чем обнаружить себя как некое «что», человек в начале обнаруживает себя как свободного, при этом сущность человеческого бытия неопределённа в его свободе. Ибо свобода, взятая как таковая, увиденная онтологически, «укоренена» в ничто, безосновна. Тем самым она открывает перед человеком пространство для самосозидания посредством непрестанного выбора, каждый раз заново возводящего, конституирующего бытие. «Судьба человека, отпущенного на свободу» (слова Бердяева) от этого не становится беспроблемной, напротив, бытие для него всегда проблема. Ибо всякая обретённая им предметная успокоенность в каждый миг своего наличия оказывается под влиянием ничтожащего действия свободы. И здесь исток всех трагических противоречий сопровождающих жизнь
действительного человека, а не «гносеологического субъекта».
Свобода есть нечто неописуемое, невыразимое, у нее, как говорит Тульчинский, нет конкретных характеристик. Она, по его словам, не находится в измерениях бытия, она «под» бытием, она «до» и «сверх» бытия, как то, что хочет воплотиться в бытии. Свобода предшествует бытию, являясь «безосновной основой бытия» [6]. О том же говорит Бердяев, что свобода прежде бытия, она «вкоренена в Ничто», она первична и безначальна. Это не есть божественный дар, она неподвластна Богу, который всевластен над бытием, но не имеет силы над небытием. «Свобода ничто согласилась на Божье творение, небытие свободно согласилось на бытие»,- пишет Бердяев [2].
Проблема свободы есть вечная проблема, один из множества «проклятых» вопросов, над которыми бьется философия с самых ранних времен и которые не позволяют ей поставить точку, замкнуться. Это тот вечный двигатель, который дает импульс к развитию и поиску новых путей.
Но в виду неразрешимости этих вопросов не смолкают голоса, призывающие отбросит их как ненужные, бесплодные. Настоящим испытанием для философии и свидетельством ее истинности, по словам Бердяева, служит решение проблемы реальности, проблемы свободы и проблемы личности [2]. Взамен решения этих проблем философия предлагает некие «гносеологические ухищрения». И как отмечает далее Бердяев, с этими роковыми для всякой философии проблемами не справились даже великие немецкие классики, поскольку для рационалистической философии
свобода непостижима и всегда сводится к необходимости или оказывается иллюзией.[2].
Поэтому мы вынуждены покинуть обжитое концептуальное пространство классического рационализма, которое в данном случае оказывается непроницаемым для разрешения обозначенного вопроса. Нам представляется, что адекватное решение этой проблемы может быть обнаружено прежде всего в теоретическом пространстве, задаваемом фундаментальной онтологией. И здесь для нас важными оказываются эвристические возможности указанного типа философствования, позволившие осуществить становление той онтологической картины, контуры которой были сотканы в русле этого мышления.
Фундаментальная онтология, прошедшая горнила феноменологии Гуссерля, позволяет пробраться к самой «интимности», первооснове, к самому способу бытия человека как существа, хранящего себя именно в выходе за собственные пределы, которое «лишь экзистируя есть своя самость», и мира как размыкающего и впускающего всякое «внутримирное сущее» [7]. То есть к тому, где предстают во всей непосредственности последние неотчуждаемые глубины, и в качестве осадка устраняется всякая предметно-статичная форма, будь то социум или культура, всякая внеположенная определённость и предзаданность.
Конечно, нельзя не осознавать содержащуюся в ней опасность отождествления с неким абстрактным теоретизированием о какой-то «пустоте» или бессодержательности человеческой реальности. Поэтому небесполезным будет пояснить, что речь идёт о выходе к такому мыслительному пространству, в котором
обнаруженная ещё Кьеркегором (а именно он стоит у самых истоков соответствующего направления мысли) идея непосредственности оформляется в качестве принципиально иной по сравнению с фигурирующей в классике эмпирической
непосредственностью. Для рассматриваемого нами нового типа философствования непосредственность - один из фундаментальнейших принципов. Он означает сращенность человека с его бытийными корнями в той трактовке бытия и человека, которая обнажается в результате трансцендентальнофеноменологической редукции. Возможность
выхода к уровню наиболее, или даже предельно глубоких оснований впервые обнаружил Хайдеггер. Он обозначил различие уровней бытия через категории онтического, соответствующего уровню фиксированной предметности, и онтологического как непредметной открытости, являющейся, однако, условием раскрытия всякой предметности (если, конечно, речь не идёт об эмпирически фиксируемом факте).
Проблемность определения свободы связана с тем, что она изначальна в своей первооснове и не выводима из других феноменов. Она изначальна потому, что коренится не в плоскости готовых сущностей, а там, где отсутствует всякая
однозначная определённость и предзаданность, там, где человек должен каждый раз заново возводить свою определённость без опоры на что бы то ни было. Или как иначе это выразил Кьеркегор: «...И тут для тебя мало толку, даже если отцом твоим был сам Авраам, а за спиной - семнадцать поколений благородных предков. » [4]
Проблема свободы выводит нас к необходимости обращения к экзистенции как особой реальности, где впервые обнаруживается возможность конституирования человека в его собственно человеческой, имманентно конечной самости. Здесь человек свободен той свободой, которая укоренена в ничто, а значит всегда есть возможность «заблудиться и обознаться в самом себе» [8].
Нет ничего готового, гарантированно предопределённого, кроме одной-единственной непреложной необходимости - необходимости реализовывать собственную свободу, осуществляя выбор среди безбрежного моря возможностей, предоставляемых жизнью. Причём сама ситуация выбора ничем не предрешена. Человек не волен выбрать себя свободным или не свободным, в момент фундаментального выбора он
принципиально свободен. Отсюда проистекает «право на неверность» (Сартр), распространяющее свою отрицательность на всякую осязаемую предметность, даже если в качестве таковой выступает характер, личность, или прошлое. Тем самым сохраняется «чистота» свободы как возможность быть, причём речь идёт не просто о широчайшем спектре определённых возможностей, а о возможности как таковой в самом широком смысле.
Не случайно, что Кьеркегор, положивший начало философскому осмыслению антиномичности свободы, полагает её в качестве метафизического страха перед ничто, результатом которого является желание человеческого духа обрести точку опоры в предметности.
Ту же мысль вложил Ф. Достоевский в уста Великого инквизитора, что нет заботы мучительнее для человека, чем быть свободным. Люди охотно соглашаются передать свою свободу другому и преклонится, но преклониться перед тем, что признают все. Т.е., повторяя высказывание Л. Шестова, человеку нужны общие глаза, ему гораздо легче принять то, что ему чуждо, но что безоговорочно принимается и одобряется всеми, чет то, что ему близко и дорого, но всеми отвергается.
Проблеме свободы не нашлось места во многих философских системах, впрочем, как и случайности, поскольку о свободе воли нельзя говорить на языке чистых непротиворечивых понятий, а попытки исчерпать до конца идею свободы, сорвать с нее покров тайны, приводили к ее упрощению и искажению.
Не случайно, что появление первых собственно философских работ, посвящённых проблеме свободы, происходит только на пути
философствования, порывающего с линией традиционного рационализма. Адекватная самому рационализму в его классическом понимании предметность располагается в сфере замкнутой, самотождественной субстанциальности,
развёртывающей своё исходное содержание и движущейся в конечном итоге к полному совпадению с начальной точкой. Тем самым человеческая свобода становится ничем иным как следованием требованиям всеобщего субъекта. Всемирно-исторический процесс как воплощение саморазвивающегося абсолюта, мир, с
необходимостью следующий своим собственным законам, подспудно наталкивает на мысль, что свобода - иллюзия. Все поступки, все действия человека обусловлены определенными причинами и только незнание этих причин может привести к мысли, что человек свободен. Камень, по словам Спинозы, тоже думает, что он свободен, ему кажется, что он падает потому, что желает этого. Свобода и не может быть иначе помыслена этих границах, так как человек и связанные с его бытием феномены всегда однозначным образом присутствуют в качестве объекта, категориально схватываемой предметности.
Преодолевая традиционные границы мысли, прочно обжившей и освоившей за свою более чем двухтысячелетнюю историю область сущего, философская мысль создавала новое пространство,
позволившее узреть сущностную специфику человеческого существования как экзистенции. Именно здесь осуществляется выход за ограниченный горизонт той эмпирии, где человек выступает как сущее среди сущего. Здесь проблема свободы обретает свою глубину, сложность и противоречивость.
Литература
1. Агацци Э. Человек как предмет философии / Э. Агацци // Вопросы философии. - 1989. - № 2. - С. 24-34.
2. Бердяев Н. А. О назначении человека / Н.А. Бердяев. М.: Республика, 1993. - 384 с.
3. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века / П.П. Гайденко. - М.: Республика, 1997. - 495 с.
4. Кьеркегор С. Страх и трепет / С. Кьеркегор. -М.: Республика, 1993. - 384 с.
5. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт
феноменологической онтологии / Ж. П. Сартр. - М.: Республика, 2000. - 639 с.
6. Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма: от феноменологии невменяемости к метафизике свободы / Г.Л. Тульчинский // Вопросы философии. - 1999. - № 10. - С. 35-53.
7. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. -М.:Лё ша^теш, 1997. - 451 с.
8. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мёртв» / М. Хайдеггер // Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993.
Воронежский государственный технический университет
TO THE PROBLEM OF FREEDOM L.A. Beloglazova
The article is devoted to the problem of freedom as one of basics philosophical problems Key words: freedom, existence, human being, fundamental ontology
