CC BY
93Ефанова Л.Г.
(Томский педуниверситет)
К названию закона о вероисповедании
Закон должен защищать свободу совести, а не свободу быть бессовестным.
Высокопреосвященнейший Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский.
1. Совесть как категория морального сознания
Для большинства носителей современного русского языка выражение свобода совести имеет значение "узкого юридического термина, которым обозначается признание права человека исповедовать различные религиозные взгляды или вообще их не иметь - быть атеистом" [Попов, 1998, с. 87]. Этот термин воспринимается в настоящее время как идиоматическое выражение, смысл которого не складывается из значений составляющих его слов. При таком понимании трудно установить связь не только между понятиями "свобода" и "совесть", но и между совестью и религиозными убеждениями человека.
Название действующего закона не только не всегда понятно для тех, кому этот закон адресован, но и вызывает протест со стороны православных верующих. В соответствии с христианскими представлениями, совесть есть духовное начало, которое по природе своей свободно. "Как же законодательно может закрепляться свобода этого свойства человеческой души, это свойство не от мира сего и не подчиняется законам человеческим, но только Богу? Очевидно, что русскому, церковнославянскому слову совесть законодатели придают совершенно чуждый этому понятию атеистический смысл некоей нравственной сознательности вообще", - считает председатель ООД "Россия Православная" А.И.Буркин [Буркин, 1997, с. 7].
Полагаем, что к решению вопроса о названном законе, и в частности к проблеме формулировки его названия, нельзя подходить, не исследовав предварительно содержание понятия "совесть" и особенности его восприятия в русской духовной традиции. Решение этой проблемы требует также внимательного анализа значения слова совесть и истории его появления в русском языке.
Слово совесть в современном русском языке обозначает, по-видимому, одно из самых трудно определяемых для авторов толковых и энциклопедических словарей понятий. Не ставя себе целью критику авторов словарей, мы используем данные наиболее популярных справочных изданий лишь для того, чтобы отразить общепринятые представления о содержании интересующих нас понятий.
По данным толковых словарей, слово совесть называет "чувство и сознание моральной ответственности за свои поступки и поведение перед самим собой, перед окружающими людьми, обществом; нравственные принципы, взгляды, убеждения" [MAC, I988, c. 174; Ожегов, Шведова, 1997, с. 741]. По мнению авторов энциклопедических словарей, совесть представляет собой "понятие морального сознания, внутреннюю убежденность в том, что является добром и злом, сознание нравственной ответственности за свое поведение. Совесть - выражение способности личности осуществлять нравственный самоконтроль, самостоятельно формулировать для себя нравственные обязанности, требовать от себя их выполнения и производить самооценку совершаемых поступков" [СЭС, 1990, с. 1244; БЭС, 1998. Т. III, с. 8].
Процитированные определения отличаются одно от другого во всем, кроме представлений о совести как о сознании моральной ответственности. Однако такое сознание не может существовать само по себе; ответственность, под которой понимается необходимость давать кому-либо отчет в своих поступках, всегда предполагает существование адресата, способного этот отчет принять, т.е. оценить моральное качество поступка. По данным энциклопедических словарей, эту функцию может осуществить только сам субъект поступка, произведя самооценку, что вместе с представлениями о самоконтроле и полной самостоятельности личности при постановке и решении нравственных проблем придает понятию "совесть" крайне субъективный характер.
Вероятно во избежание этой субъективности авторы толковых словарей определяют значение слова совесть как чувство ответственности не только перед самим собой, но и перед окружающими и обществом в целом, вследствие чего совесть предстает как социально обусловленное явление. Однако такое определение ведет к неразличению значений слов совесть и стыд. Это подтверждается тем, что в качестве оттенка значения слова стыд в Словаре русского языка названо "чувство моральной ответственности за свое поведение, поступки и т.п." [MAC, 1988, с. 296].
Итак, современные словари отражают тенденцию к отождествлению понятий "совесть" и "ответственность", с одной стороны, и «совесть» и «стыд» - с другой. Между тем для носителей русского языка за каждым из этих слов закреплено определенное, отличное от других понятийное содержание. О том, что слова совесть и стыд обладают в русском языке разными значениями, свидетельствуют, в частности, фразеологизмы: Есть совесть, есть и стыд, а стыда нет, и совести нет; В ком стыд, в том и совесть; Стыд под каблук, а совесть под подошву; Нет ни стыда ни совести у кого-либо.
Определение совести как чувства ответственности не подтверждается ни фактами языка, ни длительной лексикографической традицией. В дефинициях русских словарей это определение появилось только в период существования Советской власти. До этого времени значение слова совесть описывалось как "нравственное сознание, нравственное чутье или чувство в человеке; внутреннее сознание добра и зла; способность распознавать качество поступка; чувство, побуждающее к истине, и добру и отвращающее ото лжи и зла; невольная любовь к добру и истине; прирожденная правда, в различной степени развития" [Даль, 1956, с. 256-257].
Первым, кто связал понятие "совесть" с чувством ответственности, был И. Кант. Однако, в отличие от материалистов, видящих в совести своего рода форму нравственной отчетности личности перед обществом, И. Кант полагал, что такого рода отчет может принять только "моральное существо, имеющее власть надо всем", включая внутренний мир, и внешние обстоятельства жизни человека, а именно Бог. Поэтому в этической системе И.Канта совесть мыслится как "субъективный принцип ответственности перед Богом за свои поступки" [Кант, 1995, с. 461].
Божественная сущность совести, как и ее надсоциальный характер, были очевидны для всех философов, исповедовавших христианство. В частности, Г. Гегель полагал, что "сокровеннейшее в человеке, его совесть, только в религии получает свое абсолютное обоснование и надежность. Поэтому государство должно опираться на религию" [ЭМ, 1990, с. 290]. Представления о религиозной сущности совести сделали ее предметом особого внимания со стороны христианских философов и богословов.
В этическом учении христианства совесть наряду с такими моральными категориями, как стыд, долг, ответственность, стремление к добру мыслится как важнейший элемент нравственного сознания человека. Каждый из элементов
нравственного сознания отличается от других и выполняет свою особую функцию.
Ответственность понимается в христианстве как особый вид нравственного отношения и означает отчетность за совершенный поступок. Согласно христианской морали, "человек несет нравственную ответственность перед своей совестью и перед Богом за нарушение нравственного закона". Причем, "согласно слову Божию, человек несет ответственность не только за свои слова и поступки, но и за скрытые намерения, желания, помыслы" [Игумнов, 1991, с. 332]. Следовательно, в христианском миропонимании чувство ответственности определяет отношения человека с Богом и собственной совестью, но не отождествляется с нею. При этом ответственность всегда является моральной категорией, хотя и может быть связана с какими-либо материальными обязательствами.
В отличие от сознания ответственности, чувство стыда есть "страх вследствие совершенного позорного дела" [Св. Иоанн Дамаскин, 1988, с. 87]. Несоответствие поступка нравственной норме способно производить "страх перед позором и бесчестием. Это страх перед потерей уважения в глазах тех, перед кем человек уронил свое достоинство" [Игумнов, 1991, с. 327]. Человек может испытывать чувство стыда перед другими людьми, но не перед Богом и не перед собственной совестью. Из этого следует, что стыд определяет отношения человека с окружающими, с обществом.
Однако ни чувство ответственности, ни стыд еще не есть совесть, хотя имеют к ней непосредственное отношение. В христианском миропонимании совесть, "по единодушному мнению святых отцов, является гласом Божиим в душе человека, а не просто субъективным настроением" [Новик, 1991, с. 89]. Следуя библейскому учению о сотворении человека по образу и подобию Божию, христианские философы и богословы видят в совести свидетельство связи человека с Богом. "Образ Божий в человеке -неустранимая данность, он источник свободы и нравственного чувства - совести" [Попов, 1998, с. 42].
В противоположность христианству, утверждающему Божественную сущность совести, атеистические концепции связывают возникновение совести с разными условиями. Они либо низводят это свойство человеческой души до уровня инстинкта, действующего в подсознании, полагая, что "именно подсознание и есть... чудесный феномен совести" [Милтс, 1990, с. 277], либо приписывают ей социальные корни. С точки зрения материалиста, "в совести нет ничего мистического, сверхъестественного. Как и все в человеческом сознании, она имеет естественное происхождение.
...В.И. Ленин писал, что некоторое, миллиарды раз повторенные простейшие действия людей запечатлевались в их сознании фигурами логики. С известной степенью приближенности то же самое можно сказать и о совести. Она стала неотъемлемым элементом всякого нормального сознания потому, что является результатом всей исторической эволюции человека как общественного существа" [Анисимов и др., 1974, с. 219]. В соответствии с материалистическими концепциями, человек изначально, от рождения, лишен совести. Поэтому "трудно обнаружить совесть у маленьких детей... У одного совесть просыпается в шесть-семь лет, другой может прожить без нее всю жизнь" [Милтс, 1990, с. 278].
Это мнение опровергается тем очевидным для наблюдателя, внимательного к внутренней жизни человека, фактом, что "у детей и молодых людей совесть бывает иногда более чуткой, чем у людей поживших и как бы придышавшихся к несправедливостям этого мира. Идя в своей жизни путем нравственных компромиссов, человек постепенно опускается душой и перестает чувствовать, когда бывает несправедлив к другому человеку" [Иоанн, 1997, с. 126]. Это состояние передают фразеологизмы очерстветь душой и заскорузлой совести не проймешь, отражающие негативные изменения во внутреннем мире личности.
Данные наблюдения позволяют сделать вывод о том, что "совесть, как чувство глобальной справедливости, врождено человеку (человек - "образ Божий")" [там же], более того, совесть -это "первое сознательное проявление духовной жизни" [Иоанн, 1996, с. 54]. Представления о совести как о врожденном свойстве человеческой души не являются исключительно богословскими и отражены, в частности, в определении значения слова совесть в словаре В.И. Даля, где совесть названа "прирожденной правдой" [Даль, 1956, с. 257]. То, что совесть в представлении носителей русского языка является именно прирожденным, а не приобретенным качеством, подтверждается и особенностями синтаксической сочетаемости обозначающего данное понятие слова. В отличие от чувства ответственности совесть нельзя воспитать, выработать в ком-л., ее невозможно приобрести, найти, купить, получить каким-то иным способом (ср.: Богатый совести не купит., а свою погубит). Совесть не существует вне человека и отдельно от человека, поэтому она не может прийти, вернуться и т.п. откуда-либо извне, но способна проснуться, пробудиться в том, кто заглушил в себе голос совести.
В русском языке, как и в языках других христианских народов, существуют слова бессовестный, бессовестность, обессовестеть. Это же значение имеют фразеологизмы. Нет совести у кого-либо; Брюхо вытрясло, да и совесть вынесло; Потерять совесть; У него ни на полушку совести нет и др. По наблюдению И. Канта, "бессовестность не отсутствие совести, а склонность не обращать внимания на суждения ее" [Кант, 1995, с. 43I]. Сознательное пренебрежение требованиями совести воспринимается носителями языка как попытка, "отделив" от себя совесть, попрать охраняемые ею моральные нормы: Стыд под каблук, а совесть под подошву; У него совесть в голике (в кулаке, под порогом и пр.).
Пословицы и поговорки донесли до нас глубокую убежденность русского православного человека в том, что совесть связывает его с Богом (Добрая совесть - глаз Божий; От человека утаишь, от совести (от Бога) не утаишь) и воплощает в себе требования именно христианской нравственности (ср.: Душа христианская. а совесть-то цыганская; Свинья не боится креста, а боится перста).
Представления о Божественном происхождении совести отражены в морфемной и семантической структуре называющего данное понятие слова. "Само слово со-весть означает "со-ведание", "со-знание" (с Богом) высшей Божией правды" [Новик, 1991, с. 84]. По происхождению оно является старославянской калькой с греческого и сохранило следы морфемной членимости. Сходную структуру слово совесть имеет и в языках других христианских народов, ср.: болг. съвест, англ. conscience и фр. conscience (от science -"знание, наука"), нем. Gewissen (от Wissen -"знание, познание"), польск. Sumienie (от umiec -"знать, уметь") и т.д.
В греческом и латинском языках слово совесть имело значение "соглашение", "убеждение", "сведение", "знание", "сознание" и впервые было использовано в привычном для нас смысле св. Апостолом Павлом в его Посланиях (Новый Завет). Переводчики Священного Писания использовали для обозначения нового понятия слова-кальки, по которым и в наши дни можно установить исходную морфемную структуру слова.
Сказанное не означает, конечно, что в дохристианскую эпоху совесть не существовала как таковая и не было слов для обозначения этого явления. Напротив, это явление, а следовательно, и понятие существовали на всем протяжении бытия человечества, но обозначались иначе. В частности, в Ветхом Завете "это понятие передавалось термином "сердце", который означал внутреннего
человека, сотворенного Богом и известного только Ему" [Игумнов, 1991, с. 327].
В русском, языке для обозначения данного понятия наряду со словом совесть до сих пор используется слово душа: Это дело у меня на душе (на совести); Покривить душой; Как нет души, так что хошь пиши. Появление в языках народов, принявших христианство, нового слова способствовало дифференциации понятий "сердце", "душа" и "совесть"' и закреплению за словом совесть нового значения.
Исследователями текстов Библии установлено, что "в Священном Писании Нового Завета... понятие "совесть" используется в двух главных значениях. Во-первых, совесть - это духовный закон, который определяет собой все внутреннее устроение личности, вступившей в новую жизнь во Христе" [Игумнов, 1991, с. 328]. Основные требования этого закона изложены в христианских заповедях. Вторым значением слова совесть является "некая специфическая способность нравственного суждения, с помощью которой человек в каждом конкретном случае определяет, что делать и как поступать" [там же, с. 328-329]. Два значения слова совесть не изолированы друг от друга, поскольку в основе совести как способности осуществлять правильный, с точки зрения христианской морали, выбор лежит система нравственных норм - духовный закон.
Представления о сложной структуре понятия "совесть" отражены в четырехтомном Словаре русского языка. Однако в отличие от христианских философов, выделяющих в этом понятии два элемента: нравственную способность и духовный закон, авторы Словаря выдвигают на их место, с одной стороны, чувство ответственности, а с другой - нравственные принципы, взгляды и убеждения. Понимание совести как совокупности принципов и убеждений отражено в словарных толкованиях значений фразеологизмов сделка с совестью - " поступок против собственных убеждений" и идти (или поступать) против (своей) совести - "поступать вопреки своим нравственным принципам и убеждениям". Эти определения представляются нам неточными и не подтверждаются практикой использования этих единиц в языке, поскольку выражения пойти против совести и поступить против собственных убеждений не являются полностью взаимозаменяемыми и не всегда могут быть использованы для обозначения одной и той же ситуации. В частности, об убежденном революционере, которому его нравственное чувство не позволило совершить террористический акт, вряд ли можно сказать, что он пошел против своей совести, хотя его поведение может быть
определено как поступок против собственных убеждений. Невозможность подобной замены обусловлена глубокими различиями в понятийном содержании слов принципы, взгляды, убеждения, с одной стороны, и совесть - с другой: в то время как принципы, взгляды и убеждения могут быть различными у разных людей и способны коренным образом изменяться в продолжение жизни каждого человека, духовный закон, лежащий в основании совести, общезначим и не подвержен изменениям. Различия между этими понятиями отражены в толковании фразеологизма поступать по совести - "поступать правильно, справедливо" (а не "в соответствии со своими принципами и убеждениями").
Данные лингвистических исследований, приведенные выше, находят подтверждение в результатах логического анализа структуры понятия "совесть".
Совесть, являясь "способностью видеть, оценивать и переживать события личной жизни в свете нравственных понятий и норм" [Новик, 1991, с. 329], предполагает оценочную деятельность по отношению к собственным поступкам, что позволяет рассмотреть данное понятие в свете логики оценок и логики норм. Такой подход дает возможность выявить структуру понятия, обозначенного словом совесть, и способствует раскрытию сущности стоящего за ним явления.
С точки зрения современной логики, любая оценка включает в себя следующие части или компоненты:
- субъект оценки - лицо (или группа лиц), приписывающее ценность некоторому объекту;
- предмет оценки - объект, которому приписывается ценность, или объекты, ценности которых сопоставляются;
- характер оценки - указание на абсолютность или сравнительность, а также на квалификацию, даваемую оцениваемому объекту;
- основание оценки - явление или предмет, с точки зрения которого производится оценивание [Ивин, 1997, с. 163-164].
При анализе оценки, связанной со словом совесть, обнаруживается, что в обозначенных этим словом ситуациях предметом оценки всегда являются поступки или действия человека, поскольку именно за поступки и действия несет ответственность человек, в соответствии с материалистическими представлениями о совести, и именно действия и поступки координирует человек относительно требований духовного закона в христианском миропонимании.
Основной причиной расхождений между христианской и атеистическими трактовками понятия "совесть" являются разные
представления о субъекте оценки. Материалистические концепции представляют в качестве субъекта оценки то самого субъекта действия, производящего самооценку, то окружающих и общество в целом. В этической доктрине И. Канта место субъекта оценки занимает Бог. Православие также связывает это свойство человеческой души с Богом, который представляется здесь, в отличие от учения Канта, не как некое отстраненное "моральное существо", а как Творец, наделивший человека даром к распознанию добра и зла - совестью. Следовательно, субъектом оценки в этом понимании является именно совесть, как часть образа Божия в человеке.
Разные представления о субъекте оценки стали причиной того, что и другие элементы оценки по-разному трактуются в атеистических и христианском этических учениях. В частности, роль основания оценки в материалистических концепциях отводится либо крайне субъективным взглядам, принципам и убеждениям отдельной личности, либо социально обусловленным нормам поведения, которые могут различаться не только в разных типах общества, но и у разных его слоев (что позволяет, например, марксистам говорить о "классовой" совести). Такой подход создает представление об относительности моральных норм, а сама оценка с позиций совести приобретает характер относительной, сравнительной оценки, при которой одному и тому же поступку, рассмотренному с различных этических позиции, может быть приписана совершенно разная моральная ценность.
В этической системе христианства такая возможность исключена благодаря наличию в ней представления о высшем, заданном Богом духовном законе. Вследствие того, что каждый человек обладает врожденной способностью распознавать добро и зло, этот закон обладает общечеловеческой значимостью и известен каждому. В силу своего Божественного происхождения этот закон идеален и способен выступать в качестве основания оценки любых человеческих действий и поступков, т.е. обладает всеми свойствами нормы.
О том, что в основании всякой этической оценки "лежит некое, не всегда осознаваемое переживание нормы, в свете которой и совершается оценка," писал, в частности, православный философ проф. В.В.Зеньковский [Зеньковский, 1996, с. 47]. С точки зрения современной логики, норма как основание оценки характеризуется особыми свойствами. В то время как "оценки могут касаться как прошлого и настоящего, так и того, что существует вне времени", "нормы направлены в будущее" [Ивин, 1997, с. 167-168]. Эта
способность нормы-совести выступать в качестве руководства к действию не зафиксирована в современных словарях, но отмечается православными богословами [Игумнов, 1991, с. 328-329] и отражена в русской пословице Наперед спроси сам у себя (у совести).
Еще одним сущностным свойством нормы является наказание за ее несоблюдение. При этом «особенности моральных норм во многом связаны со своеобразием стоящих за ними санкций. Моральное наказание не фиксируется жестко, оно является не только внешним ("моральное порицание"), но и внутренним ("угрызения совести") [Ивин, 1997, с. 2В]. Русский язык, как и языки других христианских народов, представляет нам множество свидетельств существования такого "внутреннего наказания". Совесть может мучить, снедать, томить или убивать. Отступив от требований духовного закона, человек испытывает муки или угрызения совести. Это переживание зафиксировано в пословицах Совесть беззуба, а с костьми сгложет; Совесть спать не дает; У кого совесть не чиста, тому и тень кочерги виселица; Совесть без зубов, а загрызет; Злая совесть стоит палача; Робка совесть, да не заглушишь ее. О неотвратимости такого наказания свидетельствуют пословицы С совестью не разминешься; Душа не сосед, не обойдешь; Как ни мудри, а совести не перемудришь и др. Для верующего человека поступки, противоречащие требованиям духовного закона, связаны не только с муками совести, но и с наказанием на Страшном суде: С его совестью жить хорошо, да умирать плохо; С его совестью и помирать не надо.
Всякая "норма фиксирует в субъективном сознании реально существующие меры" [Плахов, 1985. Т. III]. Представление о такой мере - духовном законе, лежащем в основе совести, отражено в поговорках: Пора и совесть знать; Душа всему мера. Для того, чтобы выступать в качестве единого основания оценки всех человеческих поступков, норма должна представлять собой "одинаковый общий масштаб измерения упорядочиваемых объектов" [Урванцев, 1991, с. В9]. Поэтому совесть как способность следовать в своих действиях духовному закону, в отличие от других человеческих способностей, изначально присуща всем людям в одинаковой степени. Это свойство совести находит имплицитное языковое выражение в том, что слова совесть и совестливый не образуют производных со значением разной степени реализации обозначенного ими качества, и это отличает их от слов, обозначающих другие человеческие способности (ср.: ум -умище, умишко, недоумок; умный - преумный, умнющий, умненький, полоумный, скудоумный, слабоумный и т.д.). В русском языке
существуют слова добросовестный и недобросовестный, выражающие качественную, а не количественную оценку этой способности.
Вместе с тем, в отличие от постоянного и неизменного духовного закона, совесть на протяжении жизни человека способна изменяться: развиваться или, наоборот, деградировать. Поэтому совесть "в каждом отдельном человеке может находиться на каком -то определенном уровне совершенства и чистоты" [Игумнов, 1991, с. 330] и, в свою очередь, подвергаться оцениванию с точки зрения нравственного закона. Такая оценка выражается, в частности, в пословицах, характеризующих разнообразные отступления от духовного закона, его искажение в сознании отдельных личностей (Про его совесть можно сказать повесть; Твоя совесть, как лихая болесть (всяк ее бегает); У него совесть - дырявое решето), занижение требований, предъявляемых к личности духовным законом ( У тебя совесть, что розвальни: садись да катись (просторно)), пренебрежение отдельными из этих требований (Покривить душой; Пойти против совести), утрата способности следовать голосу совести вследствие пьянства (У него совесть еще в прошлом году в бутылке задохласъ) или многократного сознательного пренебрежения требованиями духовного закона (Заскорузлой совести не проймешь). Вместе с тем, благодаря объективному существованию нормы - духовного закона, человек, отступивший от его требований, способен осознать неправильность своего поступка самостоятельно (усовеститься) либо при помощи других людей, которые могут усовестить оступившегося, т.е. привести его самооценку в соответствие с нормами, заданными совестью.
Исследование семантики слова совесть и логический анализ структуры обозначенного данным словом понятия позволили дифференцировать значения слов совесть, стыд и ответственность и выявили в понятии "совесть" два элемента: идеальную норму, воплощающую в себе идеальной добро (духовный закон), и врожденную способность человека осуществлять в своей деятельности выбор в пользу этой нормы. Оба элемента понятия характеризуются каждый особыми свойствами. Духовный закон общезначим, вечен, не подвержен изменениям и в силу этого способен выступать в качестве ориентира, руководства к действию, а также основания оценки морального качества любого поступка. Нарушение духовного закона влечет за собой особого рода наказание - муки совести. Совесть как свойство человеческой души представляет собой способность, изначально (от рождения) в равной мере присущую каждому человеку, но способную к
изменению (развитию или вырождению). Механизм взаимодействия между нормой - духовным законом и человеческой способностью следовать ей в своих действиях заключается в том, что при определении морального качества поступка человек, следуя голосу совести, соотносит данный поступок с нормой, заданной духовным законом, и на основании этого производит оценку поступка.
Проведенное исследование позволяет установить место, занимаемое понятием "совесть" в этической системе христианства, и выявляет причины использования слова совесть в названии закона о вероисповеданиях. Однако при формулировке названия закона следует, по-видимому, учитывать и тот факт, что христианское учение о совести может не соответствовать представлениям об этом явлении, сложившимся в этических системах других религий, и не совпадать с теми принципами, взглядами и убеждениями, которые существует у атеистов, чьи взгляды также защищает закон. Название закона в этом случае не будет передавать его содержание и потребует уточнения.
2. Понятия "свобода" и "свобода совести"
Среди замечаний по поводу названия Закона о свободе совести и религиозных объединениях обращает на себя внимание указание на возможность неоднозначного толкования значения слова свобода. В частности, высказывается мнение о том, что в контексте названия закона "свобода совести" может быть понята как "нравственная вседозволенность". "Если законодательно декларируется свобода совести, значит, закон может оправдать нарушение воинской и государственной присяги. Это свобода исповедовать и проповедовать сатанизм, разврат, насилие. «Религиозное законодательство России не имеет право использовать это понятие», - таково мнение председателя Общероссийского общественного движения "Россия
Православная" А.И.Буркина [Буркин, 1997, с. 7].
Несогласие с существующей формулировкой закона вызвано, очевидно, тем, что авторы закона и его критики связывают со словом свобода разные понятия, что обусловлено многозначностью этого слова в современном русском языке.
В четырехтомном Словаре русского языка описано девять значений слова свобода. Первое из них формулируется как «способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на познание объективной необходимости» [МАС, 1988, с. 52], все остальные значения
данного слова толкуются как отсутствие стеснений, ограничений, препятствий, зависимости и т.д. в разных жизненных сферах.
Разделение всех значений слова свобода на две группы - свобода как способность к действию и свобода как отсутствие внешних ограничений - отражает противопоставление между двумя понятиями: свободой воли (внутренней свободой) и свободой выбора (свободой внешней), каждое из которых характеризуется своими особенностями.
Основным свойством свободы выбора является наличие так называемой нормативной области выбора. "Обладание нормативной областью выбора и делает Х-а свободным. Ситуация, в которой область выбора меньше нормативной, трактуется говорящим как не-свобода Х-а. Не-свобода в пределе - рабство" [Кошелев, 1991, с. 63]. Лишение кого-либо нормативной области выбора определяется, наряду со словом рабство, словами зависимость, неволя, плен, принуждение и др. Сужение области выбора может проявляться в разной степени. Частичное ее ограничение обозначается при помощи специализированных формантов: полурабство, полузависимость и др.
Факторы, влияющие на диапазон нормативной области выбора, «большею частью имеют социально обусловленный характер, связаны с социальной регламентацией и, шире, действиями других людей» [Шатуновский, 1996, с. 203], а также с другими внешними условиями бытия человека. Иными словами, пределы нормативной области выбора не зависят от воли субъекта и определяются внешними факторами. При этом «оценка нормативности в области выбора вполне субъективна, поскольку представление о норме у разных людей (и в разных социальных группах) могут весьма сильно различаться» [Кошелев, 1991, с. 64], что отражает различия внешних условий их жизни.
Свобода воли, напротив, целиком определяется желанием (волей) субъекта. В отличие от свободы выбора, которая представляет собой возможность действия, свобода воли означает способность человека выбирать [Шатуновский, 1996, с. 258].
Как и свобода выбора, свобода воли включает в себя представления о норме, превышение которой воспринимается как аномалия (ср.: произвол, вседозволенность, распущенность и т.п.). Однако в данной ситуации нормативная область выбора сужена до минимума и не допускает градаций. Поэтому названные слова не сочетаются с морфемами, обозначающими неполную степень проявления признака, а выражение Он много себе позволяет и тот же фразеологизм с наречием степени Он слишком много себе позволяет имеют одинаковые значения. Еще одной особенностью
свободы воли является обязательная активность субъекта, поскольку, в отличие от свободы выбора, свобода воли «не просто потенциальная возможность выбора, а его осуществление, реализация» [Новик, 1991, с. 83].
По мнения христианских богословов, различие в значениях слова свобода «обусловлено направленностью нашей мысли. Эта направленность определяется либо религиозным мировоззрением, либо замыкается на посюстороннем существовании человека» [Попов, 1998, с. 6]. Примером последнего может служить латинское libertas, которое «изначально обозначало юридическое понятие - положение ребенка, родившегося свободным, потому что он рожден от свободных родителей, не рабов. Производное от этого слова теперь обозначает в нашей жизни политические, общественные свободы: мое право распоряжаться своей судьбой, своей личностью, жизнью. Таким образом, мысль языческого Рима изначально обращена к земному социальному бытию человека» [там же, с. 7]. В этом значении, подразумевающем «отсутствие ограничений, связывающих общественно-политическую жизнь общества и его членов», слово свобода используется, по свидетельству толковых словарей [Ожегов, Шведова, 1997, с. 704], в составе термина свобода совести и в названии одноименного закона, гарантирующего каждому «свободу совести, свободу вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними» [УК, 1997, с. 307].
Однако с точки зрения религиозной мысли, больший интерес представляет другое значение слова свобода. Согласно результатам этимологического анализа слова свобода, проведенного митрополитом Антонием Сурожским, санскритское слово p^a, от которого происходит немецкое Freihei и английское freedom, в глагольной форме значит "любить", "быть любимым", а как существительное - "мой любимый", "моя любимая". Митрополит Антоний говорит: «Ранняя интуиция санскритского языка определила свободу как любовное соотношение двух, причем любовное в самом глубоком смысле этого слова: "Я тебя достаточно люблю, чтобы тебя не поработить, я тебя так люблю, что хочу, чтобы ты был самим собой до конца, без того, чтобы я тебя определял, я тебя менял, чтобы я на тебя влиял". Мне кажется гениальной такая интуиция, которую мы находим в словах, причем настолько древних, что это почти говорит о рождении мысли из чистого опыта». Возможно, эта интуиция - прапамять древнего
человека о божественной любви Творца к своему творению" [Попов, 1998, с. 6-7]. Представления о внутренней свободе, любовно дарованной человеку Богом, связываются в христианстве с понятием "свобода воли".
Однако выражение свода воли допускает неоднозначное истолкование. Одним из его возможных определений является способность реализовать любую из мыслимых возможностей. Такие представления стирают границы между свободой и произволом, вседозволенностью. Напротив, согласно христианскому миропониманию, свободы произвола нет и не может быть, поскольку это противоречило бы внутренней природе человека. Представления об этой природе отражены в толковании значения понятия "свобода воли".
В то время как внешняя свобода (свобода выбора) истолковывается обычно через отрицание: отсутствие преград, независимость и т.д., свобода воли "не сводится лишь к отрицательной "независимости"; она есть способность к творческому осуществлению себя". Эта способность обусловлена тем, что "человек имеет свою определенную природу, и потому для него свобода не есть просто автономность от внешних воздействий, но она есть открытость таким посылам, которые соответствуют его подлинной природе" [Кураев, 1997, с. 128-129].
Подлинная человеческая природа определяется тем, что человек создан по образу и подобию Божию. Так же, как и совесть, внутренняя свобода является даром Божиим, поэтому "истинная свобода... может быть связана только с добром, с выполнением заповедей Христовых" [Новик, 1991, с. 83]. Иными словами, свобода в христианском понимании есть "свобода ото зла, не стесняющая других" [Св. Патриарх Тихон, 1996, с. 26], свобода от греха.
Как и всякая свобода, свобода воли реализуется при выборе, однако область этого выбора ограничена, поскольку человеку приходится выбирать между добром и злом. Во облегчение выбора человеку дан нравственный ориентир - совесть, корректирующая все действия человека в соответствии с нормами морали. Следуя голосу совести, человек следует нормам своей Божественной природы и остается свободным от греха.
Итак, в христианстве представления о совести и представления о свободе нераздельны: одно является непременным условием другого. При таком понимании выражение свобода совести принимает характер скрытой тавтологии.
Изменения в содержании понятия "свобода совести" стали отражением глубоких перемен в духовном состоянии
общества, ибо "сама проблема "свободы совести" только и могла возникнуть как проблема, когда в обществе произошло, по словам святителя Феофана Затворника, "охлаждение святой Православной веры"" [Попов, 1998, с. 88-89], породившее кризис и смуты в среде западного духовенства. В начале XI века «этот процесс завершился страшным несчастием - от полноты православного вероучения отпала Западная Церковь, увлеченная в ересь гордыней и высокомерием римских первосвятителей" [Иоанн, 1995, с. 9]. Католические первосвященники внесли в изначально единое христианское вероучение и законы внутрицерковной жизни изменения, противоречащие нормам христианской морали и христианской совести, и, в частности, требование признать за Римской Церковью власть не только духовную, но и светскую, политическую, а следовательно, и право на стяжание материальных ценностей, положение о всемирном главенстве римского папы и его непогрешимости, требование безбрачия всех священнослужителей, торговлю индульгенциями на отпущение как уже совершенных, так и будущих грехов и др.
Искажение основных принципов христианского вероучения противоречило голосу совести рядовых христиан, что и привело к возникновению вопроса о свободе совести как попытке выйти из-под влияния католической церкви и к очередному расколу. "Видя злоупотребления римского епископата, в XVI веке от католицизма откололись протестанты, давшие, в свою очередь, жизнь многочисленным ересям и сектам" [Иоанн, 1996, с. 287].
Не ставя себе целью описание раскола Церквей, отметим, что требование свободы совести стало главным лозунгом религиозно-общественного движения Реформации; провозглашение принципа свободы совести в европейских странах считается одним из основных итогов буржуазных революций.
Необходимо однако заметить, что, хотя в результате этих процессов "свобода религиозной совести получила свой секуляризированный статус как личное право и свобода каждого... атеизм исключался из перечня личных свобод и гражданского права» [Кудрявцев, 1998, с. 40], иными словами, за атеистами право на свободу совести не признавалось. Это объясняется тем, что понятие "совесть" в общественном сознании было связано с нормами именно христианской морали и принцип свободы совести был направлен прежде всего на урегулирование отношений между двумя конфессиями внутри христианства - католичеством и протестантизмом. Само становление принципа свободы совести в западных обществах было весьма болезненным, поскольку движение Реформации породило со стороны католической церкви
ответную реакцию в виде инквизиции, крестовых походов и религиозных войн.
Провозглашение принципа свободы совести стало началом секуляризационных процессов в мире, приведших к требованию отделения церкви от государства, которое было осуществлено во многих странах Европы. Впервые принцип отделения церкви от государства был декларирован в Биле о правах США в 1789г., включавшем первую поправку к Конституции [РМ, 1994, с. 31]. Практическая реализация принципа свободы совести означает отделение церкви от государства и школы от церкви.
Итак, сдвиг в значениях слов свобода и совесть, а также изменение представлений о понятии "свобода совести" явились результатом перестройки всего общественного сознания европейских народов и стали возможными только в результате глобальных перемен, в течение пяти веков потрясавших западный мир. Несомненно также, что на изменение семантики слов и значения понятий повлияло искажение самих принципов христианской морали в сознании западных христиан. По свидетельству проф. И.А.Ильина, долгие годы прожившего на Западе, "средний европеец стыдится искренности, совести и доброты как глупости» [Ильин, 1991, с. 132]. Само значение слова совесть стало настолько расплывчатым, что в телевизионной рекламе шампуня допускается его использование в контексте сожаления об испорченных волосах: Каждый раз, когда Вы сушите волосы феном, Вас мучают угрызения совести.
История России складывалась иначе, чем судьбы ее европейских соседей. Сохранив верность Православию, русский народ избежал процессов, подобных западному движению Реформации, и вызванных им гражданских и религиозных войн, инквизиции и событий, сходных с французской Варфоломеевской ночью. В России на протяжении длительного времени мирно сосуществовали Православие, Ислам и иудаизм.
По данным советского атеистического словаря, "в Своде законов Российской Империи, действовавших в России с 1832г. вплоть до Октябрьской революции, регулировались отношения между разными конфессиями (разумеется, при явных преимуществах Православия как государственной религии). Согласно этому Своду законов, были лишены гражданских прав только старообрядцы и сектанты" [АС, 1988, с. 397]. Приведенные в Словаре сведения нуждаются в уточнении, поскольку известно, что императором Николаем II в 1905 году "17 апреля, на Пасху, был издан указ о веротерпимости, предоставлявший всякому совершеннолетнему русскому подданному право исповедовать
любое христианское вероучение, отдававший старообрядцам и сектантам их молитвенные дома и отменявший все прошлые законы, противоречащие этим началам" [Ольденбург, 1992, с. 276277]. О том, что названный указ был не формальным, но действенным, свидетельствует тот факт, что "на основании этого указа сразу же вернулись к униатству десятки тысяч крестьян в Западном крае, только формально числившихся православными" [там же, с. 277].
Следует отметить, что название указа точно отражало его содержание, поскольку, по определению Святителя Феофана Затворника, "истинная веротерпимость благоговейно чтит святую веру, ревнует о чистоте и славе ее, радуется возвышению ее, но при этом дает место близ нее и другим верам, не потому что считает их равночестными и спасительными, а по снисхождению к заблуждающимся. Она не теснит, не гонит, не преследует, но вместе не упускает случая с любовью указывать заблуждение и предлагать свободному убеждению и совести выбор лучшего" [Цит. по: Попов, 1998, с. 86].
В условиях Императорской России проблемы свободы совести не возникало. Само слово совесть долгое время сохраняло свое исконное, христианское значение, а обозначаемое им явление осознавалась как объективная жизненная реалия. Это подтверждается существованием в России в 1775-1862гг. так называемых совестных судов, где мелкие уголовные дела и гражданские споры решались "по совести судей" [Даль, 1956, с. 257]. Совестные суды рассматривали гражданские дела в порядке примирительной процедуры [СЭС, 1990, с. 1241], причем появление таких судов не было искусственным нововведением со стороны властей и лишь юридически закрепило крестьянский обычай разбирать дела по совести, стараясь склонить спорящих к примирению [Платонов, 1995, с. 111].
Впервые принцип свободы совести был провозглашен в нашей стране Конституцией 1918г., где, в частности, говорилось, что " в целях обеспечения за трудящимися действительной свободы совести церковь отделяется от государства и школа от церкви, а свобода антирелигиозной пропаганды признается за всеми гражданами" [Титов, 1998, с. 307]. В действительности "свобода совести" превратилась в революционной России в жестокое преследование граждан, и в первую очередь православных, за их религиозные убеждения. Гонения на верующих продолжались во все время существования Советской власти, в результате чего принцип свободы совести, не успев закрепиться в сознании жителей нашей страны, был дискредитирован.
Принятый в 1990г. российский Закон о свободе вероисповеданий знаменовал собой, казалось, начало новой эпохи в духовной и религиозной жизни страны. Не касаясь содержания упомянутого Закона, отметим, что, по общему признанию, его название было юридически корректным и не вызывало критики со стороны верующих.
В отличие от него, формулировка ныне действующего Закона о свободе совести и религиозных объединениях вызывает неприятие данного закона православными христианами. По мнению писателя В.Г. Распутина, закон "скроен по американскому образцу", что отразилось и в его названии.
Вряд ли корректно по отношению к действующей в России Православной Церкви определение ее как "религиозного объединения". Включенный в название закона термин свобода совести в силу многозначности входящего в его состав слова свобода и противоречивостью представлений о понятии "совесть" у людей с различными религиозными убеждениями допускает разные толкования и в контексте названия закона приобретает значение, противоречащее представлениям о свободе и совести в христианском этическом учении. Само выражение свобода совести чуждо языковому сознанию русского человека, поскольку его появление в языке не связано с той исторической традицией, которую данный термин имеет в западном мире.
Перечисленные факторы дают основания для вывода о нецелесообразности изменения названия закона о свободе вероисповеданий и введения в его состав термина свобода совести.
Литература
Анисимов С.Ф., АшировН.А., Беленький Н.С. и др. Настольная
книга атеиста. М., 1974.
Атеистический словарь. М., 1998 (АС).
Большой энциклопедический словарь. М., 1998.
Буркин А. И. Новый закон недостаточен //Русский вестник. 1997.
№43-45.
Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка Т.1У.М., 1956.
Даль В.И. Пословицы русского народа. М., 1957.
Зеньковский В. Основы христианской философии. М., 1996.
Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997.
Игумнов П. Нравственность //0 вере и нравственности по учению
Православной Церкви. М., 1991.
Ильин И.А. О грядущей России. Джорданвилл, США, 1991.
Иоанн (Снычев), митр. Санкт-Петербургский и Ладожский.
Одоление смуты. СПб., 1996 .
Иоанн. Он же . Одоление смуты. СПб., 1996.
Иоанн (Шаховской), арх. Сан-Францисский. Апокалипсис мелкого греха. СПб., 1997.
Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995. Кошелев А.Д. К эксплицитному описанию слова свобода //Логический анализ языка: Культурные концепты. М., 1991. Кудрявцев В.В. Лекции по истории религии и свободомыслия. Минск, 1998.
Кураев А., диакон. Сатанизм для интеллигенции. T.II. М., 1997.
Словарь русского языка. TIV.M., 1988.
Милтс А.А. Совесть //Этическая мысль. М., 1990.
Новик В, иером. Образ и подобие Божие в Человеке. Свобода.
Совесть //О вере и нравственности по учению Православной
Церкви. М.,1991.
Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М. 1997.
Ольденбург С.С. Царствование Императора Николая II. T.I.
Белград, 1939. /Переиздано:М., 1992/.
Платонов О.А. Русская цивилизация. М., 1995.
Плахов В.Д. Социальные нормы. М., 1985.
Попов В., прот. Православие и свобода. М., 1998.
Религии мира. М., 1994.
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Л., 1988.
Св. Патриарх Тихон. К тебе, обольщенный, несчастный русский народ. Послания Св. Патриарха Тихона. М., 1996. Словарь русского языка. Т. I-IV. М., 1984-1988 (МАС). Советский энциклопедический словарь. М., 1996 (СЭС). Титов Ю.П. Хрестоматия по истории государства и права России. М., 1998.
Уголовный кодекс Российской Федерации. Постатейный
комментарий. М., 1997 (УК).
Урванцев Б.А. Порядок и нормы. М., 1991.
Шатуновский И.Б. Семантика слова и нереферентные слова. М.,1996.
Этическая мысль: научно-публицистические чтения. М., 1990 (ЭМ).
