CC BY
30Д.Г. Шкаев, науч. сотр.
Институт научной информации по общественным наукам РАН
К ПРОБЛЕМЕ ЕВРАЗИЙСКОЙ МИФОЛОГИИ: КОМПАРАТИВНЫЙ АНАЛИЗ НЕКОТОРЫХ ИНДОЕВРОПЕЙСКИХ И ВОСТОЧНОАЗИАТСКИХ АРХЕТИПОВ
В этнокультурном котле Азии существует, по сути, дискретность в единстве, что напоминает индоевропейский суперэтнос. Мы можем говорить о различии в историко-культурном генезисе, но не в архетипических структурах. Азии свойственны свои архетипы, но они подчас подкупающе схожи с индоевропейскими. Японский Идзанаги, например, подобно греческому Орфею, спешит в подземный мир на помощь умершей супруге. Но не сдержав обещания, теряет ее навсегда. И подобных примеров великое множество. Но раз можно говорить о сходстве индоевропейских и азиатских архетипов, то еще более очевидным представляется внутреннее единство культурной сферы Азии, а главное - ментальное единство, т.е. единство (или, по крайней мере, поразительное сходство) внутренних архетипов этого этнокультурного котла.
Космогония индоевропейских мифов в большинстве случаев предполагает элемент «космической жертвы». Вероятно, в этом заключается идея о Сотворении как процессе преобразования Протоматерии в, собственно, материю. Яркими тому примерами служат мифы Вавилона: творение неба и земли из трупа дракона-праматери Тиамат; и персидская космогония: принесение в жертву первосущества - быка. В скандинавских мифах о сотворении мира из тела умерщвленного богами гиганта Имира прослеживается
интересная параллель с повествованием Ригведы, согласно которому Вселенная возникает из тела Пуруши. Его - протосущество -боги приносят в жертву в начале мира. Труп рассекают на части. Из уст его возникли брахманы - жрецы, руки его стали кшатриями - воинами, из бедер его созданы были вайшьи - земледельцы, а из ног родились шудры - низшее сословие, которому определено было служить высшим. Из мысли Пуруши возникла луна, из глаза - солнце, из уст - верховные боги Индра и Агни, из дыхания -ветер, из пупа - воздушное пространство, из головы - небо, из ног - земля, из ушей - стороны света.
Очевидно, идея космического жертвоприношения, равно как и религиозного, заключена в понимании цикличности жизненного процесса, невозможности смерти без жизни, а жизни - без смерти. Сотворение мира подробно совпало с жизненным циклом (рождение - смерть) существа-Творца. Противостоя объективной и неумолимой силе природы, оно переходит в иное состояние. Иными словами, посредством развоплощения, Творец отдает свою первичную телесную оболочку на создание мира. Архетип Создателя именно таков: Творец либо сам создает мир, либо служит строительным материалом для новой реальности, т. е. косвенно, но все же создает мир.
Обратимся теперь, собственно, к тексту гимна Ригведы Х. 90, посвященном Пуруше :
Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий Пуруша.
Он закрыл собою всю землю и возвышался над ней на десять пальцев.
Пуруша — это все, что стало и станет.
Он властвует над бессмертием, (над всем), что растет благодаря пище.
Огромно его величие, но еще огромнее (сам) Пуруша.
Четвертая часть его — все сущее, три (другие) — бессмертное в небе...
От него родилась Вирадж, а за ней пуруша.
Родившись, он распростерся на запад и на восток.
Нам известно, что Вирадж олицетворяет женское начало, а пуруша в переводе с санскрита означает «мужчина» (или «человек»). Соответственно, в данном случае речь идет о том, что Пу-руша, в сущности, порождает как мужское, так и женское начало.
В отношении космогонии для Пуруши характерны черты единого инертного начала мироздания. Он как Первоначало вклю-
1 Здесь и далее цит. по: Ригведа. Избранные гимны. Антология. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1972. - 418 с.
чает в себя не только протоматерию, но и одухотворяющее начало. В определенной степени Пуруша - это персонификация вечной «духоматерии». Дело в том, что Пуруша, как сказано в гимне, материален лишь на одну четвертую. Духовная сторона в его внутренней конституции занимает три четверти. Цитируя Ригведу, отметим, что: «Боги, совершая жертвоприношение, приносили Пурушу в жертву. Но ему это не наносило вреда». Причину объясняет еще один фрагмент: «Весна была его жертвенным маслом, лето - жертвенными дровами, осень - (самой) жертвой». Поэтому, наряду с тем что Протосущество обращают во всевозможные формы материи, из него также возникают гимны, песни, стихи и заклинания. Далее гимн повествует о, как уже было сказано выше, креативном расчленении тела Пуруши: «Брахманом стали его уста, руки - кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ноги возник шудра».
В данном случае Пуруша предстает как вселенский Перво-человек, потенциальная проекция антропоморфных социальных структур. Поэтому боги, расчленяя Пурушу, создают из него составные части социального и природного космоса. Интересно то, что в гимне Ригведы автор ставит описание концепции варн по важности на ступень выше описания строения мироздания и даже богов. Очевидно, данный гимн имел также и социальное значение особого рода.
Отметим, что одним из исходных начал мира философия санкхья-йоги признавала Пурушу. Если в данном случае Пуруша представляет из себя духовный субъект, то Пракрити - непрояв-ленную первоматерию. И то и другое, согласно «Санкхья-кар-рика», «находятся везде». Там же сказано, что Пракрити может являться объектом для каждого Пуруши. Однако, в отличие от проявленного и Непроявленного, Пуруша не обладает гунами, качествами, присущими первоматерии как источнику всех проявленных и непроявленных объектов. Кроме этого, Пуруша - вовсе не объект, также в отличие от проявленного и Непроявленного. Согласно «Санкхья-каррика», «и проявленное и Непроявленное лишены сознания - Пуруша наделен сознанием», но, в отличие от них, «не обладает свойством порождения, ведь не порождается ничего Пурушей». Следует заострить внимание именно на этом фрагменте цитируемого текста. Очевидно, космологический и философский подходы к образу Пуруши в данном случае качественно отличаются, ибо в Ригведе нарямую указывается на демиургическую функцию Пуруши. С другой стороны, «Санкхья-каррика» также указывает на сходство Пракрити и Пуруши по
признаку беспричинности, вечности, вездесущности и т.д. Данные три признака, напротив, аналогичны ведийским. Возникает вопрос о балансе в компаративном анализе черт Пуруши. Ответ на него кроется в самом подходе к данной проблематике. Необходимо внести ясность: мы, очевидно, сравниваем разнокачественные понятия, имеющие под собой лишь аналогичные базисы креативности, но различающиеся по самой сущности проникновения в мироздание.
Теперь, говоря о собственно философском аспекте Пуруши, обратимся к статье Т. Субба-Роу «Пракрити и Пуруша»1, в которой тот называет Муланпракрити, подразумевающее отсутствие авидьи, недифференцированным элементом, предполагающим высшую стадию не-бытия - состояние нирваны. «В действительности, - пишет автор, - Пракрити и Пуруша являются лишь двумя аспектами одной и той же Единой Реальности. Как правильно замечает наш великий Шанкарачарья <...>: «Парабрахман - это карта (Пуруша), так как нет другой адхиштатхи (то, что принадлежит другому принципу, активный фактор, действующий в Пракрити), и Парабрахман - это Пракрити, так как нет другой упаданы». Эта фраза ясно показывает связь между "Единой Жизнью" и "Единым Элементом" философов-архатов». Соответственно, Пурушу просто невозможно представить себе отдельно от Мулапракрити, так как Пуруша может действовать только через Пракрити. Совершенно очевидно, что адхиштатха не может существовать без упаданы. И если Пуруша - это адхиштатха, или карта, а Пракрити - это упадана, то сосуществование этих двух аспектов становится насущной необходимостью.
Крайне важным моментом представляется то, что жертвоприношение Пуруши предстает как первая жертва в мире, которая моделирует все последующие. Тема Пуруши как первоначального материала космоса, расчленяемого посредством обряда, находит продолжение в Атхарваведе, Шатапатха-брахмане, Айтарея-упанишаде. В общей перспективе эволюции индуистской мифологии Пуруша оказался достаточно «продуктивным» персонажем: его сложные и очень тесные отношения с абстрактным женским божеством Вирадж (согласно процитированному гимну Ригве-ды Х. 90 Пуруша порождает Вирадж, а Вирадж - Пурушу) оказываются значимыми в контексте будущей концепции мужских божеств и их женских энергий (шакти). Отметим также тот факт, что
1 Субба-Роу Т. «Пракрити и Пуруша» // Субба-Роу Т. Оккультная философия. - М.: Издательство духовной литературы, 2001. - С. 480-494.
Пуруша отождествляется с Праджапати, отцом богов и всех существ, олицетворяющим само время (Праджапати - суть год) и составляющим ядро будущего Брахмы, а в некоторых Пуранах он ассоциируется и с Вишну-Нараяной.
Мы можем сделать вывод о Пуруше как об универсальном образе мифосистем древней Индии, демонстрирующем полное проникновение в структуры и подструктуры космоса природного и социального. В этом случае мироздание предстает перед нами с одной стороны как проекция расчлененного тела Пуруши на созидаемый мир, а с другой - как схема потенциальной Вселенной, заложенная в самом Протосуществе. И мир, созданный посредством Пуруши, ныне состоит из элементов, источником которых он и явился.
Однако образы Творца, аналогичные Пуруше, характерны не только для индоевропейских мифосистем. Согласно китайской мифологии, в то время, когда земля и небо еще не были отделены друг от друга, Вселенная представляла из себя абсолютный Хаос. По форме она напоминала яйцо, в котором и зародился первопре-док Пань-Гу (налицо аналогия со славянским Родом). Когда Пань-Гу вырос, он заснул в яйце на 18 тыс. лет. Проснувшись, Пань-Гу обнаруживает вокруг себя лишь мрак. Непонятно откуда появившимся топором Пань-Гу ударяет мрак, разбивая яйцо. Тотчас все легкое и чистое (суть Ян) поднимается вверх, образуя небо, а все тяжелое и грязное (суть Инь) опускается вниз, формируя, соответственно, землю. Отделив небо от земли, Пань-Гу подпирает небесный свод и ежедневно растет вместе с землей на один чжан. Спустя еще 18 тыс. лет земля чрезвычайно утолщилась, а тело Пань-Гу - увеличилось. Его рост достиг 90 тыс. ли. Удержав небо и землю от превращения в хаос, Пань-Гу умирает. Предсмертный вздох обращается ветром и облаками; голос - громом; левый глаз -солнцем; правый - луной; туловище с руками и ногами - четырьмя сторонами света и пятью известными горами; кровь - реками; жилы - дорогами; плоть - почвой; волосы на голове и усы - звездами на небосклоне; кожа и волосы на теле - травами, цветами и деревьями; зубы, кости, костный мозг и т.п. - блестящими металлами, прочным камнем, жемчугом и яшмой; пот - каплями дождя и росой.
Существует и иная версия мифа: слезы Пань-Гу превратились в реки, вздох - в порывы ветра, голос - в раскаты грома, блеск глаз - в молнии, паразиты на теле - в людей (согласно более ранней версии люди произошли от вышеописанного взаимодейст-
вия Инь и Ян). Существует также предания о настроении Пань-Гу: плохое вызывает дождь, хорошее - ясную погоду.
Очевидно, в данном случае перед нами предстает стройная мифологическая аналогия между индоевропейскими и древнекитайскими представлениями о сотворении мира.
Принято считать, что китайская мифология в своей сущности является совокупностью мифологических систем, а именно: древнекитайской, даосской, буддийской и поздней народной. В данном случае нас интересует именно древнекитайский элемент. Однако подчас нелегко отделить поздние мифоструктуры от более ранних ввиду превосходной мифологической диффузии в процессе взаимовлияния различных культурных составляющих. Множество народов, населявших территорию Древнего Китая, обитали в условиях тесной интеграции. Очевидно, их мифы со временем конта-минировались. В Китае древние мифы фиксировались довольно продолжительный период времени. Начало таким записям было положено в эпоху Восточного Чжоу. Под влиянием времени и индивидуальных личностных особенностей мифы трансформировались, что также вызывает трудности в их реконструкции.
К сожалению, древнекитайские мифы по большей части утрачены. Причиной тому не только тяжелые условия культурно-исторического развития Китая, но и так называемая эвгемеризация мифов. Последнему в немалой степени поспособствовала конфуцианская идеология. Стремясь соотнести мифы и предания с собственными догматами, конфуцианцы нередко прибегали к историзации сюжетов, образов и персонажей. Под влиянием рационалистического мышления конфуцианцев главнейшие персонажи мифов истолковывались как правители и императоры, второстепенные же выступали в роли сановников, царедворцев и т.д. Ярким тому примером служит истолкование Конфуцием четырех лиц Хуан-ди (Желтого Владыки) в качестве четырех чиновников, отправленных по четырем направлениям с миссией управления прилегающими землями.
Для древнекитайской мифологии также характерен процесс антропоморфизации героев, чему в немалой степени поспособствовала и вышеупомянутая эвгемеризация. В данном случае большую роль играли тотемистические представления. Так, например, согласно одной из точек зрения, иньским тотемом была ласточка, тотемом ся - змея. Вероятно, змея со временем трансформируется в дракона (лун), в чьей власти находятся гроза, дождь, водные и подземные силы; а ласточка - в феникса (фэн-хуан), символ гармонии в Поднебесной.
Но представляя себе общие тенденции древнекитайской мифологии, необходимо в начале исследования прояснить ситуацию с источниками по данному вопросу. Те немногие осколки мифов, что дошли до нас, изучены благодаря реконструкции фрагментов древних исторических и философских сочинений. Так, следует назвать: древнейшие части (Х1У-Х1 вв. до н.э.) «Шуцзин»; древнейшие части (УШ-УП вв. до н.э.) «Ицзин»; «Чжуан-цзы»; «Ле-цзы»; «Хуай-нань-цзы»; «Критические суждения» Ван Чуна; поэзия Цюй Юаня. Однако наиболее богатый мифологический материал вмещает в себя «Шань Хай Цзин» («Книга гор и морей» 1У-11 вв. до н.э.).
Центральная часть произведения - «Уцзаншань цзин» («Пять книг гор»), видимо, относится к эпохе Восточного Чжоу, а именно -УШ-УП вв. до н.э. Остальные - «Хайнэйвай цзин» («Книга земель внутри морей и за морями»), «Хуан цзин» («Книга пустынь») и «Хайцэй цзин» («Книга земель внутри морей») - написаны позднее в разные периоды времени. Однако, хотя мифы «Шань Хай Цзин» разрозненны и отрывочны, они все же достаточно полно отражают свой изначальный облик.
Судя по начертанию иероглифов хунь и тунь, миф о Хаосе (Хунь-тунь) берет свою основу в водяной космогонии и относится к числу наиболее древних. Хаос являл собой субстанцию бесформенную и однородную. В «Хуайнань-цзы» мы обнаруживаем указание на то, что в отсутствии неба и земли лишь бесформенные образы блуждали в кромешной тьме. Тогда же из Хаоса рождаются два божества. В этой связи немедленно вспоминаются строки Цюй Юаня: «Как можно судить о той поре, когда земля еще не отделилась от неба? Кто мог проникнуть взором в глубь тогдашнего Хаоса и различить, что вращалось в том круговороте? Из бескрайней тьмы возник свет - почему он возник? Силы Инь и Ян, соединившись, дали начало жизни. Что породило их и как они возникли? Девять слоев имеет небесный свод - кто их создал? Кто мог быть первым строителем этого величественного сооружения?».
У Сюй Чжэна в «Сань у ли цзи» («Хронологические записи о трех правителях и пяти императорах») фигурирует первоначально возникший у предков современных мяо и яо образ Пань-Гу, описанный нами выше.
В более поздний период времени возникает миф о том, что Пань-Гу, создавая Вселенную, неверно располагает светила - луну и солнце - одновременно заходящими за горизонт. Государь повелевает Пань-Гу исправить эту ошибку. Тот, рисуя на правой ладони иероглиф «луна», семь раз призывает луну; рисуя на правой
«солнце», семь раз призывает солнце. Таким образом, солнце и луна делят сутки между собой.
Итак, совершенно очевидно, что миф о Пань-Гу свидетельствует о присутствии в древнекитайской мифологии системы единства микро- и макрокосма через антропоморфизацию вселенского устройства. С другой стороны, обряд расчленения указывает на выведение многообразия Космоса из единства и однородности. Признаки нерасчлененности - сросшиеся зубы, ноги - характерны для ряда мифических первопредков. И, как уже говорилось выше, Хунь-тунь являл собой бесформенную, качественно неразделенную массу. Очевидно, образ Пань-Гу существует на стыке проблемы расчленения Хаоса в Космос и качественного расчленения Вселенной в своей сущности.
Демоническое противостояние разрушителя космического и социального равновесия - духа вод Гун-гуна и его отца - духа огня Чжу-жуна - выливается в поздней традиции в поединок многорукого и многоного Чи-ю с государем Хуан-ди. И если последний служит олицетворением порядка и гармонии, то образ Чи-ю, очевидно, несет в себе черты древних представлений о Хаосе. Здесь вновь стоит вспомнить о «тысячеглавом, тысячеглазом и тысяче-ногом» Пуруше. И наряду с космогоническим мифом на платформе Хаос-Космос зарождается противостояние двух мифологических героев - небесного Хуан-ди и хтонического Чи-ю. Данный архетипический элемент характерен для множества цивилизаций. В дальнейшем он приобретает характер аллегории межплеменной борьбы за власть. Иными словами, эвгемеризация вновь оказывает решающее воздействие на ход внутренней эволюции мифосисте-мы, что в определенной степени касается и первоисточника комплекса - мотива расчленения Хаоса в Космос путем противопоставления бесформенности первого естественной необходимости оформления пространства в небо и землю.
Как уже упоминалось выше, на древнекитайскую мифологию оказал существенное влияние тотемизм. В связи с этим следует в стадиальном плане признать более архаичным мифокомплекс о Нюй-ва.
Прародительница Нюй-ва зачастую представлялась в виде получеловека-полузмеи (либо дракона). Ее считали творцом всего многообразия вещей. В том числе и людей. Однако из-за скудности дошедших до нас источников миф о создании ею Вселенной неизвестен. Интересно следующее. Если Пань-Гу не творит мир, а лишь выступает в роли «космической жертвы», саморазвертываясь
с расчленением Хаоса на небо и землю; то Нюй-ва, напротив, обладает определенного рода демиургическими функциями. Более того, ей принадлежит заслуга починки небесного свода. Потерпевший поражение Гун-гун в отчаянии бьется головой о небесную опору. Гора не выдерживает и накреняется. Одна из сторон земли разрушилась, часть небосвода отвалилась, начались пожары и наводнения. Ради спасения жэнь - людей - Нюй-ва начинает чинить небесный свод. Прежде всего она собирает множество камней пяти различных цветов: красного, желтого, зеленоватого, белесого и серого. Расплавив камни, Нюй-ва заливает массой трещины и провалы в небосводе. Однако даже это не выпрямляет его. Вновь вступает в действие архетип расчленения во имя созидания: Нюй-ва отрубает лапы гигантской черепахи, на панцире которой покоилось основание горы, и укрепляет ими небо. Далеко на востоке Нюй-ва оставляет бездонную пропасть Гуй-сюй. Воды всех рек, морей, океанов и Небесной реки (Млечный Путь) стекают в нее, дабы не переполнялись водоемы.
Но чем же объяснить столь сильную разницу между образами Пань-Гу и Нюй-ва? Вероятно, данные персонажи изначально входили в мифосистемы разных племен. В. Мюнке1 считал, что образ Нюй-ва возникает на юго-востоке Древнего Китая. В. Эберхард2 - в районе культуры Ба в провинции Сычуань. Что касается образа Пань-Гу, то он, вероятно, возникает на юге.
Подтверждением подобной гипотезе служит образ божественной четы Нюй-ва и Фу-си, притом что образ Фу-си является продуктом племен нижнего течения Хуанхэ. Что до последнего, то, изначально фигурируя в роли культурного героя и первопред-ка, к рубежу н.э. в процессе складывания общедревнекитайской мифосистемы, он образует пару с Нюй-ва.
До сих пор не ясно, была ли Нюй-ва сестрой или супругой Фу-си, или тем и другим. Со II в. н.э. в письменных источниках встречаются редкие упоминания о том, что Нюй-ва являлась сестрой Фу-си. В качестве его жены она впервые фигурирует у поэта Лу Туна (IX в.). Дело в том, что первоначально различные образы различных племенных мифосистем постепенно складывались в
1 Немецкий синолог из бывшего Западного Берлина.
2 Немецкий исследователь, эмигрировавший в годы Второй мировой войны в Турцию и продолживший работу в Анкарском университете. Автор двухтомника «Местные культуры в древнем Китае» (1942) и монографии «Китайские праздники».
единую. Продуктом подобного синтеза является сычуаньский миф о Нюй-ва и Фу-си, в котором они выступают в качестве брата и сестры, спасшихся от потопа и заключивших брак во имя возрождения погибшего человечества.
Интересен тот факт, что хотя миф о потопе и зафиксирован в письменных памятниках ранее других, возникает он позже. Вероятнее всего, он зарождается у племен рек Хуайхэ и Чжэцзян и получает распространение на современной сычуаньской территории. По мнению Д. Бодде1, в древнекитайской мифологии потоп не рассматривался как наказание за грехи, а служил обобщенным представлением о неком водяном Хаосе. Земледельцы, олицетворяющие порядок и гармонию ирригации, встают на борьбу с хаосом наводнения.
В данном случае потоп маркирует начало нового этапа развития мира и жизни на земле. Потопу противостоит Гунь, внук Хуан-ди, останавливающий воду при помощи «сижан» (саморастущей земли), похищенной у Верховного Владыки. Вероятнее всего, в основе образа сижан лежит древнее представление о росте земли в процессе расчленения Хаоса в Космос. Обряд расчленения находит отражение также и в мифе о казни Гуня. Душа последнего не покидает мертвое тело, а пребывает в сердце в течение трех лет, предохраняя останки от тлена. Посланец Хуан-ди, вооруженный удао - волшебным мечом, - изрубает тело Гуня на части. Из живота вылетает двурогий дракон - сын Гуня Юй. Хуан-ди поручает ему миссию Гуня, которую он успешно выполняет. За подвиги правитель Шунь уступает ему престол. Также, согласно одному из мифов, Юй, повстречав Фу-си, получает от него в дар мерную нефритовую пластинку.
Другой миф сообщает, что Хуан-ди первоначально отправил усмирять потоп великана Пуфу с супругой. Со своей ролью они справились крайне плохо, за что понесли строгое наказание. Спустя много лет Юю вновь приходится заниматься мелиорацией.
Для Древнего Китая характерна идея космической цикличности. Соответственно, изучая момент первотворения, мы обращаемся и к моменту перерождения, возрождения, т.е. вторичного становления Космоса из вновь возникающего Хаоса. Как и архаический Хунь-тунь, Потоп - явление водной стихии. Вот почему мы можем говорить о «водном» характере космогонического процесса, а точнее, процесса рекосмогонического.
1 Крупный американский синолог, автор очерков по мифологии Древнего Китая.
Говоря о древнекитайской космогонии, нельзя не упомянуть о Цзюйлине (букв. Гигантский дух), именуемом истинной матерью девяти начал. Этот небесный дух возникает в одно время с первоначальной субстанцией. Он созидает землю и воды. Кроме того, он выпрямляет течение Хуанхэ, расколов гору Хуаншань.
В другом мифе первотворцом выступает Мать бесов - Гуй-му или Гуй-гу-шэнь, имевшая голову тигра, ноги дракона-луна, брови четырехпалого дракона-мана, глаза водяного дракона. Гуй-му порождает землю и небо, а также бесов, ибо была способна родить утром десяток бесов, а вечером употребить их в пищу.
В «Шань Хай Цзин» приводится рассказ о духе Чжулуне -Драконе со свечой с горы Чжуншань, краснокожем, ростом в тысячу ли, обладавшем телом змеи и лицом человека. Когда Чжулун открывал глаза, в мире наступал день. И наоборот, соотвественно. Дуновение его обращалось пеленой красных облаков, хлопьями снега и наступлением зимы; а дыхание - солнечным жаром, плавлением камней и металлов и приходом лета. Вздох Чжулуна порождал ветер на десять тысяч ли. Свеча у него во рту освещала всю Вселенную.
Подобных примеров множество. Вероятнее всего, все вышеупомянутые демиурги имеют тот же принцип происхождения, что и образы Пань-Гу и Нюй-ва. Однако в силу культурно исторических обстоятельств остаются в рамках локальных характеристик, эволюционируя, однако, в качественном отношении. В литературных памятниках они недостаточно часто находят отражение.
С другой стороны, «Чжуан-цзы» предлагает притчу, подобную древнему креативно-деструктивному мифу:
«Владыку Южного моря звали Шу - Быстрый, владыку Северного моря звали Ху - Внезапный, а владыку Центра - Хунь-дунь - Хаос. Шу и Ху часто ради развлечения навещали Хунь-дуня, Хунь-дунь встречал их необычайно приветливо и предупредительно. Однажды Шу и Ху задумались о том, как отплатить ему за его доброту. Каждый человек, сказали они, имеет глаза, уши, рот, нос - семь отверстий в голове, чтобы видеть, слышать, есть и обонять. Но Хунь-дунь не имел ни одной из них, и жизнь его не была по-настоящему прекрасной. Самое лучшее, решили они, просверлить в нем несколько отверстий. Взяли Шу и Ху орудия, подобные нашим топору и сверлу, и отправились к Хунь-дуню. Один день - одно отверстие, семь дней - семь отверстий. Но бедный
Хунь-дунь, которого лучшие его друзья так издырявили, горестно вскрикнул и приказал долго жить» .
Подобная поздняя аллегория имеет в своей основе архаическое представление о расчленении Хаоса в Космос, ибо Шу и Ху -олицетворение быстротечности времени - разрушают Хаос, но в результате возникают земля и небо. Кстати, на средневековых изображениях Пань-Гу также отделяет землю от неба с инструментами в руках.
Но кроме этого, важно отметить, что Хунь-дунь разрушают Север и Юг. Нет ли здесь взаимосвязи с космезами Инь и Ян?
При распространении бинарной классификации Инь становится символом женского начала, севера, тьмы, смерти, земли, луны, четных чисел и пр. Ян, соответственно, - мужского начала, юга, света, жизни, неба, солнца, нечетных чисел и пр. Архаика данного мифологического бинома заключается в представлениях о плодородии и размножении. По мнению Б. Карлгрена, противопоставление Инь-Ян как неба и земли возникает не позднее эпохи Чжоу, что подтверждается иконографией ритуальных сосудов.
Важно отметить, что в Китае весь процесс возникновения и существования бытия рассматривается в качестве продукта взаимодействия, но отнюдь не противоборства двух составляющих данного бинома. Инь и Ян стремятся друг к другу. Высшей точкой этого стремления становится полное слияние земли и неба.
И вместе с тем возникновение бинома маркирует первую ступень в движении от Хаоса к упорядоченному Космосу. «Дао дэ цзин» так и именует недифферинцированную первородную субстанцию - Хунь-дунь, противопоставляя ей Вань-у - «тьму вещей». В У-Ш вв. до н.э. «Го юй» впервые предлагает рассматривать бином Инь-Ян в качестве земной и небесной ипостасей единой ци. Стихийные бедствия и смуты оказываются напрямую связаны с нарушением порядка их взаимодействия.
По мнению А.Е. Лукьянова, «под действием вселенско-космической энергии и ритмов Инь-Ян первопредки, люди и вещи находятся в непрерывном горизонтально-вертикальном движении...»2.
1 Всемирная история. Становление государств Азии. - Минск: Литература, 1996. - С. 55-56.
2 Лукьянов А.Е., Боги, люди и вещи древнекитайского космоса // Религия в изменяющемся мире. - М.: Изд-во РУДН, 1994. - С. 5.
Сводя все воедино, заметим, что Инь-Ян - силы полярные и дуальные. Это женское и мужское, темное и светлое, пассивное и активное начала Вселенной в ее саморазвертывании и гармонии.
Итак, равно всему прочему, воспроизводство жизни базируется на природном ритме Инь-Ян. По мнению А.Ф. Лосева, в подобной ситуации выделения рода из природных условий не происходит. Именно социоприродный космос доминирует в сознании древних китайцев. И сознание это вычленяет идею своего самовоспроизводства в форме ди - первопредка. Как пишет А.Е. Лукьянов, «при нераздельном тождестве природы и рода Первопредок-идея фиксируется в природно-родовом организме. Каждый индивид и род в целом мировоззренчески обобщаются в Первопредке в субстанциально-генетическое единство. Первопредок аккумулирует генетические потенции природы и рода, их Инь и Ян, а потому выступает <...> как двуполое (или бесполое) существо с бесконечной порождающей способностью»1.
Итак, первопредок являет собой двуполую социоприродную репродуктивную сущность. Она символизирует неразрывное единство природных условий и рода. Зооморфные характеристики родового тотема, объективно детерменированные природными условиями, впоследствии уступают место антропоморфизму. То, что выражает внутреннее единство социоприродного космоса, неизменно является и самим субстратом всей «тьмы вещей». Идея бинома Инь-Ян, заключающаяся в репродуктивном культе, характерна и для первопредка, в своей потенции порождающего вещи и людей. С рождением людей возникают и вещи окружающего мира, и первопредок внутри них. Воплощая единство социоприродного космоса, первопредок обитает в сознании и сознанием же наделяется; как, впрочем, и именем (привычным и используемым для самоназвания, названия или топонимии), а вследствии этого -и языком.
По мнению А. Е. Лукьянова, разделение природно-родового эмбриона происходит по определенной структурно-генетической схеме. «На теле природы это деление отображается мировоззренческим выделением в нем Неба-верха, Земли-низа и Поднебесной-центра...»2 Собственно говоря, в этом кроется разгадка образа пер-вопредка древнекитайской мифологии. Природно-родовой эмбри-
1 Лукьянов А.Е. Боги, люди и вещи древнекитайского космоса // Религия в изменяющемся мире. - М.: Изд-во РУДН, 1994. - С. 6.
2 Там же. - С. 7.
он растет, разводя Небо, Землю и боковые плоскости «в пространственно-временные противоположности»1. В процессе этого разведения бином Инь-Ян, столь присущий природно-родовому эмбриону, распределяется в становящемся Космосе: Ян соотносится с Небом, Инь - с Землей. Подобно тому как Центр занимает Цзы, с ним соотносится и зооантропоморфная форма существования в окружении небесной антропоморфной и земной зооморфной. Сложные внутренние генетические взаимосвязи данного Космоса порождают триаду первопредка, человека и вещи в условиях корреляции и перехода мужского в женское, телесного - в духовное, высокого - в низкое, и наоборот.
Таким образом, социоприродный субстрат дифференцировался под воздействием ритмов Инь-Ян. Отсюда и образ вышеупомянутого Пань-Гу, претерпевающий метаморфозы пространственно-генетических параметров.
В итоге мировоззрение рождает в себе космическое устройство, готовое к витку духовной эволюции в продолжение предыдущего телесного. Новый этап предполагает обращение к старой триаде, а также оформление нового отношения к мифологической бинарности и рождение независимого духовного мира.
С разрушением же рода эволюция эмбриона сменяется инволюцией. И «...внутри природно-родового космоса Первопредок, вещь и человек проходят полный телесно-духовно-идеальный генетический цикл» , образуя некое подобие замкнутой спирали, ритмизированной биномом Инь-Ян, части которой коррелируют между собой в бесконечном количестве возможностей. И спираль эта - Дао. Подобная замкнутость мыслительной парадигмы самой на себя пока не требует религиозно рефлексирующего взгляда, обращаясь лишь к инструменту мифа.
Соотнося архаические представления с современными категориями и акцентуациями, нетрудно сравнить и проанализировать дошедшие до нас фрагменты древних мифов. Другое дело, что достаточно убедительно истолковать их представляется задачей куда более сложной. И хотя на сегодняшний день написано множество серьезных научных трудов, мир древнекитайских мифов до сих пор еще слишком мало исследован ввиду отсутствия достаточно полных источников.
1 Лукьянов А.Е. Боги, люди и вещи древнекитайского космоса // Религия в изменяющемся мире. - М.: Изд-во РУДН, 1994. - С. 7.
2 Там же. - С. 25.
Японский синтоизм также является малоизученным вопросом. Синто - это, в сущности, феномен человеческой цивилизации. Удивительным образом современное общество сохраняет в себе основные черты древнейшего политеизма и коллективной формы религиозности. Коллективизм - это одна из базовых черт мифологического сознания. Очевидным образом, синто - миф; и сознание японца поделено между рефлексией и этим мифом. Первое, вероятно, обусловлено тенденцией вестернизации, второе - традиционализмом. Однако, скорее всего, даже сами эти явления проистекают из потенций развития сознания. Если для западного человека очевиден доминант рефлексии и существует миф, затаившийся в темных углах сознания; то японцу свойственен совершенный компромисс между миром образов и рациональным знанием. Более того, похоже, что именно этот феномен обусловливает многое из происходившего и происходящего сегодня в Японии.
Дискретность синто не подлежит сомнению. Мифосистема складывалась в ходе этнокультурного смешения в начале н. э. При этом ни история, ни фольклор не донесли до нас эпической формы мифологии синто. Вероятнее всего, эпоса никогда и не существовало. Как религиозный культ синто, невзирая на все попытки, так и не было систематизировано. Кроме того, прослеживается социально-политический оттенок синто. Мифокомплексы Идзумо и Ямато были объединены, очевидно, из политических соображений. Впрочем, победа первого клана повлекла за собой доминирование их собственного цикла и Аматэрасу надо всем пантеоном. Более того, институт микадо, порожденный Ямато, носил сакральный характер и ассоциировал «мацуру» не только с правилами культа, но и с управлением страной. В этом определенным образом «повинен» архетип До (того самого синТО), проецирующий, подобно китайскому Дао, благоволение небес через «небесный мандат» на правление государством. Это фиксирует и знаменитый принцип сайсэй итти - «единства почитания божеств и государственного управления».
Помимо этого в пользу японского синкретизма говорит и привычная медиевистике эвгемеризация мифологем в исторических хрониках, напрямую выводящих исторический генезис из «Эры богов». Таковы «Кодзики» (712) и «Нихон секи» (720). Также не стоит забывать и о «Фудоки» (713), посвященных провинциям Хитати, Харима, Хидзэн, Бунго и Идзумо.
Итак, практически единственным источником в этом вопросе служат официальные хроники. Они содержат в себе основной
мифокомплекс более-менее оформившегося синто. Однако напомню, что «Нихонги» создаются калькированием традиционных китайских хроник (в противоположность нестандартным «Кодзики») на китайском же языке. Сначала речь ведется о хаосе «еще не затвердевшего яйца», включающего в себя нерасчлененный бином. В определенный момент происходит разделение, и тяжелые частицы образуют землю, а легкие - небо. Аналогия с китайским мифом о Пань-Гу здесь несомненна.
Легкие частицы формируют Равнину Высокого Неба (позднее - обиталище Аматэрасу), на которой появляется первое божество Амэ-но-минака-нуси («Повелитель Священного Центра Небес»), а следом за ним - Таками-мубуси (Бог Высокого Священного Творения) и Ками-мубуси (Бог Божественного Творения). Общую морфему - «мубуси» - принято переводить как «творение». Однако его глагольная форма дословно означает «связывать воедино». Иными словами, речь идет о креации не как качественном созидании, но как соединении уже созданных элементов.
Твердые же частицы образуют землю, но та еще некоторое время пребывает в желеобразном состоянии. В определенный момент из этой «медузы» возникает нечто, напоминающее побеги тростника, которые обращаются еще парой богов. Вероятно, в связи с этим «Кодзики» упоминает Срединную Страну Тростниковых Долин (в качестве места обитания людей). Находящаяся ниже Страна Мрака из «Нихонги» фиксируется в «Кодзики» иероглифами, означающими «Страна Желтых Источников». А это уже китайское влияние.
Вспомним еще один миф - об омовении Идзанаги, в процессе которого рождается множество божеств. Так, например, из левого глаза - Аматэрасу (суть солнце), из правого - Цукиёми (суть луна), из носа - Сусаноо (суть ветер). Это наводит на аналогию со все той же индоевропейской космической жертвой, но главное - с космической жертвой Пань-Гу. Однако «Нихонги» не интерпретируют момент креации через введение образа «космической жертвы». Напротив, они предлагают своих демиургов и собственный космос. Единственным сходством здесь, действительно, служит миф о смерти супруги Идзанаги - Идзанами от рождения огненного божества Кагуцути.
Объединение мифокомплексов Идзумо и Ямато повлекло за собой причудливое переплетение горизонтальной и вертикальной осей структурирования пространства. Вселенная Ямато вертикальна, что находит свое отражение в хрониках. Однако на них также
влияет еще не забытая горизонталь Идзумо, побуждая иногда уступать полинезийскому наследию.
Заметим также, что первобожества упоминаются лишь в тексте «Кодзики», не фигурируя нигде, кроме событий, связанных с собственным возникновением. «Нихонги» же попросту калькирует китайский миф, вовсе не фиксируя первобожеств. Коль скоро формирование космогонии (впрочем, как и космологии) синто во многом обусловлено континентальным влиянием, следует ли расценивать эту часть синтоистской мифологии в качестве автономной? Калькирование в «Нихонги» креационной мифологемы есть не более чем политический ход. Однако, согласно далее мало чем различающимся текстам двух хроник, японский архипелаг созидается супружеской парой Идзанаги и Идзанами. Направленные советом богов, они спускаются с небес, принося с собою Небесное Копье. Не обнаружив тверди, Идзанаги нащупывает острием Копья еще желеобразную массу в водах океана. И капля с Копья, касавшегося «первоземли», оборачивается крохотным островком в океане. Идзанаги и Идзанами сооружают на нем Небесный Столп и, преодолев ряд препятствий, созидают и заселяют архипелаг.
Мифологическое сознание суть недецентрированный (Пиаже) эмоциональный синкретичный взгляд на мир; но отнюдь не ложное или примитивное представление о нем, поскольку современному человеку невозможно прочувствовать всю его внутреннюю очевидность «в себе» и «для себя». Миф - это синтетическое основание для надприродной сущности человека (Мамардашвили). Анализируя индивидуальность древнеиндийского и древнекитайского космогенеза, а также японского синто, мы приходим к архетипам, формирующим индивидуальность также и иных культур. Конечно, нельзя забывать и о заимствованиях, и об изменениях, вносимых в миф... Но при этом нам следует искать идею того общего «архетипического квантора», с помощью которого имплицируются индивидуальные особенности мифологии Индии, Китая и Японии как общей евразийской мифологии.
Список литературы
1. Всемирная история. Становление государств Азии. - Минск: Литература, 1996. - 544 с.
2. Лукьянов А.Е. Боги, люди и вещи древнекитайского космоса // Религия в изменяющемся мире. - М.: Изд-во РУДН, 1994.- С. 4-26.
3. Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. -М.: Гардарики, 2002. - 554 с.
4. Ригведа. Избранные гимны. Антология. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1972. - 418 с.
5. Романенко Ю.М. Логика и миф как дополнительные способы вербализации мышления // Современная логика: Проблемы теории, истории и применения в науке. - СПб., 1998. - С. 293-297.
6. Романенко Ю.М. Онтологический «культ бытия» // Смыслы культуры. - СПб., 1996. - С. 54-58.
7. Субба-Роу Т. «Пракрити и Пуруша» / Субба-Роу Т. Оккультная философия. -М.: Издательство духовной литературы, 2001. - С. 480-494.
8. Шкаев Д.Г. Недецентрированность как одна из сторон мифологического сознания // Материалы XI Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов». - М.: Изд-во МГУ, 2004. - Вып. 12. -С. 492-493
9. Шкаев Д.Г. Трансформация мифопоэтического сознания // Вестник молодых ученых: Сборник лучших докладов Международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов-2005». - М.: МАКС-Пресс, 2005. - Вып. 2. - С. 311-315.
