CC BY
102
Э. Д. Фролов
К ПРОБЛЕМЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В АНТИЧНОМ МИРЕ: КОНЦЕПЦИЯ ЭЛЛИНСТВА В ГРЕЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ КЛАССИЧЕСКОЙ ЭПОХИ
Политическая раздробленность греческого мира не исключала сложение у греков уже в раннее время, в так называемую архаическую эпоху (УШ—У1 вв. до н. э.), некоего вида национального единства, а вместе с тем и развития национального самосознания и национальной идеи, каковой стала концепции эллинства.
Как это обычно бывает, формирование национальной идеи у греков шло рука об руку с процессом обособления и отчуждения от других народов. Здесь надо различать два переплетающихся друг с другом момента: отчуждение от живущих бок о бок в одном городе чужеземцев-рабов и отчуждение от чужеземных периферийных народов, бывших естественным резервуаром, откуда черпались кадры этих рабов. Рассмотрим, как складывалось у греков отчуждение того и иного рода, этот источник — еще раз подчеркнем — формирования их собственной национальной идентичности.
Одним из факторов, стимулировавших этот социо-идеологический процесс, было повсеместное в век архаики формирование у греков полисного уклада жизни с соответствующим типом социально-экономических и политических отношений. Систему этих отношений определила уже первоначальная законодательная реформа в том виде, в каком она была реализована первоначально в Афинах при Солоне (594 г. до н. э.), а затем — по примеру Афин — и в ряде других греческих общин. Знакомясь с этой реформой, мы должны особо выделить в ней тот элемент, который означал решительный поворот афинского, а затем и всего греческого общества на античный путь развития, а именно — запрещение кабального рабства соотечественников, ориентация тем самым дальнейшего социальноэкономического развития на рабство экзогенное, существующее за счет ввозимых из-за границы покупных рабов-чужеземцев. И Афины в этом отношении, подчеркнем еще раз, не были исключением; наоборот, их опыт стал нормою для греческого мира, во всяком случае, для большинства экономически и социально развитых общин. С этим было связано и другое — более общее — отчуждение от периферийных народов и форсированная национальная консолидация греков, насколько, конечно, это допускалось их полисным партикуляризмом.
Разумеется, все это родилось не вдруг. Первые контуры нового этно-культурного единства греков обнаруживаются уже на исходе гомеровского времени (или Темных веков). Распространение в IX в. до н. э. из Аттики, а также из Арголиды и других районов Юго-восточной Греции на острова Эгейского архипелага и, далее, на побережье Малой Азии керамики более или менее единого геометрического стиля свидетельствовало о прогрессирующей унификации греческой культуры, о расширении и укреплении взаимных связей в том лоскутном мире, который был населен греками [14. Р. 107 й\; 15. Р. 21-22;
16. Р. 189-190. Ср. также: 17. С. 27, прим. 83].
© Э. Д. Фролов, 2009
Сильнейшим образом этому способствовало такое важное культурное достижение, как возрождение у греков — примерно в то же время, на рубеже X-IX вв.,— письменности, на этот раз в форме более прогрессивного (в сравнении со слоговым микенским письмом) алфавитного письма, в основе своей заимствованного у финикийцев. Усвоенная первоначально, по-видимому, греками Кипра и Малой Азии и быстро распространившаяся затем по всему греческому миру, эта новая письменность, — простая, легко-изучимая, доступная широким слоям общества, в чем заключалось огромное ее преимущество по сравнению с древнейшими, усложненными, доступными очень небольшому кругу избранных пиктографическими или слоговыми системами письма крито-микенского мира и Переднего Востока, — эта письменность стала мощным фактором культурного прогресса и духовной консолидации греческого мира [подробнее об усвоении греками алфавитного письма см.: [19. С. 522 сл.; 6; 7. P. 25-26; 5. Для общей оценки ср. также: 2. S. 60-62; 16. P. 201].
Велико было в этой связи значение состоявшейся довольно скоро, где-то на рубеже IX-VIII вв., письменной фиксации гомеровского эпоса. Письменность содействовала более широкому ознакомлению греков с этим, созданным также на малоазийской почве, героическим эпосом, а вместе с тем и приобщению их всех через его посредство к той системе высоких духовных ценностей, которой суждено было стать подлинным фундаментом греческой духовной культуры [ср.: 2. S. 62-65; 7. P. 25, 27-28; 16. P. 197-201].
На то же время—рубеж гомеровского и архаического периодов — приходится и возрастание консолидирующей роли общегреческих религиозных центров, — а среди них, в первую очередь, святилища Аполлона в Дельфах [новейшее исследование о святилище Аполлона в Дельфах: 22]. Этот древнейший религиозный центр Греции был, в лице своей жреческой верхушки, средоточием народной мудрости, хранителем скрепляющих жизнь нации обычаев и устоев, прибежищем для всех, кто нуждался в совете и поддержке. В этом своем качестве святилище в Дельфах играло роль духовной столицы греческого мира, компенсируя таким образом отсутствие политического единства. В период архаической революции Дельфийский оракул вместе с тяготевшими к нему так называемыми мудрецами (sophoi) стал своеобразным духовным координатором всех важных начинаний, как личных, так и общественных, везде содействуя разумному соотношению необходимых новаций и традиций. «Ничего сверх меры» (meden agan) — таково было важное жизненное правило, по преданию, сформулированное кем-то из древних мудрецов и признанное в Дельфах. Это правило древние мудрецы положили и в основу своей общественной деятельности, добиваясь в качестве законодателей и реформаторов утверждения продиктованной долгим опытом и согласной с разумом справедливой меры (metron). Простейшим конкретным воплощением этой меры и должен был стать новый полисный закон (nomos) — установление, благодаря которому греки поднялись на ступень цивилизации более высокую, чем у какого-либо иного народа древности.
Но, бесспорно, особенно крупными успехами процесс национальной консолидации греков ознаменовался в собственно архаическую эпоху, отлившись — как раз в эту пору — в особую же диалектически-заостренную форму. Именно утверждение почти повсеместно нового, античного рабовладельческого принципа жизни, одновременно с ростом экономических, политических и культурных связей между греческими городами и воссозданием, в условиях цивилизации, древнего этно-культурного единства греческого народа, привело к появлению более или менее осознанной оппозиции греков и негреков, эллинства и варварства, — оппозиции столь же национальной, сколь и социальной [о росте национального самосознания греков в век архаики см.: 1. S. 25 ff.; 2. S. 69, 86-88, 100-101;
12. S. 269-306. Специально об оппозиции эллинов и варваров см. также: 8; 4; 3. Для общей оценки ср.: 21. С. 79].
Разумеется, в окончательном виде эта установка найдет свое выражение и обоснование в литературе позднейшего, классического времени, однако бесспорно, что первые основания для выработки столь характерного для античности национал-империалистского отношения к чужеземцам-негрекам, которых стали называть и третировать как варваров, были заложены еще в раннюю, архаическую эпоху — постольку именно, поскольку самое формирование античной цивилизации, с характерным для нее рабовладельческим укладом жизни, было осуществлено в древней Греции, так сказать, за чужой счет — за счет других народов. В этой связи мы хотели бы подчеркнуть наше решительное несогласие с теми, кто из правильной посылки об окончательном формировании противопоставления эллинства и варварства в развитое классическое время делает вывод о совершенном отсутствии такого противопоставления в век архаики [см.: 23. I. С. 12Q; 24. С. 46-5Q; 2б. С. 152].
В самом деле, свойственная грекам, как, впрочем, и многим другим народам в пору быстрого возмужания, повышенная открытость к позитивным контактам с соседями (подтверждением может служить практика брачных связей, в частности, аристократов), несомненная готовность к заимствованию чужих достижений (напомним о заимствовании с Востока чеканной монеты и алфавитного письма) не исключали достаточно раннего зарождения и укоренения диаметрально-противоположной ценностной установки — осознания своей особенной этно-культурной исключительности. Эта другая позиция нашла яркое выражение в греческой литературной традиции в обозначении и третировании иноплеменников-негреков как варваров. Для суждения о возникновении понятия варваров и формировании его социо-культурного смысла в ранней греческой литературе основными опорами служат, во-первых, Гомер, затем в какой-то степени лирическая поэзия века архаики и, наконец, первые философы (определенного, тяготеющего к социологии типа).
У Гомера мы впервые сталкиваемся с понятием варварского, а именно, при языковой характеристике троянских союзников-карийцев, которые аттестуются как «говорящие наречием варварским» — barbarophonoi (Il., II, 8б7). То, что впервые понятие варварского встречается именно в языковом определении, представляется симптоматичным. Этот факт свидетельствует в пользу высказанного уже в древности и принятого в новое время взгляда, что первоначально слово «варвар» появилось как звукоподражательное для обозначения человека с чужим, грубым говором [см.: Strab., XIV, 2, 28, р. бб2-бб3; ср. также:
11. P. 67Q; 1Q. Sp. 2858; 13. Sp. 1545]. Однако можно утверждать, что у Гомера за языковым определением скрывается и некая более общая тенденция, которую можно оценить как ядро будущей всеохватной оппозиции. В используемом отрывке из «Илиады» не только карийцы в массе своей изъясняются по-варварски (в данном случае неважно — на вовсе чужом наречии или же на греческом с варваризмами), но и вожди их выступают на поле боя в нелепом, с точки зрения поэта, отягощенном золотыми украшениями снаряжении (Il., II, 8б7-875). В другом месте поэт, описывая выход для боя враждебных армий, подчеркивает — вполне в том духе, как это позднее будет делать Геродот, — стройный порядок и дисциплину греков, грозное движение их молчаливой рати в противовес нестройному многоголосию троянского ополчения, сравниваемого со стадом блеющих овец (Il., IV, 422-438).
Страбон был прав, когда, полемизируя с Фукидидом (ср.: Thuc., I, 3), находил у Гомера достаточно уже ясное обособление эллинов от варваров (см.: Strab., XIV, 2, 28, р. бб1). При этом он справедливо ссылался на места в «Одиссее» (I, 344, и XV, 8Q), где слово «Эллада» определенно обозначает страну греков вообще, в отличие от текста «Илиады» (II, б83-б84 — место, которое имел в виду Фукидид), где термины «Эллада» и «эллины» прилагаются, очевидно, в соответствии с древнейшим, изначальным обычаем
лишь к области и жителям фтиотидской Ахайи (в юго-восточной Фессалии). Заметим также, что Гомеру известно и понятие панэллинов (Il., II, 530), то есть ему, во всяком случае, присуще представление о греках как некой общности.
Однажды усвоенные литературной традицией греков понятия Эллады и эллинов (или панэллинов) продолжают жить и в послегомеровском эпосе (у Гесиода в «Трудах и днях»: Эллада — ст. 653, панэллины — ст. 528), и в архаической лирике (у Архилоха: панэллины — fr. 54 Diehl3). Заметим, что понятие эллинства отнюдь не было только изобретением изящной словесности; напротив того, его явление в литературе было отражением его хождения в реальной жизни. Важное подтверждение тому — основание группой греческих городов в дельте Нила с согласия египетского царя Амасиса (570-526 гг. до н.
э.) общей гавани, известной как город Навкратис, и общего святилища, которое получило название «Эллений». По свидетельству Геродота, рассказывающего о проникновении греков в дельту Нила и устройстве ими там гаваней и святилищ еще в архаическую эпоху, «самое большое, знаменитое и наиболее часто посещаемое из этих святилищ называется Эллений (Hellenion). Его основали сообща следующие города: из ионийских — Хиос, Теос, Фокея и Клазомены; из дорийских — Родос, Книд, Г аликарнасс и Фаселида; из эолийских — одна Митилена. Эти-то города сообща владеют святилищем, они же назначают начальников для надзора за торговлей в порту»Нег., II, 178, пер. Г. А. Стратановского)1.
Надо думать, что утверждению связанного с этим понятием эллинства представления
о греках как некой особенной общности способствовало именно дальнейшее развитие оппозиции эллинов и варваров. Свою лепту здесь должна была внести поэзия архаического времени — времени Великой колонизации, широкой экспансии греков в Средиземноморье и Причерноморье. Недаром у выше уже упоминавшегося Архилоха, поэта с Пароса, ведшего жизнь свободного авантюриста, участвовавшего также и в выводе паросцами колоний на фракийские земли, мы находим не только красочные подробности этого предприятия, но и выработку характерного стереотипа иноплеменника-дикаря в зоне колонизации (см. fr. 79 a Diehl3, где выразительно обрисованы жестокие в обращении с пленными «чубатые фракийцы» — Threikes akrokomoi) и даже встречаются бранливые выходки по адресу этих «дикарей» (см. fr. 51, 48, где брань адресована «фракийским собакам» — kysi Threixin).
Столетием-другим спустя развитие оппозиции эллинов и варваров достигает большой остроты. У Гераклита (рубеж VI-V вв.) встречаем характерный пассаж: «Глаза и уши — плохие свидетели у людей, имеющих варварские души (barbarus psychas)» (Heracl. ap. Sext. Emp., VII, 128 = DK 22 [12] В 107, пер. А. Ф. Лосева). Здесь понятие варварского употреблено в переносном смысле, но это-то и показательно. Самая метафоричность использованного Гераклитом, этим ранним идеологом полиса, образа «варварские души» предполагает большое реальное основание, широкий спектр социокультурного, по сути классического, восприятия и трактовки мира негреческого, неполисного, стало быть, по меркам античности, не равняющегося на разум, нецивилизованного, как мира варварского.
Окончательно эта оппозиция сформировалась в ходе Греко-персидских войн, в результате победоносного отражения греками наступления, предпринятого на них восточной деспотией, более же всего — вследствие развернувшейся затем, особенно усилиями афинян, активной империалистической политики в сторону и за счет восточных соседей. Именно в эпоху этого победоносного борения с внешним врагом шло становление греческого национального самосознания.
В самом деле, у греческих писателей V в. до н. э. — современника войн с персами поэта Эсхила и жившего поколением позже историка Геродота — противопоставление
эллинов и варваров является едва ли не основополагающим моментом мировоззрения. Особенно ярко это противопоставление проводится в политической сфере, в трактовке варваров как сугубых носителей деспотизма, а эллинов как защитников царства закона, республиканских и демократических начал (ср. у Эсхила в «Персах», ст. 176-201, 230-245; у Геродота, VII, 102 и 104, 135, 139).
Естественное у греческих писателей убеждение в превосходстве эллинского строя жизни над варварским конкретизируется — в частности, у того же Геродота — в описаниях военных столкновений. Не раз древний историк подчеркивает, насколько выше во всех отношениях оказывались греки по сравнению с персами: и по части личной подготовки, и вооружения, и в быстроте и маневренности кораблей, и в рациональной тактике боя (ср. соответствующие реплики Геродота в описаниях сражений: у Фермопил — VII, 211; у Артемисия — VIII, 9—11; у Саламина — VIII, 86 и 89; у Платей — IX, 62—63; у Микале — IX, 90).
Это сознание абсолютного превосходства эллинов над варварами чуть позже, у Эврипида, превращается в конкретную политическую формулу, исполненную агрессивного панэллинского звучания: «Прилично властвовать над варварами эллинам» (Eur. Iphig. Aul., 1400). А в следующем IV столетии философ Аристотель, отражая воззрения зрелого рабовладельческого общества, уже без обиняков заявит, что «варвар и раб по природе своей понятия тождественные» (Aristot. Pol., I, 1, 5, P. 1252 b 9).
Завершая наш этюд, попытаемся определить те главные импульсы, которые обусловили развитие первоначального простейшего, очевидно, по языковому признаку обособления греков от их соседей в исполненную широкого социально-политического и культурного смысла оппозицию эллинов и варваров, а вместе с тем и становление их (греков) национального самосознания. Как нам представляется, таких импульсов в век архаики и ранней классики было три.
Во-первых, рано осознанный греками собственный особенный социо-культурный потенциал, диктовавший отношение превосходства ко всему негреческому. Этот потенциал складывается из микенского наследия и нового, найденного к началу архаики, прогрессивного пути развития. Отражение этого раннего ощущения превосходства мы, естественно, находим у Гомера, стоящего в преддверии новой эпохи.
Во-вторых, колонизационная практика, усугубившая это отношение греков к негре-кам (карийцам, сикулам, фракийцам), как это видно, в частности, у Архилоха применительно к фракийцам.
Наконец, начавшаяся в последний век архаики общая конфронтация греков с практически единым миром варваров, объединенным под властью персидских царей Ахеменидов. Наверное, не случайно, что с характерным уничижительным перетолкованием понятия варварского, выдававшим глубинную духовную оппозицию, мы сталкиваемся именно у Гераклита, Эсхила и Геродота, современников этой великой конфронтации.
Но дело на этом не остановилось. Однажды родившись, концепция эллинства как квинтэссенции национального самосознания греков продолжала развиваться и крепнуть. В позднеклассическую эпоху у идеолога афинского и, шире, общеэллинского патриотизма Исократа мы наблюдаем своего рода кульминацию веры в абсолютное превосходство эллинского духа. В торжественной речи «Панегирик» (380 г. до н. э.) Исократ с гордостью заявлял: «Наш город настолько опередил других людей в искусстве мыслить и выражать свои мысли, что его ученики стали учителями других, а самое имя эллина (to ton Helle-non onoma) становится уже обозначением не происхождения (tu genus), но культуры (tes dianoias). Эллинами чаще называют получивших одинаковое с нами образование, чем людей
одного и того же происхождения (mallon Hellenas kaleisthai tus tes paideuseos tes hemeteras e tus tes koines physeos metechontas)» (Isocr., IV, 50, пер. К. М. Колобовой).
При чтении этого отрывка может возникнуть соблазн интерпретировать мысль Исократа в том духе, что получение образования и воспитания аттического образца делало эллинами людей самого различного происхождения, как греческого, так и негреческого, — иными словами, соблазн видеть в Исократе идеолога некой кос -мополитической духовной элиты, предтечу эллинистической эпохи в ее идеальной форме, как это, возможно, представлялось Александру Македонскому, когда он мечтал сплавить иранство с эллинством. Однако основное содержание «Панегирика», как и всего творчества Исократа, восстает против такого заключения. В политической программе Исората чужеземным народам и, прежде всего, варварским племенам Востока была предначертана судьба стать покоренными слугами эллинов — их подданными, их данниками, их периэками (Isocr., IV, 131). У греческого патриота и шовиниста, каким был Исократ, включение в элитную касту эллинов предполагалось возможным лишь для греков, действительно любого происхождения, но при условии получения, как мы бы теперь сказали, классического образования [о социально-политических и педагогических воззрениях Исократа см.: 25. С. 389 сл.]. В творчестве аттического ритора концепция эллинства вышла на новый, быть может, высший уровень — в этом сомневаться не приходится.
1 История основания Навкратиса и святилища Элления непроста и, возможно, восходит еще ко времени египетского царя Псамметиха I (664-610 гг. до н. э.). Подробнее см.: [20. С. 237-279; 18. С. 74-137; 9. P. 214 ff.].
Литература
1. Bengtson Н. Hellenen und Barbaren: Gedanken zum Problem des griechischen Nationalbewusst-seins // Unser Geschichtsbild / hrsg. von K. Rudinger. Munchen, 1954.
2. Bengtson Н. Griechische Geschichte. 4. Aufl. Munchen, 1969.
3. Diehle A. Die Griechen und Fremden. Munchen, 1994.
4. Grecs et barbares // Entretiens sur 1’antiquite classique. T. VIII. Geneve, 1962.
5. HeubeckA. Schrift // Archaeologia Homerica. Bd. III. Кар. X. Gottingen, 1979.
6 Jeffeгу L. Н. The Local Scripts of Archaic Greece. Oxford, 1961.
7. Jeffeгу L. Н. Archaic Greece. The City-States c. 700-500 В. С. London, 1976.
8. Juthner J. Hellenen und Barbaren // Das Erbe der Alten. N. F. Н. 8. Leipzig, 1923.
9. Murray O. Early Greece. Stanford, 1980.
10. Ruge W. Barbari // RE. Bd. II. 1896.
11. Saglw Е., Humbert G. Barbari // DA. T. I. Pt. 1. 1877.
12. S^aefer Н. Das Problem der griechischen Nationalist [1955] // Schaefer Н. Probleme der Alten Geschichte. Gottingen, 1963.
13. Spoerri W. Barbaren // Der Kleine Pauly. Bd. I (1975). 1979.
14. Starr Ch. G. The Origins of Greek Civilization, 1100-650 B. C. New York, 1961.
15. Starr Ch. G. La storia greca arcaica // RF. Vol. 92. 1964.
16. Starr Ch. G. A History of the Ancient World. 3rd ed. New York; Oxford, 1983.
17. Андреев Ю. В. К проблеме послемикенского регресса // ВДИ. 1985. № 3.
18. БоруховичВ. Г Египет и греки в VI-Vвв. до н. э. // Уч. зап. Горьков. гос. ун-та. Сер. историческая. 1965. Вып. 62.
19. Дирингер Д. Алфавит / пер. с англ. М., 1963.
20. Колобова К М. Греки в Египте (Дафны и Навкратис) // Уч. зап. ЛГУ Сер. ист. наук. 1948. Вып. 14.
21. Колобова К М., Глускина Л. М. Очерки истории древней Греции. Л., 1958.
22. Кулишова О. В. Дельфийский оракул в системе античных межгосударственных отношений (VII-V вв. до н. э.). СПб., 2001.
23. Лурье С. Я. История Греции. Ч. I. Л., 1940.
24. Лурье С. Я. Геродот. М.; Л. 1947.
25. Фролов Э. Д. Факел Прометея (очерки античной общественной мысли): изд. 3-е. СПб., 2004.
26. ЯйленкоВ. П. Архаическая Греция // Античная Греция. Т. I. М., 1983.
