CC BY
71
модели идеального коммуникативного общества, он дает вполне практический ориентир для аппроксимативного приближения к этому идеалу. Апель неоднократно определял дискурсивную этику как по преимуществу политическую этику, поскольку она имеет дело с критериями принятия решений, с императивом реагирования на глобальные проблемы современности. Основные ориентиры действия, которые вытекают из принципов дискурсивной этики, - укрепление правовых оснований международного сообщества и развитие институтов международной общественности.
Примечания
1. Apel, К.-О. Diskurs und Verantwortung [Text] / K.-O. Apel. Frankfurt а. M„ 1988. S. 116.
2. Apel, K.-O. Transformation der Philosophie [Text] : Bd. 2 / K.-O. Apel. Frankfurt а. M„ 1973. S. 9-28, 431.
3. Apel, K.-O. Diskurs und Verantwortung. S. 274.
4. Hösle, V. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie [Text] / V. Hösle. München, 1994. S. 114.
Е. И. Ситникова
К.-О. АПЕЛЬ ОБ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМАХ ЯЗЫКА
Позиция К.-О. Апеля онтологизирует язык и рассматривает его в качестве трансцендентального фактора, на базе которого происходит формирование представлений о реальности. Такое восприятие языка влияет на понимание онтологии и выбор методов решения онтологических проблем.
ApeFs point of view positions the language on the same level with existence and accepts it as a transcendental factor and on this base the idea of reality is formed. Such an approach influences the comprehension of ontology and the variety of methods to solve ontological problems.
Для современной философии язык является одной из важнейших тем. Феномен языка занимает особое положение, так как уже изначально представляет собой медиум философствования. Понятийная категория философии обусловлена именно тем, что она протекает в среде языка -либо в устном диалоге, либо в форме письменной фиксации, или как «внутренний разговор души с самой собой», как Платон назвал мышление.
Когда мы философствуем, мы уже находимся в среде языка. Двойная роль языка - одновременно быть медиумом и предметом изучения -отличает язык от других тем философии. Изучая язык, философия по необходимости становится рефлексивной, она занимается изучением
© Ситникова Е. И., 2008
своих собственных форм экзистенции. Аналогично языку разум выполняет роль медиума и предмета философии, однако конкурентами в данном случае они не являются.
Язык уже изначально представляет собой медиум философии, независимо от того, является он темой или нет. Данный феномен получил в современном философском разговорном обиходе выражение «трансцендентальный». Трансцендентальный статус в кантовском понятии имеет то, что одновременно способствует получению нами опыта о предметах и конституирует предметы возможного опыта. Согласно одному из самых известных определений И. Канта, трансцендентальным следует считать всякое «познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным а priori» [1]. Трансцендентальная философия должна содержать в себе «обстоятельный анализ всего априорного человеческого познания» [2].
К понятию «трансцендентальный» в философии сложилось особое отношение. Выражение «уже изначально» как раз является признаком парадокса. То, что уже присутствует в игре, именно поэтому вызывает наше пристальное внимание. То, чем мы пользуемся при каждой темати-зации, оказывается вне нашего поля зрения. Требуется особый акт рефлексии, чтобы философски удостовериться в языке как в «правдивой» структуре. Под «правдивостью» понимается не запрет тематизации, а то обстоятельство, что каждая философская тематизация языка происходит «изнутри». Если границы моего языка, как говорит Витгенштейн в «Трактате», являются границами моего мира, то тогда мы должны противостоять любой попытке установить эти границы снаружи.
В истории философии можно говорить об онтологической, менталистской и лингвистической парадигмах, что делает очевидной разницу в том, как мы пытаемся понять основные структуры нашей философской ориентации в мире: в понятиях бытия, сознания или языка. К характерному изменению в онтологии можно отнести то, что ее различные традиционные варианты, представляющие собой в целом разновидности «субстанциальной онтологии», сменила онтология, не связанная более жестко с бытием предметов, а начинающая с размышлений о смысле и значении понятий и высказываний. Таким образом, заданный еще Аристотелем способ постановки онтологических вопросов, ориентированный на исследование «сущего как сущего» в отношении соответствующего ему предиката бытия и отдельных родов сущего в отношении присущих им способов бытия, где материальное бытие полагается основой всякого смысла и крите-
рием достоверности всякого знания, заменяется на новый, исходящий из того, что многие проблемы онтологии по существу являются проблемами, обусловленными или связанными с языком.
В своих лекциях «Введение в аналитическую философию» Тугендхат предложил вариант трансформации онтологии Аристотеля с позиций аналитической философии языка. При этом он постарался сохранить два момента, которые, по его мнению, были присущи аристотелевской концепции, а именно момент всеобщности и момент априорности. С точки зрения Тугендхата, уже в определении онтологии как науки, тема-тизирующей «сущее как сущее», содержится идея формальной универсальной науки, которая отличается от конкретных наук тем, что исследует то, «из чего все остальные науки исходят как из своей формальной предпосылки» [3]. В выделенную еще Аристотелем область формального попадают такие понятия, как «предмет», «предикат», «классификация» и т. д., т. е. понятия, которые используются в любой науке. Тугендхат характеризует эту область как область априорного, аналитического познания, поскольку ее понятия не выводятся индуктивно из опыта посредством абстракции, а могут быть получены единственно в результате рефлексии о языковых выражениях. Прояснить смысл таких понятий призвана формальная семантика, согласно Ту-гендхату, законная наследница онтологии.
В своем подходе к онтологии Апель, как и Тугендхат, исходит из онтологического примата логико-языковых структур. Однако в отличие от последнего, сосредоточивающего свои усилия на формально-семантическом анализе отдельных предложений, Апель считает, что языковая семантика обусловлена прагматикой, т. е. общественной практикой взаимопонимания и понимания, и что для анализа значений выражений необходимо учитывать как лингвистический, так и экстралингвистический контекст, в который они включены. Идея «веритативного», или истинностного бытия в апелевской интерпретации разрабатывается из герменевтической перспективы, где не вещь, а единство смысла при интерсубъективной интерпретации и понимании вещей и событий в ходе языковых игр становится основной онтологической категорией. Цель трансцендентальной прагматики заключается в выявлении общих и необходимых субъективно-интерсубъективных нормативных условий взаимопонимания о смысле (Sinn-Verständigung) и образования консенсуса (Konsens-Bildung) - в идеальном случае - в неограниченном сообществе интерпретаторов. Основное ее понятие - понятие «идеальной языковой игры», под которой понимается трансцендентальная форма коммуникации, созда-
ющая условия образования смысла. Важность значения, которое придает Апель трансцендентальной прагматике языка, подчеркивает то обстоятельство, что он воспринимает ее как преемницу теории познания, как современный вариант prima philosophia [4].
Предлагаемый Апелем подход концентрируется на вопросе о том, каким образом возможно конституирование предметности, понятой как единство значения. Апель при этом основывается на традиционной трансцендентальной теории познания, также занятой решением подобной проблемы, но требует ее расширения в направлении «антропологии познания» [5]. Это означает, что кантовский вопрос об условиях возможности познания должен быть поставлен таким образом, чтобы были выявлены не только условия возможности формирования объективных представлений о мире «чистым сознанием вообще», а все условия, которые делают возможной рациональную, в том числе научную, постановку вопросов с учетом изменяющегося контекста познания из перспективы «интерсубъективного» по своей природе субъекта познания. К условиям возможности познания наряду с традиционными субъективными условиями, т. е. категориальным синтезом представлений и единством апперцепции, относятся, по мнению Апе-ля, язык как интерсубъективное условие возможности конституирования понятия о предмете; познавательные интересы, определяющие направление формирования смысла; возможности инструментальной верификации утверждений (гипотез, теорий) [6].
Особую роль в трансформации классической теории познания, основывающейся на критике сознания, Апель отводит языку. Осмысление языка как трансцендентального фактора, как Apriori, конституирующего значение предмета, требует дополнения синтаксиса и семантики языка прагматикой. Причем прагматика должна быть осмыслена не как эмпирическая дисциплина, а как трансцендентальная, которая понимает язык аналогично кантовским категориям сознания как синтезирующую деятельность, позволяющую состояться предмету как таковому.
Особенность рассуждений Апеля, касающихся проблемы конституирования предметности, состоит в том, что эпистемология и онтология оказываются у него тесно связанными друг с другом. Он подчеркивает взаимообусловленность эпистемических актов и когнитивной функции языка, а также увязывает между собой понятие опыта, эпистемологические и онтологические категории. Они оказываются неразделимы в том смысле, что субъективность социума, т. е. его конкретный культурно-исторический опыт жизни, формирует особенности языка и влияет на
протекание и результат познавательных процессов. «Сущее», или «предмет», определяется в его бытии и, следовательно, идентифицируется и индивидуализируется посредством эпистемичес-ких актов. При этом эпистемические акты, с одной стороны, конституируют «сущее», а с другой - они обоснованы в способе бытия социума и, значит, в его онтологических структурах. Важный аспект бытия, конституированного в ходе эпистемической деятельности субъекта, составляет его отношение к истине.
Тематизирование Апелем языка как одного из априорных условий познания продолжает аристотелевскую традицию понимания онтологии как формальной и трансцендентальной дисциплины, служащей для обоснования предпосылок, на которых основываются конкретные науки. Однако в случае трансцендентальной прагматики, которая: а) отказывается от «субстанциального» понятия онтологии и предлагает понимать онтологию как «всеохватывающую герменевтику возможного понимания бытия» [7] и б) принципиально руководствуется идеей «веритативного» бытия и рассматривает бытие (в интерпретации Апеля тождественное смыслу, пониманию, представлению о действительности) в его соотнесенности с истиной, такая стратегия приводит к необходимости поставить онтологию на прочный фундамент в форме очевидности, т. е. в форме трансцендентального опыта.
Концепция Апеля представляет собой теорию коллективного (а не индивидуального, как, например, у Гуссерля) трансцендентального опыта, которая должна обосновать возможность всего познания. Ее ключевые моменты: тематизирование языка и коммуникации как Арпоп понимания; тематизирование «телесного Арпоп» (Ье1Ь-Арпоп), т. е. практической экзистенции людей в качестве прагматического условия возможности познания; попытка обоснования истины или правильности высказываний, исходя из ситуации «герменевтического круга» и руководствуясь нормативным принципом «лучшего понимания».
Особенность рассуждений Апеля о языке составляет то, что его трансцендентальная герменевтика предполагает в качестве своего базиса трансцендентальную прагматику. Основываясь на идеях Хайдеггера о том, что естественный язык есть средство артикуляции бытия, поскольку благодаря ему и в нем бытие впервые приобретает смысл в форме устойчивой структуры значений, а также что человек приобретает понимание некоего сущего из перспективы своих жизненных отношений, определенных языком, Апель вслед за Хайдеггером спрашивает об Арпоп самого языка с тем, чтобы понять, каким образом происходит первичное конституирование значений.
Знаки языка всегда предполагаются в качестве условия смысла: без них, согласно Апелю, невозможно ни конституирование объектов познания индивидуальным сознанием, ни обретение этими объектами интерсубъективной значимости, т. е. объективного характера. При этом язык нельзя редуцировать к присущим сознанию логическим условиям познания. Логическая семантика языка, в свою очередь, указывает на своеобразное субъективно-интерсубъективное Арпоп, которое коренится в прагматике и которое он обозначает как «телесное Арпоп» познания [8].
Предлагаемый Апелем вариант обоснования возможности познания исходит из того, что очевидности для сознания (в форме либо чувственного, либо интеллектуального созерцания) и интерсубъективная значимость сформулированных с помощью языка аргументов (а значит, и априорные интерсубъективные правила аргументаци-онного дискурса) представляют собой не сводимые друг к другу инстанции, от которых зависит истина, и как таковые всегда уже своеобразно переплетены друг с другом. Здесь важно учитывать, что в качестве «очевидности опыта» рассматриваются те очевидности для сознания, интерпретация которых получила интерсубъективное признание. Такие очевидности он определяет как «парадигматические очевидности». Особенность их заключается в том, что они «переплетены» с использованием языка и жизнедеятельностью познающих субъектов в витгенштейновском смысле переплетенности познания, использования языка и жизненной практики в квазиинституциональных языковых играх или формах жизни.
Концепция познания, разработанная Апелем как теория аргументационного дискурса и основывающаяся на аргументационном обосновании утверждаемых высказываний при помощи «оче-видностей познания», предполагает восхождение от «парадигматических очевидностей», типичных для конкретной формы жизни, к теоретическим утверждениям через посредство «очевидностей познания», свойственных данной науке. Ее базис составляет триада, включающая в себя до-дискурсивные условия опыта, условия дискурса и условия опыта, относящиеся к дискурсу. Примечательно то, что в этой системе дискурс не должен просто апеллировать к опыту жизненного мира для того, чтобы обосновать претендующие на истинность высказывания, а должен создать необходимую опытную очевидность путем экспериментов в рамках определенной теории.
С предлагаемой Апелем концепцией познания коррелируют его онтологические рассуждения. Переход от теории познания к онтологии позволяет обосновать понимание им онтологической
проблематики как проблематики «миропорядка» (Welt-Ordnung) [9], тематизирующей отношения между языком и отрывающимися в нем и посредством него структурами действительности. Как полагает Апель, упорядочивающая, или структурирующая функция имманентно присуща языку и связана с его «мирооткрывающей» функцией. Формирующиеся в ходе языковой игры, характерной для данной формы жизни, представления о действительности образуют первый уровень конституирования объективного мира. Отличительной чертой этого донаучного уровня выступает наличие большого количества разнообразных интерпретаций мира, присущих различным типам культур. Именно вследствие этого обстоятельства проблему «онтологического миропорядка» нельзя решить средствами одной лишь философской критики языка, редуцирующей ее к исследованию того, каким образом категориальное членение мира происходит в конкретных языках. Язык, как полагает Апель, есть medium quo познания.
Тугендхат считает, что современная онтология возможна только в виде формальной семантики естественного языка. Данная точка зрения встречает критику как со стороны Апеля, так и со стороны Хабермаса, вызванную тем, что в таком случае остается вне поля зрения прагматический аспект языка. По мнению Апеля, логическая семантика ограничивается «аксиоматической системой дедукции предложений из предложений» и поэтому может дать только «косвенное» прояснение аргументации, но не вскрывает ее трансцендентальную роль для формирования значений.
Подчеркивая значение прагматики для конституирования смысла предметов, Апель предлагает понимать ее как трансцендентальную дисциплину. При этом он исходит из онтологического приоритета коммуникации в форме идеальной языковой игры неограниченного коммуникативного сообщества как трансцендентальной смыслопорождающей структуры. Онтология интерпретируется им как «герменевтическое понимание бытия», достигаемое в ходе философского дискурса, который должен согласовать между собой и включить в «общий разговор истории» [10] то, что достигнуто в этой области конкретными языковыми играми.
Хабермас воспринимает онтологию как формальное допущение о существовании объективного мира вещей в виде неопределенного «х», которое в виде «синтетического Apriori» должно гарантировать истинность семантики. Базой для формирования семантики «трансцендентальный прагматизм» Хабермаса признает «квазитрансцендентальные» структуры жизненного мира, а действительным считается все, что мо-
жет быть представлено в истинных высказываниях.
В отличие от Тугендхата Апель и Хабермас отстаивают теорию истины как консенсуса, достигаемого в ходе аргументационного дискурса. Эта теория предполагает соотнесенность познавательных высказываний с независимым от языка внешним миром. Одно из основных, существенных с точки зрения онтологии, различий между теориями Апеля и Хабермаса - в обосновании теоретических высказываний. Хабермас считает, что сила используемых в дискурсе аргументов, мотивирующая установление консенсуса, определяется непосредственно опытом жизненного мира, а Апель для обоснования теоретических высказываний вводит промежуточную инстанцию: понятие об опыте, относящемся непосредственно к данной теории.
Все три подхода методологически характеризует стратегия «от значения к вещи», а не «от вещи к значению». Это приводит к тому, что проблемы онтологии оказываются тесно переплетенными с проблемами теории познания. Мысль, что бытие и артикулированное в языке познание связаны друг с другом, выражает возрожденный Тугендхатом концепт «веритативного», или истинностного бытия. Он подчеркивает, что уже простейшее предложение, имеющее субъект-предикатную структуру, имплицирует, что при помощи глагола-связки совершается категориальный синтез. Бытие творится в языке, а вопрос об отношении конституирования действительности при участии языка к возможным инвариантным структурам «мира-в-себе» выражает «синдром веритативного» (das Veritative). Основным про-блематизируемым понятием здесь оказывается понятие истины.
Апелевское понимание разума как феномена, сформированного в ходе определенной языковой игры, а значит, являющегося продуктом истории, социальной и материальной практики, «формы жизни», близко тому, как его представляет хай-деггеровско-гадамеровская герменевтика языка. Оно также основывается на том, что мышление и язык неразрывно связаны друг с другом и что в сопровождаемом языковой артикуляцией открытии «чего-либо в качестве нечто» выражает себя «бытие-в-мире» человека как форма миро- и самопонимания. Однако если квинтэссенция присущего хайдеггеровско-гадамеровской герменевтике понимания разума как языка - признание «конкретно-исторического» характера мышления и относительности познания, то апелевская трансцендентальная герменевтика конфронтирует с историзмом и релятивизмом во взглядах на познание и переносит акцент с вопроса о структуре познания в различных эмпирических языковых играх на вопрос о единстве действующего в них
разума. Тезис о единстве разума может быть обоснован в том случае, если придать трансцендентальный статус прагматическому аспекту языка. Полюсами диалектического напряжения при данной стратегии оказываются понятия об идеальной и реальной языковой среде.
Понятие языковой игры Апель заимствует у Витгенштейна и модернизирует его в духе свойственного ему методологического идеализма: множество конкретных эмпирических языковых игр, о которых речь идет у Витгенштейна, он рассматривает в качестве проявления единой универсальной трансцендентальной языковой игры неограниченного коммуникативного сообщества. Трансцендентально-прагматическое измерение языка открывается как «трансцендентально-герменевтическое измерение интерсубъективного соглашения о смысле» вещей и процессов, которое либо в форме языкового «предпонимания» мира, либо в форме научного знания выражает диалектическое единство реального и идеального. Как полагает Апель, в реальности языковое предпонимание мира выражает себя в многообразии естественных языков, понятых в смысле объективного духа; в идеале оно должно вытекать из соглашения о смысле в неограниченном коммуникативном сообществе, удовлетворяющего особой «этике дискурса» [11].
Интерпретация сущности вещей как зависящей от использования языка превращается в серьезную проблему «трансформированной» трансцендентальной философии, которая должна теперь сочетать факт наличия множества реальных конкурирующих языковых игр с нормативным постулатом о консенсусе, достигаемом в трансцендентальной языковой игре идеального неограниченного сообщества - апелевского методологического аналога «чистого разума» традиционной теории познания.
Таким образом, учитывая фактор включенности отдельных языковых игр в межчеловеческую коммуникацию, больше нельзя говорить о том, что мировосприятие определяется исключительно строением языков. Как полагает Апель, все естественные языки могут, несмотря на системные различия, выразить существенные мысли научно-технической цивилизации в практически эквивалентных по значению языковых образованиях.
Представления о мире, сформированные на уровне языка, ограниченного конкретной формой жизни, корректируются и дополняются на научном уровне. Можно даже предположить, что онтосемантика обыденного языка снимается на этом втором уровне семантикой, сформирован-
ной на базе научных теорий, как отражающей более адекватное и универсальное понимание мира. Несмотря на это, оба названных качественно различающихся уровня всегда будут сосуществовать, поскольку речь идет о различных дополняющих друг друга способах открытия мира. Утверждаемая Апелем относительная автономность научных представлений от обыденных выражает его идеал универсального дискурса, проводимого в рамках идеального коммуникативного сообщества и нацеленного на поиск объективного, т. е. универсально общезначимого знания.
С учетом того, что конституирование мира объективного опыта происходит при разных начальных условиях, различными способами и по различным направлениям, онтология, по мнению Апеля, должна быть разработана на базе «кри-тически-герменевтического овладения аспектами мира ситуаций (Situationswelt), открывающимися в различных языковых играх» [12]. Онтология, следовательно, есть философская рефлексия о вариантах интерпретации мира, предлагаемых различными языковыми играми, которая осуществляется в форме аргументационного дискурса в соответствующем коммуникационном сообществе и позволяет выявить то общезначимое, т. е. объективное, что выходит за пределы полагаемого таковым в рамках отдельных языковых игр. Для того чтобы выполнять функцию обоснования предпосылок, на которых базируется научное познание, онтология должна постоянно про-блематизировать свои собственные основания в форме трансцендентальной критики языка. Только на таком фундаменте она может функционировать как герменевтическая теория «понимания бытия».
Примечания
1. Кант, И. Соч. [Текст] : в 6 т. / И. Кант. Т. 3. М„ 1964. С. 121.
2. Там же. С. 122.
3. Tugendhat, Е. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie [Text] / E. Tugendhat. Frankfurt а. M„ 1976. S. 39.
4. Apel, K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 2 [Text] / K.-O. Apel. Frankfurt а. M„ 1973. S. 311. (В дальнейшем цитируется как TP 2).
5. TP 2. S. 96.
6. TP 2. S. 98-100.
7 .Apel, K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 1 [Text] / K.-O. Apel. Frankfurt а. M„ 1973. S. 183. (В дальнейшем цитируется как TP 1).
8. TP 2. S. 99.
9. TP 1. S. 174-184.
10. TP 1. S. 183.
11. TP 2. S. 338.
12. TP 1. S. 173-182.
