CC BY
256
Ситало Алексей Юрьевич аспирант, ОЦАД 115035, г. Москва, ул. Пятницкая, д. 4/2, стр. 1.
К ИСТОКАМ протестантской экклезиологии:
НЕВИДИМАЯ ЦЕРКОВЬ, ЭКУМЕНИЗМ, ТЕОРИЯ ВЕТВЕЙ
Статья предлагает к рассмотрению в историко-богословской перспективе возникновения трех основных протестантских экклезиологических идей, не принятых на Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 г.: учения о невидимой церкви, протестантского понимания вселенскости, то есть экуменизма и «теории ветвей». Экскурс делается в связи с необходимостью исторически показать несовместимость с точки зрения самого протестантизма возможности оставаться в протестантизме и пользоваться богатством православия, как предлагают некоторые западные исследователи. На основе материала первоисточников дается этимология терминов, контекст, в котором они были употреблены, делается попытка реконструкции их изначального понимания авторами, тех обстоятельств, в которых они были сформированы, дается краткое сопоставление с православным учением, где возможно, приводятся исторические факты столкновения носителей данных идей с православием. Основными предпосылками введения учения о невидимой церкви было учение блж. Августина о Божественном пред-ведении, а также различные места Священного Писания у разных реформаторов. Первое употребление термина «экуменический» в протестантском смысле было сделано в творениях Графа Николая фон Цинцендорфа. Он нагружает этот термин, а также связанный с ним термин «диаспора» новым чуждым значением преодоления конфессиональных границ и развивает учение о невидимой церкви, создавая своеобразные межконфессиональные общины. В статье показана опасность «теории ветвей» с точки зрения последствий ее применения. Те, которые видят существенные различия в вере в различиях между тремя ветвями христианства, то есть православной, католической континентальной и британской, осуждаются этой теорией как раскольники.
В ХХ—ХХ1 вв. в православно-протестантском богословском диалоге, в связи с возникновением экуменического движения, становится очевидной необходимость скорейшего и более правильного уяснения протестантами «всей эккле-зиологической тематики, особенно в области учения о таинствах, благодати, священстве и апостольском преемстве в целом»1. К сожалению, попытки донести православную экклезиологию до протестантов встречают с их стороны непонимание ее эксклюзивности и решающего, догматического значения, непонимания, почему этот вопрос не может быть второстепенным, «свободным».
1 Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром. URL: https:// mospat.ru/ru/2016/01/28/newsl27362/ (дата обращения: 23. 11. 2016).
А. Ю. Ситало
Введение
В качестве одного из примеров можно привести утверждение исследователя православной патристики Дэниела Кленденина в его нашумевшей статье «Почему я не православный»: поскольку и православные, и протестанты придерживаются в главном одного и того же, в частности Никео-Цареградского Символа веры, то «не обязательно присоединяться к православию, чтобы погрузиться в патристическое прошлое», как, по мнению исследователя, показывает опыт Томаса Одена и Дональда Блеша2. Неверные представления и о православной, и о собственно протестантской экклезиологии приводят к неверной интерпретации духовного опыта. Отсюда следует, что в диалоге необходимо не только положительно изложить православное учение, но и показать, как сами оформившиеся в некий негласный догмат определенные постулаты протестантской экклезиологии отходят от изначального смысла Священного Предания и Писания.
Данная статья — небольшой экскурс в историю возникновения и развития некоторых протестантских экклезиологических идей. Учение о невидимой церкви, протестантское понимание экуменизма и «теория ветвей» выбраны для рассмотрения как наиболее известные из них и получившие некоторое освещение в документе Архиерейского Собора 2000 г. «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию»3. Вторая часть этого документа с подзаголовком «Стремление к восстановлению единства» содержит важные «отрицательные» пункты, отвергающие инославные модели и инослав-ную практику церковного единства. В пункте 2.4 явно называется «возникшее в Реформации учение о "невидимой церкви"», легшее в основу неприемлемой модели выявления присущего единства. В пункте 2.5 связанная с предыдущей концепцией «теория ветвей», возникшая в англиканской среде на волне борьбы с протестантскими сектами, также явно называется «совершенно неприемлемой». В остальных «отрицательных» пунктах второй главы документа (2.6—2.12) описательно приводятся характерные черты того, что связано с «протестантским экуменизмом», в том числе упоминаемая в п. 2.7 идея «равенства деноминаций». Обсуждению несовместимости с православием протестантского понимания все-ленскости («экуменизма») посвящена часть одного из приложений документа. Остальные тезисы не выделены как «учение» или «теория» либо не получили подробного освещения в документе.
Данный экскурс делается с целью показать, что рассматриваемые идеи возникли отчасти искусственно, отчасти продиктованы обстоятельствами времени, но при этом имели изначально определяющее значение для их изобретателей, что не позволяет поставить их на второй план в православно-протестантском диалоге даже по протестантским меркам. Без обсуждения этих моментов на фоне отсутствия ясного их понимания в экуменическом богословии распространяются и будут продолжать распространяться попытки псевдопостроения моделей церковного единства, о которых говорится в документе об отношении к иносла-вию (2.3). Хотя сам документ не призывает к осмыслению этих моделей, однако
2 Clendenin D. Why I'm Not Orthodox. An evangelical explores the ancient and alien world of the Eastern church // Christianity Today. 1997. January 6. P. 36, 41.
3 Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/418840.html (дата обращения: 23. 11. 2016).
в диалоге часто возникают вопросы, почему эти актуальные идеи несовместимы со Священным Преданием и Писанием, каковы конкретные места в творениях их авторов где наблюдается отступление от изначального смысла Библии, от того контекста, в котором они созрели, и от православия?
Учение о невидимой церкви
«Православная Церковь не может принять тезис о том, что, несмотря на исторические разделения, принципиальное, глубинное единство христиан якобы нарушено не было», — гласит п. 4 второй главы документа об отношении к инославию. Согласно этому документу Церковь не должна пониматься совпадающей со всем «христианским миром», как будто бы существовало христианское единство поверх деноминационных барьеров, страдающее при этом недостатком проявления в зримых формах из-за несовершенного уровня человеческих отношений. «В такой модели единства задача христиан понимается не как восстановление утраченного единства, а как выявление единства, неотъемлемо существующего. В этой модели повторяется возникшее в Реформации учение о "невидимой церкви"» (2.4). Ф. А. Канис, немецкий богослов, видит в учении о невидимой церкви один из трех главных принципов протестантизма (наряду с принципами превосходства веры над делами и Писания над Преданием) — «церковный принцип» превосходства христианского народа над избранным священством4.
Филип Шафф, протестантский историк XIX в., объясняет заимствование Мартином Лютером этой идеи через Яна Гуса и Джона Уиклифа от блж. Августина: «Августин проводил важное разграничение между "истинным телом Христовым" (corpus Christi verum) и "смешанным телом Христовым" (corpus Christi mixtum или simulatum)... "Многие, — говорит Августин, — находящиеся на первый взгляд вовне и называемые еретиками лучше многих добрых католиков, ибо мы видим их такими, какие они сегодня, но мы не знаем, какими они будут завтра. Для Бога же, Который всегда знает будущее, они уже такие, какими станут потом"5. С другой стороны, лицемеры в Церкви, но они не принадлежат Церкви»6. Джон Уиклиф, противостав сужению постулата «вне Церкви нет спасения» в XIV в. до «вне Римской Церкви нет спасения» стал включать в Церковь как уже ей принадлежащих еретиков и раскольников, чего блж. Августин не делал. Он стал различать собрание предопределенных, или избранных, и, допуская наличие спасения вне Римо-Католической Церкви, собрание тех, кто пока еще только предузнан7. Шафф пишет, что Гус буквально заимствовал эту идею в своем трактате «О Церкви» (De Ecclesia)8. Лютер защищал Гуса на диспуте в Лейпциге, утверждая, что на Констанцском соборе его осудили несправедливо за следование учению блж. Августина и ап. Павла (Рим 2. 28, 29)9.
4 Kahnis K. F. A. Über die Principien des Protestantismus. Leipzig, 1865. S. 52 seq.
5 De Baptismo contra Donatistas IV. 5.
6 Шафф Ф. История Христианской Церкви. СПб., 2009. Т. 7. С. 316-317.
7 Там же. Т. 8. С. 288.
8 Там же. Т. 7. С. 318.
9 Там же. С. 316, 319.
Лютер
Впервые термин invisibilis («невидимая») по отношению к Церкви Лютер употребил в своих лекциях в Виттенбергском университете по Посланию к Га-латам (на стих 5. 19 «дела плоти известны...»): «В таком случае мы справедливо исповедуем в Символе10, что мы верим в Церковь святую. Ибо она невидима [invisibilis]»11, «пребывает в Духе, в "неприступном" месте (1 Тим 6. 16), отчего святость ее увидеть нельзя. Бог прячет ее, скрывая ее под нашею слабостью, грехами, заблуждениями, под различными проступками и видами распятия так, что она вообще не очевидна для нашего восприятия». Всякий, думающий иначе, по Лютеру, «полностью извращает статью вероисповедания: "Верую в святую Церковь", — он подменяет слово "верую" словом "вижу"»12. Когда он был монахом, его «часто охватывало искреннее желание увидеть жизнь и поступки хотя бы одного праведника», которого он представлял себе как человека, который «живет в пустыне, воздерживаясь от пищи и питья и потребляя лишь корни и холодную воду»13, но, как он сам рассказывает, «теперь, когда сияет свет истины, мы абсолютно ясно видим, что Христос и Апостолы называют святыми.» всех верующих во Христа14.
Таким образом, то, о чем Августин говорил, как «еще не среди членов голубицы»15, предтечи Реформации и Лютер возвели в норму. Теперь, согласно им, необязательно было находиться в видимой Церкви, достаточно быть в любом собрании святых (или верующих), «в котором верно преподается Евангелие и правильно отправляются Таинства»16.
Цвингли
Учение Ульриха Цвингли о «невидимой церкви» содержится в написанном в 1531 г. «Кратком и ясном изложении христианской веры.» в главе «Церковь». Согласно этому учению Церковь делится на видимую и невидимую. «Невидимая, как учит Павел, это та, которая сходит с небес [quae coelo descendit]17, то есть, будучи просвещена Духом, познает и охватывает Бога. К этой Церкви принадлежат все верующие во всем мире. И она называется невидимой не потому, что верующие невидимы, а потому, что для человеческого глаза неочевидно, кто
10 Имеется в виду Апостольский Символ.
11 Tomus quintus omnium operum Reverendi viri, domini Martini Lutheri, Doctoris Theologiae,Continens enarrationes in aliquot capita Matthei, Iohannis Euangelistae, Epistolae Pauli primae ad Corinthios, commentarios in Epistolam Pauli ad Galatas, & in duas S. Petri, & Iudae unam. Item in Prophetam Zachariam &c. Witebergae, 1554. F. 423.
12 Ibid.
13 Примерно в это же время на берегу Рощинского озера прп. Александр Свирский сподобился посещения Пресвятой Троицы.
14 Tomus quintus omnium operum Reverendi viri, domini Martini Lutheri. F. 422, f.v.
15 De Baptismo contra Donatistas IV. 5. Здесь блж. Августин сравнивает Церковь с голубицей, ссылаясь на текст «единственная — она, голубица моя. единственная она у матери своей» (Песн 6. 9).
16 Confessio Augustana. Articulus 7.
17 Ап. Павел в 1 Фес 4. 16 говорит: «Сам Господь. сойдет с неба» (descendet de caelo). О «граде Бога», «Новом Иерусалиме» «нисходящем с неба» (quae descendit de caelo) сказано у ап. Иоанна Богослова (Откр 3. 12), а также Откр 21. 2, 10.
верит. Верующие известны только Богу и себе самим». Видимая же Церковь — это «все те по всему миру, которые предали свои имена Христу»18 в Крещении.
По мнению Шаффа, Цвингли один в то время придерживался таких либеральных взглядов19, которые, однако, были навеяны гуманистической школой Эразма Роттердамского, признававшей богодухновенность второстепенного характера в классических трудах20. «Он не говорит (и не знает), где, когда и как Христос открывается некрещеным субъектам Его спасительной благодати. Это скрыто от глаз смертных, однако у нас нет права ограничивать безграничную мудрость и любовь Бога»21. В невидимую Церковь избранных Цвингли, которая никогда не ошибается, входят благочестивые язычники и умирающие дети, независимо от того, крещены они или нет. В своем послании к Урбану Регию, правителю Аугсбурга, он относит слова «верующий в Него не судится» только к тем, кто слышит Евангелие, но не к детям и не к язычникам. Но даже те, кто, не слыша Евангелие, пришли к Богу, пришли каким-то образом через Христа22. Здесь Цвингли отошел от средневекового богословия дальше, чем любой из реформаторов, и предвосхитил современные взгляды большинства протестантов.
Кальвин
«Наставления в христианской религии» Жана Кальвина легли в основу дальнейших Второго гельветического, Шотландского, Вестминстерского и других реформатских исповеданий, в которых учение о невидимой церкви содержится в наиболее четком изложении. Он пишет: «...необходимо верить Церкви, невидимой для нас, заметной лишь очам Божиим»23. При этом он специфически толкует цитату из послания к Тимофею «твердое основание Божие стоит, имея печать сию: "познал Господь Своих"» (2 Тим 2. 19)24 и повторяет, что одному лишь Богу (вопреки папству) принадлежит привилегия и должно быть позволено (permittenda) знать Свою Церковь, основание которой формирует Его тайное избрание25.
Ссылаясь на цитату блж. Августина из 45-й гомилии на Евангелие от Иоанна «в отношении к тайному предопределению Божьему, очень много овец извне и очень много волков внутри», Кальвин утверждает, что отметку Бога носят даже те, кто не знает ни Бога, ни самих себя26. В то же время, зная пользу
18 Christianae fidei a Hulldrycho Zuinglio Praedicatae, brevis et clara exposition, ab ipso Zuinglio paulo ante mortem eius ad Regem Christianum scripta, hactenus a nemine excusa et nunc primum in lucem aedita. Tiguri, 1536. F. 18 f. v., 19.
19 Шафф. Указ. соч. Т. 8. С. 289.
20 Там же. С. 119.
21 Там же. С. 70.
22 Там же. С. 119.
23 «Nobis invisibilem, solius Dei oculis conspicuam Ecclesiam credere necesse est» (Institutio Christianae religionis IV. C. 1. 7).
24 Ср.: Второе гельветическое исповедание: «Церковь может быть названа невидимой. потому что она известна только Богу» (Confessio Helvetica posterior. С. XVII).
25 Institutio Christianae religionis IV. C. 1. 2, 1.8.
26 Ср.: Шотландское исповедание веры: «Эта церковь невидима, известна только Богу, Который один знает, кого Он избрал, и включает в себя и (как уже сказано) избранных, которые уже отошли (обычно называемых, церковь торжествующая), и тех, кто еще живет и борется против греха и Сатаны, и тех, которые будут жить после» (Confessio Scotica. С. XVI).
людям от различения того, кто сын Его, а кто нет, Бог (хотя здесь, по Кальвину, полная ясность и не нужна) применяется к нашей способности и заменил суд на милость. По этой милости Кальвин и его сторонники признавали «всех как членов Церкви, кто исповеданием веры, исправным поведением и участием в таинствах объединяются с нами, признавая одного и того же Бога и Христа»27 (это признаки членов «видимой церкви»).
В то же время интересно отметить связь представления Кальвина о невидимой церкви с понятием ее вселенскости с точки зрения перспективы его дальнейшего развития в истории протестантизма, о чем пойдет речь во второй части статьи. Те, которые, хотя «охватывают число избранных в мысли и намерении»28, но право осуществлять единство оставляют за папой, присвоившим «то, что принадлежит лишь одному Богу»29, по Кальвину, лишают себя надежды спасения и объединения с другими членами под главой Христа. Именно в единстве одной жизни избранников Божиих как членов Тела во главе со Христом, единстве под «действием Божьего Духа, одной и той же веры, надежды и любви» и призвания Кальвин под страхом отлучения от будущего наследия убеждает укорениться в своих «Наставлениях.»: «Потому Церковь и называется Католической, или Вселенской, что их нельзя изобрести две или три, не разделив тем самым Христа, что невозможно»30. «Вселенская Церковь — это множество, собранное из всех народов, которые. согласны в одной истине божественного учения и связаны друг с другом узами общей религии. Таким образом, она охватывает отдельные церкви, которые существуют в различных городах и селениях... каждая из которых по праву обладает именем и авторитетом Церкви»31 и отдельных лиц, отправлением благочестия к ним принадлежащих, хотя и чуждых Церкви32. Кальвин ссылается на Мф 18. 20: «Где двое или трое собраны во имя Моё, там Я посреди них» для того, чтобы обосновать церковное значение малых собраний — известное место, которое впоследствии постоянно фигурирует в протестантской экклезиологии.
Представление Кальвина о Церкви Католической, или Вселенской (лат. universalis, греч. oixou^£Vixf|), закрепилось позднее в Вестминстерском исповедании 1647 г. Как невидимая, она «состоит из полного числа избранных — всех тех, кто был, есть и будет собран воедино под Христом, своим Главой, и является Его невестой, Его телом и Его полнотой, наполняя все во всем». Как видимая, она «состоит из всех живущих на земле верующих, которые исповедуют истинную веру, а также их детей, и является Царством Господа Иисуса Христа, обителью и семьей Божией», «вне которой, как правило, нет возможности спасения». Согласно этому исповеданию оказывается, что «в разные времена Католическая церковь была более или менее видимой»33.
27 Institutio Christianae religionis IV. C. 1.8.
28 Ibid. C. 1.2.
29 Ibid. C. 7.25.
30 Ibid. C. 1.2.
31 Ibid. C. 1.9.
32 «Qui pietatis professione inter Ecclesias eiusmodi censetur, etiamsi ab Ecclesia sint ruera extranei» (Ibid. IV. C. 1.9).
33 The Westminster Confession of Faith. A. D. 1647. Ch. 25.
Вывод
Исходя из вышесказанного, напрашиваются следующие предварительные соображения. Невидимая церковь представляется у протестантов как совокупность всех спасенных людей во все времена, которая явится после Второго пришествия. Частичная неизвестность для нас того, кто войдет в эсхатологическое собрание спасенных, а кто нет, связана как минимум с неизвестностью будущего. Не следует, однако, оставлять без разграничения общество тех, кого Бог предузнал от вечности, и тех, кто является, по выражению блж. Августина, «членами голубицы» в данный момент. Реформаторы вслед за Лютером начинают с отрицания существования святости на земле в смысле «без пятна или порока» (Еф 5. 27), полной безгрешности, достигаемой аскетическими упражнениями, предписываемыми Церковью, делая, образно говоря, «чистую голубицу» бескрылой и в конечном итоге невидимой.
Отрицание видимого земного бытия Церкви, как говорит прот. Валентин Васечко, заставило создателей учения о невидимой церкви «изменить своим собственным убеждениям, ибо невидимая церковь превращалась в церковь неведомую, которой угрожала опасность стать несуществующей в глазах верных». Действительно, если «церковь невидимая заключается в видимой как душа в теле», то возникает справедливый вопрос: как она может быть управляемой? Поэтому «Реформация вынуждена была оградить свое собственное церковное здание внешними признаками и, таким образом, придать ему ту видимую форму, которую она столь усердно отвергала»34.
Экуменизм
В данном разделе не рассматривается само по себе экуменическое движение и современные попытки объединения христиан. В ходе межхристианского диалога XX в., как стало очевидно, «православное и инославное понимание "экуменизма" (вселенскости) значительно расходились. Для православных экуме-ничность — следствие внутреннего единства с Истиной и внутренней цельности и неразрывности духовного опыта Церкви, а для инославных экуменизм — исходная предпосылка и формальное условие единства»35. В этом последнем понимании ни одна из ныне существующих конфессий, или деноминаций, больше не может претендовать на то, чтобы в полном смысле именоваться «Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью», ведь все христиане постольку едины во Христе, поскольку они верят во Христа36. В этом дискурсе, задаваемом документами Юбилейного Архиерейского Собора, и было бы интересно рассмотреть именно возникновение протестантской экуменической экклезиологии как развитие взгляда на постулируемое учением о «невидимой церкви» христианское единство.
34 Васечко В., прот. Сравнительное богословие. М., 2012. С. 80—81.
35 Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. Приложение. Участие в международных христианских организациях и диалогах с так называемым экуменическим движением. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/418840.html.
36 Там же.
Проект графа Николая Людвига фон Цинцендорфа «Единство братьев» (Unitas Fratrum), ставший защитой (Herrnhut — Гернгут, Господня защита) разным гонимым течениям: лютеранам, реформатам, пиетистам, и свободный от государственной зависимости, оказался более жизнеспособным, чем даже предложенный Лейбницем Петру I проект движения по объединению церквей под эгидой русского императора37. Цинцендорф сам являлся и организатором, и правителем, и епископом общины. Он стал, как выразился Карл Барт, «вероятно... первым настоящим, т. е. полностью по своей сущности мыслящим и говорящим экуменистом»38.
История термина
Именно Цинцендорф, как считает католический специалист по экуменизму Петер Нойнер, первым употребил термин «экуменический» в новом смысле, отличном от того, который вкладывался в него в Новом Завете и в Древней Церкви39. Изначально слово «ойкумена» (oixou^évn — вселенная) обозначало ту вселенную, по которой будет проповедано Евангелие Царствия (Мф 24. 14) и на которую грядут искушения, «чтобы испытать живущих на земле» (Лк 21. 26, Откр 3. 10). Далее оно стало прилагательным в титуле «Вселенский Патриарх» константинопольского епископа и в понятии «Вселенский Собор», имея специфическое значение, противоположное по смыслу понятию «поместный». Нойнер не дает конкретную ссылку на место в трудах, где именно используется термин в новом значении, но просто говорит, что «граф Цинцендорф, один из важнейших представителей пиетизма, называл "экуменической" всемирную христианскую Церковь»40, которая простирается за рамки всего «поместного» — как стран и народов, так и конфессий.
Цинцендорф различал следующие понятия Церкви (Kirche,) как невидимого сообщества истинных верующих, торжествующих на небесах и воинствующих на земле. Ее члены, согласно его учению, рассеяны среди видимых конфессий, которые преподают и практикуют христианство в определенной форме. Эти институции Цинцендорф называл религиями (Religionen), которые потому необходимы, что сохраняют богатство божественных истин. Он говорил о себе под конец жизни, что он был бы лучше «устроителем диаспоры, чем посланником к язычникам» («Lieber ein Diasporabauer als ein Heidenbote»)41. Невидимое Тело сокрытого Христа может отчасти становиться видимым в местной общине (Gemeine) истинно верующих, которые, принадлежа к разным конфессиям, стремятся, по убеждению Цинцендорфа, к такому между собой содружеству42.
37 Сараф М. Я. Понятие универсума в философии Г. В. Лейбница // Пространство и время. 2011. № 3(5). С. 43.
38 Перевод мой. "Vielleicht auch der erste echte, d. h. ganz von der Sache aus denkende und redende Ökumeniker" (Barth K. Die Kirchliche Dogmatik. Biel, 1953. S. 763).
39 NeunerP. Kleines Handbuch der Ökumene. Düsseldorf, 1984. S. 12.
40 Ibid.
41 Teigeler O. Die Herrnhuter in Russland: Ziel, Umfang und Ertrag ihrer Aktivitäten. Göttingen, 2006. S. 327.
42 Vogt P. Nicholas Ludwig von Zinzendorf (1700-1760) // The Pietist Theologians. An Introduction to Theology in the Seventeenth and Eighteenth Centuries / C. Lindberg, ed. 2004. P. 215-216.
И Цинцендорф также стремился открыть для себя лучшее, что есть в каждой конфессии, и невидимое единство христиан сделать видимым в имеющейся христианской общине, принимавшей верующих через рукопожатие и участие в общей Евхаристии. Воспевая гимны, составленные в разных конфессиях, из специального сборника Цинцендорфа, члены общины должны были оставаться каждый в своей Церкви, чтобы построить «первые экуменические общины» («ökumenische Erstlingsgemeinden») 43.
Возможно, такое словоупотребление родилось у Цинцендорфа в преддверии Синодов 1742 г. в Филадельфии. Во всяком случае, 18 февраля между вторым и третьим собраниями в толковании на Мф 13. 24—30 о пшенице, которую Спаситель повелевает убрать в Свою житницу, он пишет: «Так мы называем невидимую церковь. Она — Одно, всякий раз не замечаемое, на тысячи миль распростертое, но через невидимый конус так часто, как это угодно святой Троице, в некотором центре (проекции) перед Ней располагающееся духовное Тело, чей Глава — Христос. Двое или трое от Него вместе составляют церковную систему в миниатюре; а вся диаспора — видимую экуменическую [öcumenische] церковную форму не прежде того момента времени, прелюдию к которому видел Иоанн»44. Данная цитата представляет идею о невидимой церкви в эсхатологическом контексте: когда наступит время сбора пшеницы, тогда вся диаспора истинных верующих, рассеянных по всем конфессиям христианства, представит собой экуменическую церковнообразную форму, подобно тому, как собранные во имя Христово двое или трое сейчас, в наше время, представляют собой Церковь в протестантском понимании.
Ученик Цинцендорфа Шпангенберг в своей речи, судя по изданию «Ранняя история Церкви объединенных братьев (Unitas Fratrum), обычно называемой Моравы, в Северной Америке» Л. Т. Рейчела, употребил немецкий термин «öcumenische» («экуменический») по отношению к межденоминационному совещанию в Бетлехеме, но на английском языке закрепилось именование «General Synod» («общий Собор»)45. Название Пенсильванского Синода экуменическим (26—29 января 1747 г.) проецирует идею невидимой церкви уже в контекст настоящего времени.
Воспитание «диаспоры»
Понятия «ойкумена» и «экуменический» у Цинцендорфа оказываются неразрывно связаны с его менее известным, но столь же странным представлением
43 Wettach T. Kirche bei Zinzendorf. Leipzig, 1971. S. 74.
44 Перевод мой. "Das nennen wir die unsichtbare Kirche. Die ist Ein, allemal ungesehener, auf tausende von Meilen distanter, aber durch einen unsichtbaren Conum, so oft es der heiligen Drey Einigkeit beliebt, in Einem point de vüe vor Jhr situirter geistlicher Leib, dessen Haupt Christus ist. Zwey oder drey davon zusammen machen ein Kirchen-Sisteme en mignature; die ganze Diaspora aber nicht ehe eine sichtbare öcumenische Kirchen-Form, bis zu dem Zeit-Punct, davon Iohannes das Vorspiel gesehen hat" (Zinzendorf N. Reden über die vier Evangelisten. Barby, 1767. Bd. 2. S. 936-937). Выше шла речь о видении Иоанна Богослова «великого множества людей, в белых одеждах» (Откр 7. 9).
45 Reichel L. The Early History of the Church of the United Brethren, (Unitas Fratrum) commonly called Moravians // North America. Nazareth (PA), 1888. P. 223.
о диаспоре, которое можно проиллюстрировать характерной цитатой: «Великому Пастырю стада принадлежит собственное право иметь большую диаспору по всей ойкумене христианства»46.
Следом за Кристофом Матеусом Пфаффом, канцлером Тюбингенского университета (1720—1756), Цинцендорф развивает идею о «способах воспитания» (трбяос; лшб££ас;) разных конфессий как божественных методах руководства. Эсхатологическое видение Церкви как есс1еБ1а ^¡бШИб позволяет оценить особенности конфессий, их сокровища, как говорит Цинцендорф47, каждая из которых имеет особый дар, который может предложить миру свое особенное восприятие Христа, особую драгоценную мысль Бога, которую не может хранить ни одна другая конфессия48. Таким образом, множество и многообразие конфессий содержит в себе красоту невидимой церкви, которая блестит в них, как кристалл, различными красками49.
Для Цинцендорфа различные конфессии, так же как и различные церковные установления, не повреждающие истины Евангелия, являются частью Божьего милостивого снисхождения к вместимости человека, для которого единый общий порядок был бы для всех тяжкими оковами 50. Но так как человеческое познание всегда частично, то ни одна конфессия не обладает полнотой истины, и все конфессии будут друг у друга учиться. Это означает одновременное признание различных методик обучения («тропосов»).
Все конфессии, которые видят в качестве сердцевины своей веры распятого и воскресшего Иисуса Христа, имели через свой «тропос» гражданство в Братстве. Идея о тропосах представляет собой теоретический базис, на основе которого Братство, состоящее из представителей разных конфессий, должно было стать образцом для других конфессий-церквей. При этом конфессии не отменяются, напротив, нужно «на более высоком уровне», во всеобщем личном объединении с Иисусом Христом прийти к единению51. Со временем изначальное разделение на моравский, лютеранский и реформатский тропосы сошло на нет. Синод 1801 г. постановил, что тропосы в общинах «стали очень слабо или вообще незаметны». В 1818 г. тропосы имеют лишь «историческое значение», а в уставе 1957 г. это понятие вообще исчезает52.
Идеи Цинцендорфа гернгутеры развивали и на российской почве на условиях, поставленных Святейшим Синодом, «чтоб они, в свою в России бытность, никого из подданных, ни под каким видом, в силу указов, своей секты учить и
46 Перевод мой. Цит. по: Zimmerling P. Gott in Gemeinschaft — Zinzendorfs Trinitätslehre. Hildesheim, 2002. S. 266.
47 Ibid. S. 265.
48 Vogt. Op. cit. P. 216.
49 Zimmerling P. Erneuerung der Theologie durch den älteren Pietismus // Schriften der Evange-lisschen Hochschule Tabor / F. Lüdke, N. Schmidt, Hrsg. B., 2010. S. 81.
50 Ibid.
51 Zimmerling. Gott in Gemeinschaft. S. 265.
52 Teigeler O. Die Herrnhuter in Russland: Ziel, Umfang und Ertrag ihrer Aktivitäten. Göttingen, 2006. S. 327.
в оную совращать отнюдь не могли»53. В 1740 г. греческий патриарх Неофита VI также не дал гернгутерам просимую рекомендацию.
Вывод
Если для того чтобы быть истинным христианином, как следует из протестантского учения о невидимой церкви, не обязательна привязка к внешней структуре, «религии», то для того чтобы подать лучший пример богослужения, можно пойти по одному из двух путей: либо переступить через границы своей религии, либо, оставаясь в ней, «составить заговор»54 с подобными себе по духу. Первым путем шли протестанты первых лет Реформации, к чему их подстегивали отлучения церковных властей. Наиболее удачной попыткой реализации второго варианта стало в XVIII в. обновленное графом Николаем Людвигом фон Цинцендорфом общество, являющее, как они верят, всем образец того, что ждет все конфессии в Царстве Небесном.
Теория ветвей
В решениях Архиерейского Собора 2000 г. встречается осуждение идеи про-мыслительности церковных разделений: «Совершенно неприемлема и связанная с вышеизложенной концепцией так называемая "теория ветвей", утверждающая нормальность и даже провиденциальность существования христианства в виде отдельных "ветвей"»55. Основатель «теории ветвей» Уильям Палмер изначально позиционировал себя как борец в том числе с протестантскими сектами, которые являются врагами Церкви. Именно такие выражения он подбирал, составляя петицию великому князю Александру, посетившему в 1839 г. Оксфорд, чтобы договориться об обмене англиканскими и православными богословами56. Палмер считает, что объединение с Англиканской Церковью, прошедшей борьбу с разложившимся протестантизмом, стало бы антидотом для Православной Церкви57. «Сброд протестантских сект более вавилонский, чем сам Вавилон», — отмечает он в своих записках58.
В своем трактате Палмер интересно с точки зрения полемики против учения о невидимой церкви акцентирует особое внимание на том, что спасение может быть только в Церкви, показывая, что «Христос — Спаситель тела, то есть Церкви» (Еф 5. 23)59. Его цель — доказать, что Церковь — это видимое общество,
53 Доклад Синода о дозволении братьям гернгутерам селиться в России. 22 декабря 1763 г. // Русская старина. 1878. Т. 23. С. 712-713.
54 «Наша основная задача — прежде всего со всеми детьми Божьими всего мира стать товарищами, и, если бы в Царство Спасителя были бы взяты 150 религий, каждая из которых суверенна сама по себе, и если бы только все в целях Спасителя с ними составили заговор [konspirieren] и таким образом любили бы друг друга, кому бы это было милее, чем нам!» (Перевод мой. Цит. по: Zmmerling. Gott in Gemeinschaft... S. 266).
55 Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию.
56 Palmer W. Notes of a Visit to the Russian Church in the Years 1840-1841. L., 1882. P. 1-2.
57 Ibid. P. 508.
58 Ibid. P. 244.
59 Palmer W. A Treatise on the Church of Christ. N. Y., 1841. Vol. 1. P. 14.
основанное Апостолами. Он справедливо говорит, что если бы Церковь была невидима, то предписание «скажи Церкви» (Мф 18. 17) было бы бессмысленным60. Предписания ап. Павла также направлены именно видимым сообществам, «нет указания в Новом Завете ни на одного верующего, который бы не был внешне объединен вместе с остальными в исповедании Христианства»61, наконец, многочисленные образы Церкви, как горы, светильника, города, стоящего наверху горы (Ис 2. 2, Дан 2. 35, 5. 44, Мф 5. 14), не позволяют говорить о Церкви как о рассеянных верующих тайного исповедания, «внешне объединяющихся с другими в исповедании ложной религии»62.
Палмер критикует старшее поколение англиканского духовенства за использование по отношению к Англиканской Церкви «суицидальных и неоднозначных» терминов, таких как «наше Протестантское учреждение»63. При этом и в России ему приходится терпеть отношение к себе как к протестанту — именно с этой стороны там знали англичан в то время. Но по мере его знакомства с православием, а российского духовенства — с 39 статьями англиканского исповедания, предваряемыми его диссертацией, он узнает, что некоторые статьи, например отвергающие призывание святых, ни в каком смысле не совместимы с православием из-за того, что являются протестантскими64. Кульминацией его поездки можно считать возвращенный ему свт. Филаретом (Дроздовым) латинский экземпляр англиканского вероисповедания с аккуратно загнутыми на 19, 21 и 22 статьях листочками65. В конце своего пребывания в России Палмер сам увещевает княгиню Мещерскую в том, что мысль об отсутствии вообще каких-либо посредников, кроме Христа, «совсем протестантская и недостойна языка православного русского человека»66.
Однако Палмер возвращается в Англию и продолжает развивать свою главную экклезиологическую идею, которая повторяет другое известное протестантское заблуждение. Его теория состоит в том, что «вражда между Апостольскими церквями, как вражда между Восточными и Западными церквями и как вражда английских епископов против континентальных латинских, не доказывает недействительность обеих сторон, несмотря даже на то, что они отлучают друг друга и захватывают территории друг друга. Дело обстоит иначе с отдельными лицами, которые восстают против всего апостольского епископата»67. Он упрекает свт. Филарета в том, что «он пишет о Православной Церкви, разумея Церковь Восточную... смешивает часть и целое»68. Свт. Филарет не принимает его теорию, будто бы «единая видимая вселенская Церковь. в настоящее время разделена на три части, в существенных вопросах веры между собой согласные, а именно: на Православную Восточную Церковь и Церковь Западную, которая, в свою
60 Palmer. A Treatise. P. 30.
61 Ibid. P. 30-31.
62 Ibid. P. 29.
63 Palmer. Notes. P. 171.
64 Ibid. P. 492-495.
65 Ibid. P. 415.
66 Ibid. P. 500.
67 Ibid. P. 245.
68 Ibid. P. 527.
очередь, разделяется на континентальную и британскую. Каждая из них в своей епархии располагает собственными законными полномочиями. Если же при имеющихся меж ними разногласиях de facto епископ всякой из них предпримет привлечь христиан, принадлежащих к двум другим, и составит из них конгрегацию, согласную с его образом мысли, тем самым превращая расхождения в существенные вопросы веры [making points of difference points of essential faith], то такие новые конгрегации мы объявляем схизматическими»69. Таково было изложение самим Палмером свт. Филарету теории ветвей, которой не суждено было стать более чем теорией, не одобренной на Востоке и не давшей ее приверженцу доступа к интеркоммуниону того доказательства, ради которого он приезжал в Россию70. Его идея не позволяла ему принять как модели невидимого единства протестантов — врагов апостольского епископата, так и «ложную теорию католического единства (римского), которая активно охватывает весь мир»71, равно как и «теорию», с которой он столкнулся в России: «.называть Восточную Церковь всей Кафолической Церковью и "примирять" [reconcile]72 латинян, лютеран, кальвинистов, англикан, всех до одного как еретиков, чуждых ей»73. Друг Палмера, впоследствии кардинал Ньюмен, даже сравнил последнее с «возрождением древних донатистов»74.
Хотя, по мнению Палмера, «с истинными принципами кафолического единства» не согласуется практика любой ветви Церкви посылать миссионеров и устраивать конкурирующее богослужение, ища новообращенных среди других, «не является схизматическим обеспечение богослужением наших собственных людей, которые могут путешествовать в других странах, предполагая, что по какой-либо ошибке или предрассудку их не принимают церкви тех стран»75. Впрочем, эксклюзивность для него остается проявлением донатизма и люцифе-рианства — раскольнических течений древности76.
Несмотря на антипротестантскую полемику ее автора, «теории ветвей» по сей день придерживается евангелистская группа методистов77, заявляющая о сохранности у себя апостольского преемства. Методисты вышли из англиканства примерно в то же время, что и кардинал Ньюмен, то есть в 1844 г.
Заключение
Развитие протестантских экклезиологических идей о «невидимой церкви», экуменичности, «теории ветвей» исторически обусловлено трудностями в объяснении существования добрых верующих за границами Римской Церкви и воз-
69 Palmer. Notes...P. 354-355.
70 Ibid. P. vii.
71 Ibid. P. 135.
72 Имеется в виду «присоединять».
73 Ibid. P. 366.
74 Ibid. P. ix.
75 Palmer. A Treatise. P. 317.
76 Ibid. P. 288.
77 The Oxford Handbook of Methodist Studies / W. J. Abraham, J. E. Kirby, eds. Oxford, 2009. P. 420.
можности их спасения. Оно продиктовано историческими обстоятельствами, возникшими вскоре после разрыва общения Римо-Католической Церкви с восточными Церквями, связано с отходом не только от той традиции, в которой оно возникло, но и от православия, а значит, еще дальнейшим отступлением от учения новозаветной Церкви, к которой мечтали вернуться деятели Реформации.
Альтернативная папизму экклезиология стала лейтмотивом Реформации и оформилась в негласный догмат, будучи зафиксирована в символических документах протестантов («Изложение веры» Цвингли и кальвинистские книги). Отрицание эксклюзивности какой-либо одной конфессии было сущностью устроения диаспоры ойкумены христианства Николаем Цинцендорфом, автором идеи «экуменичности» и вдохновителем Генеральных Синодов Пенсильвании XVIII в., ставших прототипом экуменических съездов XX в. Автор «теории ветвей» Уильям Палмер не смог согласиться и критиковал именно за непризнание его теории позицию свт. Филарета (Дроздова), наиболее, казалось бы, расположенного к инославным православного иерарха. Такие исторические реалии не позволяют сделать вывод о второстепенности вопросов экклезиологии даже с позиции самих протестантов, если быть последовательным в их принятии. Эти теории возникли не просто как прямое противоречие римо-католицизму, но, что самое главное, и православному Преданию.
Отцам Реформации экклезиология блж. Августина дает повод включить в Церковь еретиков и раскольников. Цинцендорф перетолковывает изначальный смысл библейского термина «вселенная» (ойкумена), придавая ему дополнительную размерность конфессиональности. Палмер доходит до осуждения как раскольников всех тех, кто усматривает в спорных вопросах между ветвями христианства существенные вопросы веры. В статье показаны конкретные места в трудах авторов экклезиологических идей, где видны эти противоречия Преданию, при устранении которых сами идеи теряют смысл.
Наконец, невозможно сохранить протестантские экклезиологические идеи, оставаясь христианином, основывающимся на Священном Писании. Лютер видит невидимую церковь в выражении апостола Павла «неприступный свет» (1 Тим 6. 16); Цвингли — «схождение с небес» (1 Фес 4. 16 или, предположительно, Откр 3. 12, 21. 2, 10); Кальвин — «познал Господь Своих» (2 Тим 2. 19). Цинцендорф развивает идею ойкумены и диаспоры в своем толковании притчи о пшенице и плевелах (Мф 13. 24—30). Представление конфессий как ветвей — это, безусловно, неверная аллюзия на притчу о виноградной лозе (Ин 15. 1—8). Однако при внимательном рассмотрении этих мест Библии оказывается, что они не несут такой вкладываемый в них смысл.
Материал, представленный в статье, поможет разобраться в актуальной эк-клезиологической проблематике на фоне более глубокого исследования на академическом уровне православия представителями западных конфессий. В этом современном интеллектуальном контексте происходит борьба интересов, и перед учеными исследователями стоит вопрос: может ли идти речь о «погружении в патристическое прошлое», если сохранить приверженность прежним протестантским экклезиологическим идеям или нет?
Ключевые слова: невидимая церковь, экуменизм, теория ветвей, экклезиология, протестантизм, Юбилейный Архиерейский Собор, Лютер, Кальвин, Цвингли, Цинцендорф,
Палмер.
Список литературы
Васечко В., прот. Сравнительное богословие. М., 2012.
Доклад Синода о дозволении братьям гернгутерам селиться в России. 22 декабря 1763 г. // Русская старина. 1878. Т. 23. С. 712-713.
Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/418840.html (дата обращения: 23. 11. 2016).
Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром. URL: https:// mospat.ru/ru/2016/01/28/news127362/ (дата обращения: 23. 11. 2016).
Сараф М. Я. Понятие универсума в философии Г. В. Лейбница // Пространство и время. 2011. № 3(5). С. 15-19.
Шафф Ф. История Христианской Церкви. СПб., 2009. Т. 7.
Barth K. Die Kirchliche Dogmatik. Biel, 1953.
Clendenin D. Why I'm Not Orthodox. An evangelical explores the ancient and alien world of the Eastern church // Christianity Today. 1997. January 6.
Kahnis K. F. A. Über die Principien des Protestantismus. Leipzig, 1865.
Neuner P. Kleines Handbuch der Ökumene. Düsseldorf, 1984.
Palmer W. Notes of a Visit to the Russian Church in the Years 1840-1841. L., 1882.
Reichel L. The Early History of the Church of the United Brethren, (Unitas Fratrum) commonly called Moravians // North America. Nazareth (PA), 1888.
Teigeler O. Die Herrnhuter in Russland: Ziel, Umfang und Ertrag ihrer Aktivitäten. Göttingen, 2006.
The Oxford Handbook of Methodist Studies / W. J. Abraham, J. E. Kirby, eds. Oxford, 2009.
Vogt P. Nicholas Ludwig von Zinzendorf(1700-1760) // The Pietist Theologians. An Introduction to Theology in the Seventeenth and Eighteenth Centuries / C. Lindberg, ed. 2004. P. 207223.
Wettach T. Kirche bei Zinzendorf. Leipzig, 1971.
Zimmerling P. Erneuerung der Theologie durch den älteren Pietismus // Schriften der Evangelisschen Hochschule Tabor / F. Lüdke, N. Schmidt, Hrsg. B., 2010. S. 181-201.
Zimmerling P. Gott in Gemeinschaft — Zinzendorfs Trinitätslehre. Hildesheim, 2002.
Zinzendorf N. Reden über die vier Evangelisten. Barby, 1767.
St. Tikhon's University Review. Sitalo Aleksei,
Series I: Theology. Philosophy. PhD Student
Religious studies. Sts Cyril and Methodius' Church Post-Graduate
2017. Vol. 70. P. 28-43 and Doctoral School
4/2-1 Piatnitskaia ul., Moscow 115035, Russian Federation.
To the Roots of Protestant Ecclesiology: Invisible Church, Ecumenism, Branch Theory
A. Sitalo
The paper is intended to contribute to the history of protestant ecclesiology and deals with such notions as invisible church, ecumenism, "branch theory". These ideas were explicitly highlighted, formulated and rejected by the Russian Orthodox Church on the Jubilee Bishops' Council in 2000. With the aim to facilitate the potential theological dialogue with Protestants, the paper examines historical and theological context of these three notions, their backgrounds, origins of terms used by their authors, as well as their implications. The paper traces the development of the notion of invisible Church. It discusses the first use of the term ecumenical in the Protestant meaning by Nicolaus von Zinzendorf. Further, it shows the reasons why Pennsylvanian General Synods of the 18th century were forerunners of the 20th century ecumenical conferences and why they were first called "ecumenical". As regards the "branch theory", the paper discusses possible negative consequences of its employment.
Keywords: invisible church, ecumenism, branch theory, ecclesiology, Protestantism, Jubilee Bishops' Council, Luther, Kalvin, Zwingli, Zinzendorf, Palmer.
References
Vasechko V., prot., Sravnitel'noe bogoslovie, Moscow, 2012.
Osnovnye principy otnoshenya Russkoj Pra-voslavnoj Cerkvi k inoslaviju, available at: http://www.patriarchia.ru/db/text/ 418840. html (23. 11. 2016).
Otnoshenya Pravoslavnoj Cerkvi s ostal'nym hristianskim mirom, available at: https:// mospat.ru/ru/2016/01/28/news127362/ (23.11.2016).
Saraf M. Ja., "Ponjatie universuma v filosofii G. V. Lejbnica", in: Prostranstvo i vremja, 2011, 3(5), 43-46.
Shaff Ph. Istorya Hristianskoj Cerkvi, St. Petersburg, 2009, 7, 8.
Barth K., Die Kirchliche Dogmatik, Biel, 1953.
Clendenin D., "Why I'm Not Orthodox. An evangelical explores the ancient and alien world of the Eastern church", Christianity Today, 1997, January 6, 36, 41.
Neuner P., Kleines Handbuch der Ökumene, Düsseldorf, 1984.
Teigeler O., Die Herrnhuter in Russland: Ziel, Umfang und Ertragihrer Aktivitäten, Göttingen, 2006.
Abraham W. J., Kirby J. E., ed., The Oxford Handbook of Methodist Studies, Oxford, 2009, 420.
Vogt P., Nicholas "Ludwig von Zinzendorf (1700-1760)", in: The Pietist Theologians. An Introduction to Theology in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, 215-216.
Wettach T., Kirchebei Zinzendorf, Leipzig, 1971.
Zimmerling P., "Erneuerung der Theologie-durch den älteren PietismusM", in: Schriften
der Evangelisschen Hochschule Tabor, Berlin, 2010.
Zimmerling P., Gott in Gemeinschaft — Zinzen-dorfs Trinitätslehre, Hildesheim, 2002.
