CC BY
189DOI: 10.24412/2076-1503-2022-5-349-363 ЖУКОВ Вячеслав Николаевич,
NIION: 2018-0076-5/22-790 доктор юридических наук,
MOSURED: 77/27-023-2022-5-988 доктор философских наук, профессор,
профессор кафедры теории государства и права и политологии юридического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова,
главный научный сотрудник Института государства и права РАН, эксперт Российской академии наук, e-mail: [email protected]
К.Г. ЮНГ: ЧЕЛОВЕК В КОНТЕКСТЕ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО
Аннотация. В статье рассматриваются взгляды К.Г. Юнга на человека. Особенность его подхода состоит в том, что индивид анализируется в контексте концепции архетипов. Взяв многие установки из психоанализа З. Фрейда, Юнг отказался от главного фрейдистского тезиса о сексуальной природе человека. Вместо этого он предложил рассматривать психику человека как результат действия инстинктов и сознания, как элемент коллективного бессознательного. В конечном счете Юнг видит истоки психики человека в Боге. В статье дается открытая Юнгом типология личности, раскрывается ее связь с феноменом бессознательного.
Ключевые слова: Юнг, психоанализ, коллективное бессознательное, архетипы, человек, экстраверт, интроверт.
ZHUKOV Vyacheslav Nikolaevich,
Doctor of Law, Doctor of philosophical Sciences, Professor, Professor of the Department of Theory of State and Law and Political Science of the law faculty at Lomonosov Moscow state University, Chief Researcher of the Institute of State and Law of the Russian Academy of Sciences,
expert of the Russian Academy of Sciences
K.G. JUNG: MAN IN CONTEXT THE COLLECTIVE UNCONSCIOUS
Annotation. The article discusses C.G. Jung's views on man. The peculiarity of his approach is that the individual is analyzed in the context of the concept of archetypes. Taking many attitudes from psychoanalysis Z. Jung rejected the main Freudian thesis about the sexual nature of man. Instead, he proposed to consider the human psyche as a result of the action of instincts and consciousness, as an element of the collective unconscious. Ultimately, Jung sees the origins of the human psyche in God. The article presents the typology of personality discovered by Jung, reveals its connection with the phenomenon of the unconscious.
Key words: Jung, psychoanalysis, collective unconscious, archetypes, man, extrovert, introvert.
В отличие от З. Фрейда, который разработал детальную концепцию человека и отталкивался от нее, переходя в область социальной психологии, К.Г. Юнг индивидуальной психологией почти не занимался, основной предмет его внимания - формы духовной культуры. В своих работах Юнг часто делает отсылки к собственной практике врача-психиатра, но это лишь отдельные фрагменты, бессистемно раскиданные по тексту. Чтобы понять концептуальное видение им человека, надо проделать большую работу по сведению воедино положений, разбросанных в его многочисленных сочине-
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
ниях и высказанных по разным поводам. Исключение, пожалуй, одно: это большая работа «Психологические типы», где, однако, концептуальные идеи о человеке даются пунктирно. В целом можно уверенно утверждать, что Юнг, разрабатывая свою философию и психологию культуры, в методологическом отношении поступал так же, как и Фрейд, а именно переносил свойства личности на общество и культуру. Сведение индивидуального к социальному, антропологизм при рассмотрении явлений социальной психологии -главный метод Юнга. Другое дело, что данный исследовательский механизм невольно вуалиру-
ется, уходит на задний план, скорее предполагается, чем заявляется. Концепция человека у Юнга, конечно, есть, но она требует реконструкции.
Юнг, став учеником Фрейда и взяв из его учения базовые механизмы психоанализа, довольно быстро отошел от фрейдистского понимания человека. Главный пункт расхождения -отрицание сексуальной природы человека, Эдипова комплекса и комплекса кастрации. Судя по всему, Юнга пугал пансексуализм Фрейда, которому пришлось демонстрировать личное мужество в отстаивании своей позиции. Строго говоря, Юнг никогда не отличался категоричностью, его теоретические суждения полны оговорок, позволяющие давать им различные трактовки. В начале XX в. публично отстаивать Эдипов комплекс означало выступать в роли радикала, отрицающего господствующую общественную мораль. К этому Юнг был явно не готов. Отсюда его половинчатая, нерешительная позиция, предполагающая одновременно и инстинктивную, и духовную природу человека. Его концепция коллективного бессознательного, теория архетипов также носит печать неуверенности, компромисса и, в конечном счете, неясности, туманности и противоречивости.
Природа человека. Согласно Юнгу, личность есть первичная реальность, лежащая в основе общества и государства. Жизнь проявляется только в личности, социальные институты представляют собой реальность лишь потому, что представлены лицами. У человека два основных влечения - половое (инстинкт сохранения рода) и воля к власти (инстинкт самосохранения). Столкновение этих двух влечений является источником многих конфликтов. «Оба они составляют поэтому главный предмет нравственного осуждения, смысл которого состоит в том, чтобы, по возможности, исключить столкновения инстинктов» [1, с. 246]. «В высшей степени вероятно, что все психические функции человека покоятся на основе инстинктивных влечений... Это начинает становиться сомнительным лишь там, где начинает развиваться определенная способность учиться» [1, с. 246 - 247]. В этом случае, утверждает Юнг, инстинкт модифицируется до полной неузнаваемости. Способность учиться - это почти исключительно человеческое свойство, основанное на влечении к подражанию. В самой природе влечений заложено свойство нарушать их. Стремление к постоянному изменению своего поведения заметно отдаляет человека от его инстинктов. Способность учиться двойственна по своим последствиям: с одной стороны, она влечет за собой изменение условий жизни и требует приспособления, с другой - становится источником душевных травм, раскалывает между собой сознание и бессознательное. «Такой ход развития
естественно приводит к тому, что современный человек знает себя лишь постольку, поскольку он способен осознать себя. А эта способность в большой мере зависит от тех самых изменений среды, понимание и овладение которыми подсказываются ему модификациями его первоначальных инстинктивных тенденций. Его сознание ориентируется поэтому преимущественно на наблюдение и понимание внешнего мира, к свойствам которого он вынужден приспосабливать свои душевные и технические возможности. Поставленная таким образом задача требует так много сил, а выполнение ее ведет к таким большим преимуществам, что человек, можно сказать, забывает самого себя, т.е. теряет из виду свою первоначально инстинктивную природу и ставит свое мнение о себе на место своего подлинного существа. А это незаметно вводит его в мир понятий, в котором продукты деятельности его сознания все больше и больше подменяют подлинную действительность. Покидая свою инстинктивную природу, цивилизованный человек неизбежно вовлекается в конфликт между сознанием и бессознательным, духом и природой, знанием и верой, вступает в процесс расщепления своего существа, который становится патологическим с того самого момента, когда сознание уже не может больше игнорировать или подавлять веления инстинкта. Скопление индивидов, оказавшихся в этом критическом положении, создает массовое движение, выдающее себя за ходатая угнетенных» [1, с. 248].
Таким образом, Юнг констатирует дуализм человека, где природа (инстинкты) и культура (сознание, способность к творчеству) сосуществуют в противоречивом единстве. Сознание в борьбе с инстинктом рождает культуру, которая в свою очередь вносит трагический разлад в психику человека. Дуализм природы и культуры Юнг прослеживает на всем протяжении жизни индивида, которая, с его точки зрения, делится на несколько фаз (они напоминают схему Фрейда). Начальной формой сознания, рассуждает Юнг, является простая связь двух или нескольких психических переживаний первых лет жизни ребенка, у которого еще нет постоянной памяти. Затем появляется чувство субъекта, или чувство «Я». На этой ступени ребенок начинает говорить о себе в первом лице. Следующая ступень - осознание отделения себя от родителей, она наступает в пубертатном возрасте (период полового созревания): «с этой физиологической революцией связана и революция духовная» [2, с. 189]. До пубертатного возраста психология индивида является инстинктивной и поэтому беспроблемной. «Даже если субъективные влечения наталкиваются на внешние преграды, такое подавление не вызывает у индивида конфликта с самим собой. Он
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
подчиняется ограничениям или обходит их, оставаясь полностью самодостаточным. Ему еще неведома саморасщепленность проблемного состояния. Это состояние может возникнуть только тогда, когда внешние барьеры станут внутренними, когда одно влечение будет идти вразрез с другими. Выражаясь психологически, это означает: проблемное состояние, внутренний конфликт возникает в том случае, когда возле ряда "Я" появляется второй ряд содержаний такой же интенсивности. По своей энергетической величине этот второй ряд имеет такое же функциональное значение, что и "Я"-комплекс; он является, так сказать, другим, вторым "Я", которое при случае может даже отобрать у первого "Я" ведущую роль. В результате возникает конфликт с самим собой, проблемное состояние» [2, с. 189]. Итак, «первая форма сознания - простое распознавание - это анархическое или хаотическое состояние. Вторая ступень, то есть ступень образовавшегося "Я"-комплекса, представляет собой монархическую, или монистическую фазу. На третьей ступени вновь осуществляется развитие сознания, возникает сознание двойственности, дуалистическое состояние» [2, с. 189 - 190].
Ступень молодого возраста, по Юнгу, простирается от послепубертатного времени до середины жизни (35-40 лет). Главная проблема молодого возраста - задержка на детской стадии сознания. В молодом человеке есть стремление оставаться ребенком, быть бессознательным или по меньшей мере осознавать свое «Я» и отвергать все чужое, делать все ради собственного удовольствия, в крайнем проявлении - стремление подчинить все своей воле. В этом проявляется инертность материи. Особенность молодого возраста - сопротивление против жизни. Оно начинается для ребенка с его рождением и постоянно возрастает, пока не достигнет той стадии, когда индивид начинает от него защищаться [2, с. 191 -192]. «Чем ближе середина жизни и чем больше удалось утвердиться в своей личной установке и социальном положении, тем сильнее кажется, что найдены правильная линия жизни, верные идеалы и принципы поведения. Поэтому в дальнейшем возникает представление, что они незыблемы, и появляется желание навсегда за них зацепиться. При этом, однако, остается без внимания тот существенный факт, что утверждение социальной цели происходит за счет цельности личности. Многое, слишком многое - жизнь, которая могла бы быть прожита иначе, — остается лежать в чуланах покрытых пылью воспоминаний, порою даже оказываясь раскаленными углями под серым пеплом» [2, с. 194].
С переходом индивида во вторую часть его жизни мужское и женское начала меняют свое
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
влияние: мужчины, израсходовав свое мужское начало, используют оставшийся запас женского начала, женщины пускают в ход не использованный ими ранее запас мужественности. Во вторую пору жизни люди вступают, как правило, неподготовленными, не зная о перемене в соотношении мужского и женского начал. В период между 35 и 40 годами у людей возрастает частота депрессий, происходит существенное изменение психики, появляются невротические трудности. В это время у индивида принципы начинают затвердевать и к пятидесяти годам могут перерасти в нетерпимость и фанатизм. Невротиком становится тот, кто не смог осуществить свои мечты. Он все время задерживается в предыдущей фазе развития: сначала он не смог отойти от детства, затем - от молодости. Возможно, этот человек не может смириться со своим неизбежным старением, а потому смотрит назад, смотреть вперед ему невыносимо. При этом Юнг отмечает, что нельзя смешивать людей с внутренними психологическими проблемами с невротиками: невротик не осознает своих проблем и потому впадает в невроз; человек, сознающий свои психологические проблемы, невротиком не становится [2, с. 191, 194-195, 197 - 198].
Юнг сравнивает жизнь человека с движением солнца: «180 градусов нашей жизненной дуги распадаются на четыре части. Первая, восточная четверть, представляет собой детство, то беспроблемное состояние, где мы являемся проблемой для других, но пока еще не осознаем собственной проблематики. Осознанная проблематика распространяется на вторую и третью четверти, а в последней четверти, в старости, мы вновь погружаемся в то состояние, где мы, не заботясь о своем состоянии сознания, опять скорее становимся проблемой для других. Детство и старость, хотя и чрезвычайно отличаются друг от друга, имеют все же нечто общее, а именно погруженность в бессознательное. Поскольку душа ребенка развивается из бессознательного, то в его психологии, тоже весьма непростой, разобраться все же легче, чем в психологии старца, который снова погружается в бессознательное и постепенно в нем растворяется» [2, с. 203].
Заключительный, но очень важный, по Юнгу, аккорд жизни человека - смерть. «Врачевателю души пожилой человек, неспособный расстаться с жизнью, кажется таким же слабым и больным, как и юноша, который не в состоянии ее построить» [2, с. 201]. В обоих случаях речь идет о детской жадности, об одном и том же страхе, упрямстве и своеволии. «Как врач я убежден, что, так сказать, гигиеничнее видеть в смерти цель, к которой нужно стремиться, и что сопротивление этому является чем-то нездоровым и ненормальным,
потому что оно делает вторую половину жизни бесцельной. Поэтому, исходя из точки зрения душевной гигиены, я нахожу чрезвычайно разумными все религии, которые имеют цель, стоящую над миром. Если я живу в доме и знаю, что в течение двух недель он рухнет на мою голову, то эти мысли нанесут ущерб всем моим жизненным функциям; если же я, напротив, чувствую себя уверенным, то смогу спокойно и нормально в нем жить. Следовательно, с психотерапевтической точки зрения было бы лучше, если бы мы могли думать, что смерть - это всего лишь переходный период, часть неизвестного большого и долгого процесса жизни» [2, с. 202]. Проблему страха смерти Юнг предлагает решать на пути познания коллективного бессознательного (архетипа смерти), которое, по его убеждению, дает человеку представление о правильном соотношении жизни и смерти [2, с. 202 - 203].
Дуализм человека проявляется у Юнга не в том, что он совмещает в себе природу и культуру, такой позиции придерживается и Фрейд. Разница в том, что основатель психоанализа видит в культуре эманацию природы (инстинктов), тогда как для Юнга культура (духовное начало в форме религии и морали) автономна и самоценна. Если Фрейд твердо придерживается естественнонаучного мировоззрения и атеизма, то Юнг явно эклектичен: провозглашая себя ученым, он признает существование Бога и включает религиозность в ткань своего учения. Бог, идеальное начало - не просто интеллектуальный фон для Юнга, а один из источников бытия, в частности, архетипов бессознательного. Только религия, по его убеждению, способна сохранить человеческое в человеке. «Личность, не укорененная в Боге, не может на основе только своего собственного суждения противостоять материальной и моральной мощи внешнего мира. Человек нуждается для этого в очевидности собственного внутреннего трансцендентного опыта, который только и может удержать его от неизбежного вне этого опыта превращения в несамостоятельную частицу массы. Только рассудочное или только этическое усмотрение того оглушения и нравственной беспризорности, которым охватывается людская масса, означают лишь отрицательное познание и влекут за собой лишь колебания на пути к атомизации личности. Они -результат только умственной деятельности, и им не хватает силы религиозного убеждения» [1, с. 216 - 217]
Вместе с тем Юнг пытается представить религию как проявление инстинктов человека, с которыми невозможно и не надо бороться. «Религиозная вера как заботливое созерцание и учет определенных невидимых и неподконтрольных рассудку факторов принадлежат к разряду свой-
ственных душе инстинктивных реакций, проявление которых можно проследить сквозь всю историю человеческого духа. Она совершенно очевидно служит задаче сохранения душевного равновесия, ибо человек от природы одарен стихийным пониманием того факта, что его сознательная деятельность в любой момент может быть нарушена в результате вмешательства недоступных его контролю внешних или внутренних влияний. Человек с самых древних времен поэтому заботился о том, чтобы каждое, сколько-нибудь значительное решение было обеспечено соответствующими действиями религиозного характера. Невидимым силам приносятся для этого жертвы, произносятся священные слова и производятся ритуальные действия. Везде и всегда существовали входные и выходные обряды, на которые, обзывая их магией и суеверием, нападают психологически безграмотные просветители. Магия нацелена в первую очередь именно на психологический эффект, значение которого нельзя недооценивать. Производя "магическое" действие, человек приобретает чувство уверенности, способствующее проведению в жизнь принятого решения. Решение нуждается в такой гарантии, так как над ним всегда тяготеет известная односторонность, и оно с основанием воспринимается поэтому как не вполне обеспеченное» [1, с. 218]. «Естественное, с древнейших времен существующее свойство души, а именно - свойство верить, не может быть устранено путем рационалистического просветительства. Можно, конечно, показать путем критики логическое несовершенство религиозных учений, можно посмеяться над ними, но нанести удар этими методами сущности религиозной жизни, составляющей основу всех вероисповеданий, невозможно» [1, с. 219].
Так же, как и Фрейд, Юнг исходит из положения о неизменности природы человека (биологической и духовной). Современный человек в своих корнях, утверждает он, остается архаичным, первобытный человек мыслит и чувствует так же, как современный цивилизованный. Разница состоит не в характере восприятия, а в объеме знаний. Для современного человека все, что можно испытать на собственном опыте, имеет естественные причины. Для первобытного - причиной всего является невидимая произвольная сила, все является случаем, или умыслом. «Для первобытного человека безопасность мира заключается в упорядоченности обычных явлений. Любое исключение из этого представляется ему таящим угрозу актом произвола, который, стало быть, необходимо искупить, ибо он является не просто сиюминутным нарушением обычного порядка вещей, но вместе с тем и предзнаменованием нежелатель-
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
ных событий в дальнейшем» [2, с. 167]. «Обусловленное проекцией тождественное обозначение создает мир, в который человек целиком погружен не только физически, но и духовно; он как бы растворяется в нем. Он отнюдь не его хозяин, он его часть. Поэтому первобытные люди еще далеки от человеческого партикуляризма. Они не мечтают о том, чтобы быть хозяевами вселенной. Их зоологическая классификация не достигает вершины в homo sapiens; наивысшим существом для них является слон, затем лев, потом удав или крокодил, потом человек и затем более низкие существа. Человек здесь все еще включен в природу. Он не думает о том, что может господствовать над природой, и поэтому его наивысшие помыслы направлены на защиту от ее таящих угрозу случайностей. Цивилизованный же человек пытается овладеть природой и поэтому стремится познать естественные причины, которые дадут ему ключ к ее сокровенным мастерским. Потому-то даже мысль о произвольных силах и возможности их существования ему крайне неприятна, ибо он справедливо чует там доказательство тщетности своих попыток покорить природу» [2, с. 176 - 177]. «Принципиальным своеобразием архаичного человека является его установка на произвол случая, потому что этот фактор явлений мира имеет для него несравнимо большее значение, чем естественные причины. Произвол случая заключается, с одной стороны, в фактическом группировании случайных событий, с другой - в проекции бессознательной психики... Разумеется, для архаичного человека этого различия не существует, поскольку психическое спроецировано у него в такой степени, что не отличается от объективного, физического явления. Для него случайности представляют собой одушевленные вмешательства, то есть преднамеренные акты произвола, поскольку он не чувствует, что чрезвычайное событие потрясает его только потому, что он наделяет его силою своего удивления или испуга» [2, с. 177]. В архаичном мире все имеет душу, предполагается душа человечества, коллективное бессознательное, отдельный человек души не имеет. Христианство (обряд крещения), напротив, наделяет человека индивидуальной душой. В настоящее время, заключает Юнг, архаическое состояние духа наиболее полно представлено в религиозном сознании [2, с. 177 - 179].
В полном соответствии с теорией Фрейда Юнг признает психические комплексы и дает им вполне ортодоксальную трактовку. Психические комплексы, утверждает он, относятся к сфере бессознательного, это аффективные феномены, обладающие определенной автономией. Они способны оказывать сопротивление сознательным намерениям, а также появляться и исчезать в
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
соответствии с их собственными законами. Комплексы - это психические величины, лишенные контроля со стороны сознания. Они отделены от сознания и «ведут особого рода существование в темной сфере души, откуда могут постоянно препятствовать или же содействовать работе сознания». Комплексы всегда являются либо причиной конфликта, либо его следствием. Им присущи признаки конфликта, шока, потрясения, несовместимости. Комплексы - это больные точки, о которых не хочется вспоминать или слышать о них от других. Комплексы «всегда содержат воспоминания, желания, опасения, обязанности, необходимости или мысли, от которых никак не удается отделаться, а потому они постоянно мешают и вредят, вмешиваясь в нашу сознательную жизнь» [2, с. 95]. «Очевидно, комплексы представляют собой своего рода неполноценности в самом широком смысле, причем я тут же должен заметить, что комплекс или обладание комплексом не обязательно означает неполноценность. Это значит только, что существует нечто несовместимое, неассимилированное, возможно даже, какое-то препятствие, но это также и стимул к великим устремлениям и поэтому, вполне вероятно, даже новая возможность для успеха. Следовательно, комплексы являются в этом смысле прямо-таки центром или узловым пунктом душевной жизни, без них нельзя обойтись, более того, они должны присутствовать, потому что в противном случае душевная деятельность пришла бы к чреватому последствиями застою. Но они означают также и неисполненное в индивиде, область, где по крайней мере сейчас он терпит поражение, где нельзя что-либо преодолеть или осилить; то есть, без сомнения, это слабое место в любом значении этого слова» [2, с. 95]. Комплекс возникает в результате столкновения требования к приспособлению и непригодного в отношении этого требования свойства индивида. Комплексов относительно немного и все они складываются как следствие первых переживаний детства. Родительский комплекс есть проявление столкновения между действительностью и непригодным свойством индивида. Родительский комплекс - первая форма комплекса, потому что родители - это первая действительность, с которой ребенок вступает в конфликт. Главное состоит не в факте наличия комплекса, а в специфике его проявления у индивида. На проявление родительского комплекса только в незначительной мере влияют родители, главное в его проявлении - особенности ребенка [2, с. 95 - 96].
Индивидуальная психика и архетипы. Если Фрейд рассматривает человека как автономный биологический организм, имеющий источник своей психики в самом себе, то для Юнга психика
индивида - это всегда элемент коллективного бессознательного, т.е. некоей тотальной психической целостности. Отказавшись от гипотезы Эдипова комплекса, которая объясняла принципы взаимодействия между ребенком и родителями и причины появления культуры в контексте пансек-суализма, Юнг предложил рассматривать психику личности с использованием категории архетипа. Предложенная Фрейдом сексуальная природа человека отвергалась, но механизмы вытеснения и сублимации в той или иной форме Юнгом использовались. Если Фрейд понимал под природой психики индивида исключительно инстинкты, то Юнг добавил к ним духовный компонент (мысль, образы), что отразилось в создании категории архетипа. В итоге появилась гипотеза: психика индивида есть проекция архетипов, она находится в их власти; выход за рамки архетипов, отрыв от них чреват неврозами; чтобы психика была сбалансирована, архетипы надо познать и научиться ими управлять. Среди основных архетипов Юнг выделяет: мать и отец, персона, тень, Анима и Анимус, самость.
Мать и отец. Согласно Юнгу, архетип матери - один из самых древних и стойких. Мать для ребенка - самое близкое существо, вызывающее у него сильнейшее переживание. Поначалу, пока сознание у ребенка развито слабо, мать воспринимается им не как определенная, конкретная личность, а как обобщенный образ, как архетип. По мере развития сознания этот образ тускнеет и уступает место конкретной женщине, архетип матери перемещается в подсознание и продолжает оказывать на личность огромное влияние, определяющее ее отношение к женщине вообще, своей матери, обществу. Так, многие мужчины выбирают себе жену, основываясь на ее схожести со своей матерью; граждане воспринимают свою страну как мать; во многих культурах и языках природа - это также мать. Постепенно в поле зрения ребенка попадает отец, архетип которого во многих отношениях противоположен архетипу матери. Если материнский архетип соответствует китайскому понятию инь, то отцовский — понятию янь. Отец в восприятии ребенка - это авторитет, власть, разум, господство над природой, созидающий дух. Позднее отец начинает восприниматься в качестве конкретного мужчины, архетип отца переходит в подсознание, представая в сознании в виде отношения к ответственности, долгу, закону, государству, обществу. У взрослого человека на место отца становится общество и государство, на место матери - семья [2, с. 140 - 142]. Со временем родительские первообразы превращаются в некие факты действительности: «Согревающая, защищающая, кормящая мать является также очагом, укромной пещерой или же хижиной и окру-
жающей растительностью. Мать — это также плодородная пашня, и сын ее — божественная пшеница, брат и друг человека. Мать — это дающая молоко корова и стадо. Отец. - это борьба и оружие, причина всех изменений, он — это бык, раздраженный и необычайно деятельный либо апатичный и ленивый. Он — это образ всех стихийных сил, готовых помочь или навредить» [2, с. 142]. По мере того как образ родителей ребенок отождествляет только с ними самими, вещи, которые воспринимались им в качестве элементов родительского образа, начинают жить самостоятельно: «Земля, на которой играл ребенок, огонь, который его согревал, дождь и буря, от которых он замерзал, всегда были реальностями, но сначала они воспринимались и понимались еще только пробуждавшимся сознанием как свойства родителей. Теперь же материальное и динамическое земли как бы сбрасывают с себя вуаль и предстают в качестве самостоятельных сил, носивших прежде маску родителей. Поэтому они являются не заменой, а реальностью, соответствующей более развитому сознанию» [2, с. 142 - 143]. В результате этого процесса, заключает Юнг, утрачивается чувство непосредственной связи и единства с родителями, но усиливается связь с коллективным бессознательным.
Между родителями и детьми существует психологическая связь (Юнг называет ее даже мистической): «Известным для всех примером является теща, которая отождествляет себя с дочерью и таким образом как бы вступает в брак со своим зятем; или отец, который считает, что заботится о своем сыне, наивно заставляя его выполнять свои - то есть отцовские - желания, например в выборе профессии или при женитьбе. И наоборот, столь же известной фигурой является сын, который отождествляет себя с отцом. Но особенно тесная связь существует между матерью и дочерью» [2, с. 143]. Хотя данная «мистическая связь» не осознается человеком, он всегда чувствует момент, когда она заканчивается. Психология человека, отец которого жив, и человека, отец которого умер, всегда различна. Пока «мистическая связь» с родителями существует, у индивида сохраняется инфантильность, которая проявляется в виде бессознательной мотивации и отсутствии чувства ответственности за свое поведение. Благодаря инфантильности жизнь может казаться человеку легче, он как бы все еще находится в утробе матери и оберегается отцом [2, с. 144].
В завуалированной форме Юнг поднимает тему инцеста и трактует его во фрейдистском духе, но без указания на это влияние. Согласно Фрейду, Эдипов комплекс рождает у мальчика стремление к сексуальному обладанию матерью. Запрет под угрозой кастрации (так воспринимает
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
данную угрозу ребенок), наложенный со стороны отца, блокирует это стремление, переводя его в подсознание. Юнг фактически признает инцесту-альное стремление детей, считает его нормой, но описывает его в категориях своей метафизики. «Чем сильнее бессознательное влияние родительского образа, тем чаще фигура любимого человека выбирается в качестве позитивной или негативной замены родителям. Значительное влияние образа родителей не является отклонением от нормы, напротив, это вполне нормальный, а потому и весьма общий феномен. Даже очень важно, что это так, ибо в противном случае родители не возродились бы в детях, то есть родительский образ был бы утрачен настолько, что перестала бы существовать непрерывность в жизни индивида. Он не смог бы перенести во взрослую жизнь свое детство и в результате на бессознательном уровне оставался бы ребенком, что создает в свою очередь самую благоприятную почву для возникновения в будущем невроза» [2, с. 145]. В данном случае, утверждает Юнг, дети как бы заново вступают в брак со своими родителями, что вполне, с его точки зрения, нормально. «В психологическом отношении это столь же важно, как важна утрата предков для развития здоровой расы в отношении биологическом. Благодаря этому возникает непрерывность, разумное продолжение жизни прошлого в настоящем. Нездоровыми являются лишь серьезные отклонения в ту или иную сторону» [2, с. 145].
По Юнгу, влияние родительского образа на выбор любимого человека говорит о том, что разрыв с детством не был полным. Взрослый человек всегда хранит в себе часть детства, что необходимо в целях поддержания преемственности, но детство не должно идти в ущерб дальнейшему развитию. Именно образ родителей влияет на формирование настоящих мужчины и женщины, которых с давних времен знает человечество. Материнский образ глубоко архаичен, что постоянно вызывает у человека тоску. Отношение мать - ребенок является самым глубоким, поскольку ребенок как бы навсегда стал частью материнского тела. Человек, даже став взрослым, навсегда ощущает себя составной частью матери, его природа нерасторжимо связана с образом матери. По мере взросления индивид отходит от матери, но продолжает оставаться во власти материнского архетипа. Если человек живет бессознательно, только инстинктами (речь идет о первобытном человеке), его жизнь не выходит за рамки архетипа. Если же индивид обладает достаточно развитым сознанием, у него возникает иллюзия, что, будучи взрослым, он перестает быть ребенком данной конкретной женщины. Сознание создает у человека иллюзию относительной свободы, кото-
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
рая как бы дает ему возможность отступить от архетипа и тем самым от инстинкта. Выход за рамки архетипа образует диссоциацию между сознанием и бессознательным, в результате чего наступает неконтролируемое воздействие бессознательного на поведение человека. Архетип продолжает воздействовать на человека, но его поведение архетипу не соответствует, и эта дистанция между архетипом и поведением становится причиной душевного дисбаланса, переходящего в невроз [2, с. 145-146, 237 - 238].
Хотя первобытный человек, рассуждает Юнг, и не понимал связи между поведением и архетипом, он ее ясно ощущал, а потому были введены «ритуалы возмужания и посвящения в мужчины, имеющие вполне разумную цель - магическим образом осуществить отделение от родителей. Это мероприятие было бы совершенно излишним, если бы отношение к родителям тоже не ощущалось как магическое. Однако магическим является все, к чему причастны бессознательные влияния. Такие обряды имеют целью не только отделение от родителей, но и переход человека во взрослое состояние. Для этого нужно, чтобы детство не оставляло оглядывающейся назад тоски, то есть чтобы было удовлетворено требование ущемленного архетипа. Это достигается тем, что внутренней связи с родителями отныне противопоставляется другая связь, а именно связь с кланом и племенем. Чаще всего этой цели служат определенные клеймения тела, такие, как обрезание и шрамы, а также мистические наставления, которые молодой человек получает в посвящениях. Нередко посвящения имеют откровенно жестокий характер» [2, с. 238]. С помощью таких обрядов первобытный человек удовлетворяет требования архетипа. Обряд символизирует жертву силам природы, в данном случае - инстинктам. Таким образом, сила архетипа состоит в том, чтобы заставить первобытного человека противостоять природе и не оказаться в ее власти. В этом смысле возникновение архетипа следует считать началом культуры с ее неизбежным следствием сознательно уклоняться от бессознательного закона [2, с. 238 - 239].
Персона. Согласно Юнгу, персона - это маска, личина, которую человек невольно надевает на себя в ответ на требования общества. Название взято из античного театра, где актеры называли персоной маску, прикладываемую к лицу. Персона есть сложный комплекс психических взаимоотношений индивида и общества. У Фрейда хоть и нет аналога данной категории, но механизм формирования персоны им уже заложен. С точки зрения основателя психоанализа, в основе поведения человека лежат два принципа: принцип удовольствия и принцип реальности.
Первый отражает требования инстинктов, второй - требования природы и общества. Принцип реальности заставляет индивида подстраиваться под объективные условия природы и нормы общества. Игнорирование того или другого ведет к негативным последствиям для индивида вплоть до его гибели. Конфликт природы (инстинктов) и культуры воспринимается человеком болезненно. Чтобы уйти от этого травмирующего психику ощущения, человек должен либо пренебречь реальностью и безоглядно отдаться удовольствию от удовлетворения инстинктов, либо полностью игнорировать инстинкты и тогда впасть в невроз, создав себе вымышленную реальность. Иными словами, человек всегда стоит перед тяжелым выбором, любое его решение сопряжено с негативными последствиями. Архетип персоны примерно эту тему и развивает. Человек, по Юнгу, имеет собственную биологическую и психическую природу, свою индивидуальность, личность, которая не хочет, но вынуждена считаться с реальностью (требования природы и общества). Персона становится тем компромиссом, на который готова пойти личность, чтобы одновременно остаться собой и быть принятой коллективом. Баланс между этими двумя силами каждый индивид находит свой, он весьма неустойчив и всегда может быть нарушен в ту или другую сторону. Психическое состояние, отражаемое персоной, всегда болезненно и имеет тенденцию перерасти либо в полный эгоизм, отвергающий требования общества, либо окончательно подчиниться маске, раствориться в коллективе и потерять свою индивидуальность.
По Юнгу, персона - факт одновременно индивидуальной и коллективной психики. С одной стороны, она отражает специфические установки личности, его индивидуальность. Человек находит для себя те способы и формы взаимодействия с обществом, которые находит для себя приемлемыми. С другой - персона представляет собой набор качеств, которые вырабатывает коллектив и предлагает индивидам в качестве базовой модели их поведения. Персона одновременно и выражает существо личности, и скрывает ее от общества, чтобы хоть в какой-то мере остаться самой собой. Персона отражает факт раздвоенности сознания индивида, который вынужден представлять себя обществу тем, кем на самом деле не является. Согласно логике Юнга, если люди делают это осознанно, данная позиция рождает тотальное лицемерие, если неосознанно - происходит деперсонификация, обезличивание человека. Персона есть неизбежное следствие социализации личности, она необходима, чтобы наладить устойчивую и относительно бесконфликтную коммуникацию людей. Вместе с тем персона
ведет к значительным психическим и моральным издержкам, выражающимся либо в неврозах, либо в тотальном отчуждении и лицемерии. Персона являет собой искусственную реальность, которую общество намеренно создает и навязывает личности. Ложное бытие выдается за истинное, существо личности и общества подменяется вымыслом. Но болезненный парадокс заключается в том, что этот вымысел и составляет суть культуры, нацеленной на поддержание человеческого в человеке. Персона - это агент культуры, заставляющий индивида подавлять в себе животные стремления и формировать в себе высокую духовность.
Андрогин, Анима, Анимус. Согласно Фрейду, человек по своей биологической и психологической природе гермафродит и бисексуал. Человек в его восприятии одновременно и мужчина, и женщина, только в одном случае он больше является первым, в другом - больше вторым. Юнг в целом руководствуется такой же установкой, но с той существенной поправкой, что отрицается сексуальная природа человека, Эдипов комплекс и комплекс кастрации. Вместо обнаженного натурализма Фрейда Юнг предлагает вполне респектабельную, облеченную в красивую мифологическую форму теорию. Один из ее источников - миф Платона о людях «третьего пола» - андрогинах, изложенный в диалоге «Пир». Когда-то, сообщает философ, человек был двуполым существом с четырьмя руками, четырьмя ногами и двумя лицами, обладал огромной силой и противопоставлял себя богам. Зевс, задумав ослабить их силу, разрезал андрогинов пополам, создав таким образом мужчину и женщину. С тех пор люди противоположного пола ищут друг друга, чтобы восстановить свою целостность и обрести изначально данную им гармонию. Любовь, заключает Платон, это и есть стремление к целостности. Андрогин, уже по Юнгу, представляет собой образ единства мужского и женского начал, существующий в сознании человека. Андрогинность предполагает осознание человеком своего пола и стремление к воссоединению с человеком другого пола, что означает наличие у него жажды гармонии. Образ гермафродита, напротив, существует в подсознании, где отсутствует ощущение своего пола, внося тем самым дисгармонию в психику человека. Образ андрогина требует от человека духовного роста, обретения себя, рождает желание стать самим собой. Важным этапом здесь становится встреча мужчины с Анимой и женщины с Анимусом.
Анима и Анимус - архетипы, представляющие в своем единстве душу в «архаической предметно-личностной форме». С развитием сознания, по Юнгу, инфантильность исчезает, бессозна-
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
тельное единство с родителями рушится. В первобытных обществах данный переход фиксируется вполне сознательным обрядом инициации. В результате родительский архетип рождает другую связь - с родом, обществом, церковью, нацией или государством. Данная связь является общей, надиндивидуальной. С наступлением половой зрелости появляется новая, личная связь, заменяющая индивидуальную связь с родителями и проявляющаяся в образовании нового архетипа. У мужчины он проявляется в виде архетипы женщины, у женщины - в виде архетипа мужчины. Обе эти фигуры скрывались под маской родительского образа, но в условиях зрелости они проявляются открыто, хотя и испытывая на себе сильное влияние со стороны образа родителей. Женский архетип в мужчине Юнг назвал Анима, мужской архетип в женщине - Анимус [2, с. 144 - 145].
По Юнгу, Анима есть психическая репрезентация женских генов, находящихся в меньшинстве в мужском теле. Анима не встречается среди образов женского бессознательного. У женщины аналогичным образом является Анимус. Одно из типичных проявлений обеих фигур - враждебность. Бессознательное само по себе лишено отрицательных качеств, свойство враждебности оно приобретает благодаря архетипам Анима и Анимус. Мужчина под воздействием Анимы приобретает неустойчивое настроение, Анимус делает женщину спорщицей, высказывающей неуместные суждения [3, с. 150].
Мужчины, рассуждает Юнг, как правило, до деталей знают образ женщины, который в себе носят. Женщины, напротив, обычно не могут описать точный образ мужчины. Анима является обобщенным образом всех матерей прошлого, который совпадает почти у всех мужчин. Данный тип женщины олицетворяет либо спутницу и подругу, либо распутную женщину, материнское начало в нем полностью отсутствует. Этот тип наблюдается и в литературе. Отсутствие материнского начала указывает, с одной стороны, на полное отделение от образа матери, с другой - на наличие отношений, не связанных с продолжением рода. На современном этапе культуры Анима не способна преодолеть «инфантильно-примитивную ступень распутной женщины», отчего проституция продолжает оставаться основным побочным продуктом цивилизованного брака. В этом отношении Анима демонстрирует выход за рамки природы (отношения, связанные с продолжением рода), что означает наличие взрослого сознания, взрослого бытия. Архетип Анимы фиксирует также христианство и буддизм, где проблему сексуальных отношений без цели продолжения рода предлагается решить с помощью умерщвления плоти. «Полубогини и богини заменяют здесь человече-
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
скую личность, которую могла бы поглотить проекция Анимы» [2, с. 147]. Античному человеку Анима являлась либо как богиня, либо как ведьма, средневековый человек заменил богиню небесной госпожой или церковью [3, с. 118].
Анима, разъясняет Юнг, проявляется в мужчине как одержимость, необузданные эмоции. С другой стороны, сдержанность - типично мужской идеал. Поскольку эмоциональность считается женским качеством, мужчина, чтобы выглядеть мужественным, подавляет в себе женские черты, в том числе эмоциональность. В результате в его подсознании накапливаются женоподобные качества (сентиментальность), которые прорываясь наружу, выдают в нем наличие женского существа. «Именно очень мужественные мужчины наиболее подвержены внутри себя женским чувствам. Исходя из этого факта можно, пожалуй, объяснить, с одной стороны, значительно большее число самоубийц мужского пола, а с другой -нередко встречающиеся силу и стойкость, свойственные как раз очень женственным женщинам» [2, с. 148]. У женщины все наоборот: «Если у нее прорывается наружу Анимус, то это не будут чувства, как у мужчины. В таком случае она начинает вступать в дискуссии и что-нибудь громко доказывать. И сколь произвольны и капризны чувства Анимы, столь же нелогичны и неубедительны женские аргументы. Можно прямо говорить о мышлении Анимуса, не признающем ничьей правоты, оставляющем за собой последнее слово и всегда заканчивающемся фразой "а потому!", Анима - это иррациональное чувство, Анимус — иррациональное суждение» [2, с. 148].
Мужчине всегда легче понять, что такое Анима. У него есть ее определенный образ, среди множества женщин он всегда его распознает. Женщина, напротив, слабо себе представляет образ Анимуса, что означает, по Юнгу, множественность этого образа. Данный факт связан с особенностями мужской и женской психологии. «На биологической ступени основной интерес женщины состоит в том, чтобы удержать одного мужчину, тогда как для мужчины основной интерес - это завоевать женщину, и по своей природе он редко останавливается на одном завоевании. Таким образом, для женщины решающую роль играет одна мужская личность; и наоборот, отношение мужчины к женщине менее определенное, то есть даже свою жену он может рассматривать как одну среди прочих. Он всегда также подчеркивает законный и социальный характер брака, тогда как женщина видит в нем исключительно личные отношения» [2, с. 148 - 149]. Анима обращена в прошлое, выражает его исторический опыт, Анимус больше связан с настоящим и будущим, он фиксирует нормы и, как правило, всегда
категорично, что обрекает женщину на тяжкие раздумья, от которых она стремится избавиться. Мужчина планирует будущее, тогда как женщина ломает голову над тем, кем была чья-то прабабушка [2, с. 150].
Тень. Согласно Юнгу, тень - это совокупность свойств человека, отражающих его инстинктивную, примитивную природу, расположенных в бессознательном и не признаваемых им в качестве собственных. Категория тени является естественным развитием открытых Фрейдом механизмов вытеснения и проекции. Вытеснение, напомним, - это защитный механизм психики, благодаря которому из сознания вытесняются неприемлемые для сознания травмирующие факты, вызванные влечениями. Нормы культуры, запрещающие прямое удовлетворение инстинктов (например, в форме инцеста или убийства), заставляют индивид отказываться от удовлетворения инстинктов, переводя их симптоматику из сознания в подсознание. Но влечения, даже изгнанные из сознания, продолжают требовать своего удовлетворения, оказывая давление на сознание и проникая в него в виде символов. Задача психоанализа, по Фрейду, состоит в том, чтобы правильно разгадать символ и увидеть в нем истинную природу человека, т.е. влечения. Проекция - это также психологический механизм, который заставляет человека приписывать другому лицу содержание своего бессознательного. Тень в концепции Юнга также есть представление о примитивной, первобытной природе человека, которую индивид не признает в себе, но при этом невольно переносит ее на других лиц. Разрушительное действие тени состоит в том, что индивид, раздувая свой позитивный образ за счет все большего очернения образа других, увеличивает дистанцию между своим сознанием и бессознательным. Иначе говоря, человек в своем представлении о людях и о себе все более отрывается от реальности, становится заложником своих фантазий, что в конечном счете заканчивается неврозом. Как утверждает Юнг, человеку требуется большое мужество, чтобы встретиться со своей тенью, т.е. посмотреть на себя без прикрас. Поскольку человек слаб и, как правило, идет по линии наименьшего сопротивления, он предпочитает не замечать своей тени и критиковать негативные свойства других. Критика других выступает здесь в качестве своеобразной компенсации за отсутствие самокритики. И зависимость здесь следующая: чем сильнее в человеке действуют запретные желания, тем с большей охотой он находит их у других, тем с большей яростью на них накидывается. Так, по Юнгу, особо ревностные защитники пуританской морали зачастую
сами бывают обуреваемы сексуальными страстями. Или еще пример: народы, обвиняющие другие народы в агрессии и тем самым готовящие почву для войны, сами испытывают в себе сильные агрессивные влечения.
Особенность тени, по Юнгу состоит в том, что это своего рода дверь в коллективное бессознательное. Тень - это архетип, который захватывает индивида, руководит им, но его корни лежат в коллективном бессознательном. Чтобы обосновать эту связь, Юнг уходит в своеобразную психологическую метафизику, метафорически изложенную: «Необходимая реакция коллективного бессознательного выражается в архетипически оформленных представлениях. Встреча с самим собой означает прежде всего встречу с собственной Тенью. Это теснина, узкий вход, и тот, кто погружается в глубокий источник, не может оставаться в этой болезненной узости. Необходимо познать самого себя, чтобы тем самым знать, кто ты есть, - поэтому за узкой дверью он неожиданно обнаруживает безграничную ширь, неслыханно неопределенную, где нет внутреннего и внешнего, верха и низа, здесь или там, моего и твоего, нет добра и зла. Таков мир вод, в котором свободно возвышается все живое. Здесь начинается царство "Sympaticus", души всего живого, где "Я" нераздельно есть и то, и это, где "Я" переживаю другого во мне, а другой переживает меня в себе. Коллективное бессознательное менее всего сходно с закрытой личностной системой, это открытая миру и равная ему по широте объективность. "Я" есть здесь объект всех субъектов, т.е. все полностью перевернуто в сравнении с моим обычным сознанием, где "Я"» являюсь субъектом и имею объекты. Здесь же "Я" нахожусь в самой непосредственной связи со всем миром - такой, что мне легко забыть, кто же "Я" в действительности. "Я потерял самого себя" - это хорошее выражение для обозначения такого состояния. Эта Самость является миром или становится таковым, когда его может увидеть какое-нибудь сознание. Для этого необходимо знать, кто ты есть» [3, с. 112]. Иными словами, понять свою тень можно только на пути познания коллективного бессознательного. Тень индивида есть лишь элемент тотальной целостности, коллективного бессознательного, созданного усилиями огромного числа поколений, куда погружены все. Соприкосновение с бессознательным, по Юнгу, таит в себе опасность потери собственного сознания, своей индивидуальности, что очень хорошо ощущают дикари. Их многочисленны табу, обычаи, ритуалы были вызваны страхом перед своими эмоциями, за которыми, как им казалось, скрывались магические силы духов. Ритуалы были «плотинами и сте-
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
нами», воздвигнутыми против разрушительного воздействия коллективного бессознательного [3, с. 112].
Юнг видит серьезную проблему в том, что люди не склонны признавать или тем более изучать свою тень. Тень, изгнанная в подсознание и никак не представленная в сознании, опасна, поскольку продолжает оказывать воздействие на сознание и поведение человека. Здесь действует механизм, описанный Фрейдом: инстинкты, загнанные культурой в подсознание, не прекращают своего действия, они требуют удовлетворения и, не найдя его, создают критическую массу негативной энергии, способной разразиться разрушительным поведением колоссальной силы. Образно говоря, инстинкты, «Оно» есть своеобразный кипящий котел, который, если не выпускать из него пар, может взорваться. Чтобы этого не произошло, утверждает Фрейд, следует ослабить нормы культуры и дать возможность людям более свободно удовлетворять свои инстинкты. Говоря о проблемах с тенью, Юнг руководствуется примерно этой логикой, но не в таких ясных выражениях. Поскольку тень неустранима (инстинкты, свою биологическую природу человек не в состоянии изменить), рассуждает он, ее нужно хотя бы установить и признать в качестве неизбежной самостоятельной силы. Осознав тень, допустив ее в свое сознание, следует как бы договориться с ней, установив для себя границы ее влияния на человека. Речь должна идти, с его точки зрения, именно о границах воздействия тени, о границах легального удовлетворения инстинктов, но никак не о полном ее игнорировании. Полный запрет на тень или ее отрицание (к чему склонно сознание, пронизанное плотной тканью культуры) чревато, по Юнгу, революционным взрывом как на уровне индивидуальном, так и социальном. Деструктивные движения масс, полагает он, могут блокироваться только с помощью просвещения в духе его аналитической психологии, обычное реформирование социальных институтов, изменение законодательства неэффективно. Главный фронт борьбы - сознание индивида, изменение которого только и способно привести к благотворным и действенным реформам [3, с. 182 - 183].
Самость. Архетип самости - центральный для Юнга, поскольку означает некую тотальную духовную (психическую) целостность, частью которой является и индивид, и все человечество. Самость представляет собой единство сознания, коллективного бессознательного и Бога, она -духовная основа бытия, центр всего мироздания, синтез духа и материи, мужского и женского начал. Все психические свойства личности вытекают из самости и зависят от нее. Самость - это точка равновесия между сознанием и бессознательным,
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
абсолютное совершенство, что обеспечивает единство и целостность личности. В самости раскрывается сущность человека, она является апогеем его духовного развития, к которому следует стремиться. Понятие данного архетипа навеяно древнеиндийской философией, откуда Юнг берет и символ самости - мандалу, представленной в виде либо квадрата внутри круга, либо круга внутри квадрата. Архетип самости отражает главным образом бессознательное и лишь отчасти представлен в сознании. Юнг отождествляет самость с Богом именно потому, что Бог также есть прежде всего нечто иррациональное, постигаемое благодаря вере и откровению, сознание способно лишь фиксировать акты веры и пытаться их объяснять.
Юнг сопоставляет архетип самости и природу «сверх-Я», пытаясь опровергнуть теорию Фрейда. С точки зрения последнего, «сверх-Я» есть элемент бессознательного, отражающего требования коллектива. По Юнгу, «сверх-Я» есть проявление архетипа самости. Он разворачивает свою аргументацию на примере христианского обряда жертвоприношения, исследуя природу жертвы, на которую оказывается способным человек. Юнг задается вопросом, в силу какого психологического механизма человек способен к жертве. Принесение в жертву происходит тогда, когда индивид дарит нечто, ему принадлежащее. Вещь, которую человек приносит в дар, на иррациональном бессознательном уровне воспринимается как его часть, становится неким символом этого человека. Если к вещам, принадлежащим человеку, небрежно относятся, он воспринимает это как неуважение к самому себе. По Юнгу, следует различать жертву и дар. Дарение предполагает надежду дарящего на ответный дар, жертва, напротив, приносится без всякой надежды на компенсацию. В результате жертвы вещь как бы уничтожается, только в этом случае устраняется эгоистическое притязание. Индивид, приносящий вещь в виде безвозвратной жертвы, как бы жертвует самим собой. Жертвоприношение означает самоотречение, отказ от собственного «Я». С психологической точки зрения способность к самопожертвованию говорит об относительной ценности «Я», о подчиненности его инстанциям более высокого порядка. Эти инстанции - не моральные требования фрейдовского «сверх-Я», а коллективное бессознательное, которому человек изначально был подчинен. Становление человека, его социализация и есть усиление связи с коллективным бессознательным. Посредством коллективного бессознательного индивид как бы разрастается, перерастает свои эгоистические наклонности и становится в полном смысле личностью, способной жить в обществе. Коллективное бессознательное содержит в себе идеал личности, своего рода
трансцендентную личность, стать которой на бессознательном уровне хочет конкретный индивид. Трансцендентная личность проявляет себя символами в сновидениях и соотносится с «Я» как субъект с объектом. Трансцендентная личность есть микрокосм, являющимся частью макрокосма, т.е. коллективного бессознательного. Трансцендентная личность и коллективное бессознательное проявляются в архетипе «самость», «Я» выступает их временным представителем (пока «Я» не достигнет пределов трансцендентного «Я») [4, с. 298 - 303]. «Подобно бессознательному, самость есть нечто априорно наличествующее, из чего возникает Я. Можно сказать, что Я "предо-бразовано" в самости» [4, с. 303].
Вместе с тем личность, по Юнгу, ограничена рамками детерминизма, преодолеть который она способна в свободе, в творчестве. Существование самосознания, полагает он, возможно только в случае, если оно свободно и автономно. Антиномия свободы и детерминизма предстает как конфликт сознания и бессознательного, разрешение которого лежит на пути жертвенности: «Я должно осознать свое притязание, а самость должна заставить Я отказаться от него» [4, с. 304]. «Произойти это может двояким образом: 1. Я отказываюсь от своего притязания с оглядкой на всеобщий моральный принцип, гласящий, что человек не вправе ожидать какого-либо вознаграждения за принесенный им дар. В этом случае самость совпадает с общественным мнением и всеобщим моральным кодексом. Она оказывается идентичной фрейдовскому Сверх-Я и потому проецируется на окружающий мир: это значит, что самость в качестве какого-то автономного фактора по-прежнему остается на бессознательном уровне. 2. Я отказываюсь от своего притязания, так как чувствую, что меня подталкивают к этому какие-то совершенно неведомые мне внутренние причины. Они не гарантируют мне никакого морального удовлетворения, я даже ощущаю по отношению к ним внутреннее сопротивление, однако должен все же уступить этой силе, подавляющей мое эгоистическое притязание. В этом случае самость "интегрируется", т.е. оттягивается из проекций и становится для нас ощутимой в качестве определяющей психической силы» [4, с. 304 - 305]. В первом случае самость, поскольку она остается на бессознательном уровне, является источником постоянных моральных конфликтов. Во втором случае, напротив, человек становится хозяином самого себя, а его психическое состояние становится непосредственным опытом божественного [4, с. 306].
Самость, утверждает Юнг, открывается сознанию лишь в отдельных актах, доступных опыту, но как целое остается скрытой от него. В
данном случае он имеет в виду и Бога, и бессознательное. Христианский обряд жертвоприношения, с его точки зрения, имеет место лишь тогда, когда человек ощущает свою связь с самостью. Рассматривая мессу жертвоприношения, Юнг фактически отождествляет самость, коллективное бессознательное и Бога. В качестве ученого Юнг утверждает, что архетипы коллективного бессознательного формируются из инстинктов и сознания, но архетип самости заставляет его сойти с естественнонаучных позиций. В конечном счете одним из источников коллективного бессознательного становится Бог, т.е. не инстинкты, не сексуальное (как у Фрейда), а божественное начало. Приближение к самости, делает вывод Юнг, есть своего рода возвращение к чистым источникам, предшествовавшим всякому сознанию. Архетип самости, таким образом, оказывается лежащим в основании представлений о Боге [4, с. 307, 310, 311].
Индивидуация - это процесс преодоления индивидом своей персоны (маски) и приближения к самости. Индивидуация, по Юнгу, предполагает устранение противостояния между сознанием и бессознательным и достижение на этой основе целостной гармоничной личности, осознающей свою связь с психической тотальной целостностью, или с Богом. Назначение индивидуации состоит в том, чтобы понять влияние архетипов на человека и сделать это влияние контролируемым. Как выражается Юнг, должна произойти интеграция бессознательного с сознанием. Если индивидуация не состоится, архетипы могут привести личность в состояние одержимости, опасной для нее самой и общества. «При одержимости Ани-мой, например, больной пытается кастрировать самого себя, чтобы превратиться в женщину по имени Мария, или наоборот, боится, что с ним насильственно хотят сделать что-нибудь подобное. Больные часто обнаруживают всю мифологию Анимы с бесчисленными архаическими мотивами» [3, с. 127]. Индивидуация есть своего рода психотерапия, призванная вернуть человека самому себе. Поскольку сознание часто оказывается неспособным достичь этой цели, люди прибегают к психотерапевтическим процедурам. Так, в условиях примитивной культуры психотерапия происходит в форме целительных ритуалов. «Примерами могут служить самоидентификация у австралийцев через провидение времен Альчер-ринга, отождествление себя с Сыном Солнца у индейцев Таоспуэбло, апофеоз Гелиоса в мистериях Исис по Апулею и т.д.» [3, с. 127]. Так как интегрировать архетипы в сознание рациональными методами невозможно, необходима своего рода алхимия, медитация, беседа индивида со своим «добрым ангелом». Этот процесс протекает
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
обычно драматически и сопровождается символическими сновидениями. Отправная точка индиви-дуации - встреча с собственной тенью, признание ее в качестве свойств собственной личности. Признание своей тени есть начало интеграции архетипов и сознания [5, с. 105].
Процедуру индивидуации Юнг связывает с Богом. Процесс интеграции сознания с бессознательным невозможен, полагает он, при помощи логики, здесь необходима мистическая связь, осуществляемая благодаря символам, в частности, христианским символам. Главный символ христианства, по Юнгу, - Богочеловек Иисус Христос, олицетворяемый центральным архетипом коллективного бессознательного - самостью. Догматиза-ция библейского сюжета о рождении Богочеловека от девы Марии и есть процесс индивидуации, поскольку, рассуждает Юнг, человек способен обрести самого себя только на пути обретения Бога. Юнг не ставит под сомнение факт воздействия Бога на человека (психика это фиксирует), но считает, что невозможно установить, исходит это воздействие от Бога или от бессознательного. Данный дуализм разрешается им с помощью отождествления понятие Бога и архетипа самости. Во всех культурах, утверждает он, самость всегда ассоциировалась с Богом [6, с. 231 - 233].
Типология личности. Юнг создал собственную психологическую типологию людей, поделив их на экстравертов и интровертов. Экстраверсия состоит в том, что человек сосредоточивает свой основной интерес на внешнем мире, на объекте, которому придает существенную значимость. Интроверсия имеется там, где внешний мир обесценивается, а важным и значимым становится сам субъект. При регрессивной экстраверсии склонный к истерии субъект проецирует иллюзии или субъективные оценки из мира своих чувствований в мир внешний. Регрессивная интроверсия состоит в том, что фантастическим видоизменениям подвергается сам субъект. Экстраверсия наблюдается при истерии, интроверсия - при шизофрении. Экстраверсия и интроверсия - два противоположных течения либидо, которые налицо попеременно у одного и того же субъекта, потому что оба течения стремятся различными путями прийти к одной и той же цели, а именно к благополучию субъекта. Фрейд показал, что в процессе истерии индивид стремится устранить свои неприятные впечатления при помощи их вытеснения или подавления. Личность фиксирует свое внимание на объектах, чтобы забыть свои внутренние конфликты. При интроверсии индивид, напротив, концентрирует свое внимание на своих психических комплексах, чтобы уйти от внешнего мира. Интроверсия и экстраверсия часто наблю-
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
даются в одном индивиде, но наличие истерии и шизофрении, где преобладает либо одно, либо другое, доказывает, что и в нормальном состоянии человек принадлежит либо к одному, либо к другому психологическому типу [7, с. 597 - 598].
По Юнгу, психика включает в себя четыре основные функции: ощущение, мышление, чувство, интуиция. Ощущение - это восприятие с помощью чувственных органов; мышление -функция познания посредством законов логики; чувство - функция субъективной оценки; интуиция - восприятие с помощью бессознательного или восприятие бессознательных содержаний. Эти четыре функции психики определяют все поведение человека, служат основой его сознательной ориентации в мире. Чтобы ориентация была полноценной, все четыре функции должны сотрудничать на равных: «мышление облегчает познание и суждение, чувство говорит нам, в какой степени и как та или иная вещь является для нас важной или не является таковой, ощущение должно передавать нам с помощью зрения, слуха, вкуса и т.д. сведения о конкретной реальности, а интуиция позволяет нам угадывать скрытые возможности в подоплеке происходящего» [7, с. 618]. В действительности эти базовые функции никогда не находятся в состоянии равновесия, одна из функций всегда доминирует. Таким образом, люди делятся на четыре типа: ощущающие, мыслительные, чувствующие и интуитивы. Индивид не является просто интровертом или экстравертом, он оказывается таким в одной из своих функций. Строго говоря, не существует чистых и неразложимых интровертов и экстравертов, а есть только интровертные и экстравертные функциональные типы. Иначе говоря, существуют, как минимум, восемь ясно различимых типов [7, с. 618-619, 624].
Экстраверт и интроверт, объясняет Юнг, противоположны друг другу, что имеет биологические предпосылки. С точки зрения биологии, отношение между субъектом и объектом есть всегда отношение приспособления, т.е. видоизменяющиеся воздействия одного на другой. Природа знает два принципиально различных варианта адаптации живых организмов: первый - это повышенная плодовитость при относительно малой обороноспособности и недолговечности организма, второй - это вооружение индивида многообразными средствами самосохранения при относительно малой плодовитости. Психологический тип человека также предопределен его биологией. Попытка человека изменить свой психологический тип, данный ему природой, чреват нанесением тяжелого ущерба для его здоровья. Противостояние между типами - это не просто конфликт между
людьми, но также источник бесконечных конфликтов внутри психики человека и вызванных ими нервных болезней [7, с. 404-405, 623].
Экстраверт. Согласно Юнгу, экстраверт легко приспосабливается к требованиям общества (моральным, религиозным, правовым) и делает это даже в том случае, если они отклоняются от нормы. Экстраверт может не замечать гибельность социальной обстановки и гибнет вместе со всеми. Он настолько занят внешним миром, что он не обращает должного внимания на свое здоровье. Слишком экстравертная установка может закончиться принесением в жертву субъекта объективным обстоятельствам, т.к. субъект может неверно оценить свои силы. Опасность заключается в том, что экстраверт, вовлекаясь в дела, рискует потерять себя в них. Возникающие вследствие этого нервные или телесные расстройства становятся естественным ограничением его деятельности. Самая частая форма невроза у экстраверта - истерия [7, с. 408 - 410]. «Классические случаи истерии всегда отличаются преувеличенным отношением к лицам окружающей среды; другой характерной особенностью этой болезни является прямо-таки подражательная приноровленность к обстоятельствам. Основная черта истерического существа - это постоянная тенденция делать себя интересным и вызывать впечатление у окружающих. Следствием этого является вошедшая в поговорку внушаемость истеричных и их восприимчивость к влияниям, идущим от других. Несомненная экстраверсия проявляется также и в сообщительности истеричных, доходящей подчас до сообщения чисто фантастических содержаний, откуда и возник упрек в истерической лжи. Вначале истерический "характер" есть лишь преувеличение нормальной установки; но в дальнейшем он осложняется привходящими со стороны бессознательного реакциями, имеющими характер компенсаций, которые в противовес преувеличенной экстраверсии принуждают психическую энергию при помощи телесных расстройств к интроверсии. Благодаря реакции бессознательного создается другая категория симптомов, имеющих более интровертный характер. Сюда относится прежде всего болезненно повышенная деятельность фантазии» [7, с. 410].
Бессознательное, рассуждает Юнг, взаимодействует с сознанием на основе компенсации. Если на уровне сознания экстраверт стремится слиться с объектом, подчинить себя ему, то в своем бессознательном он проявляет себя как интроверт с сильной эгоцентрической установкой. Экстраверт, добиваясь своих целей во внешнем мире, подавляет свои эгоистические стремления,
что ведет к вытеснению их в подсознание. Приспособление к объективной реальности не допускает субъективных желаний, отвергаемых социальной средой. Чем глубже субъективные желания вытесняются, тем инфантильнее и архаичнее они становятся. Чем совершеннее сознательная экстравертная установка, тем инфантильнее и архаичнее установка бессознательного. Экстраверт всегда отличается эгоцентризмом и самомнением. Нормальная экстравертивная установка никогда не означает, что индивид вдет себя исключительно как экстраверт. При определенных обстоятельствах у него может наблюдаться и интроверсия [7, с. 411-412, 414 - 415].
Интроверт. Согласно Юнгу, у интроверта между восприятием объекта и его собственным действием возникает субъективное мнение, мешающее действовать адекватно обстоятельствам. Интроверт видит внешние условия, но руководствуется не ими, а своим субъективным восприятием. Представления интроверта определяются коллективным бессознательным. Если интроверт страдает неврозом, его эго отождествляется с самостью. В результате самость понижается до нуля, эго безмерно раздувается, что ведет к безграничному притязанию на власть и уродливому эгоцентризму [7, с. 455 - 560]. «Всякая психология, которая сводит сущность человека к бессознательному влечению к власти, имеет источником это начало. Многие безвкусицы у Ницше, например, обязаны своим существованием субъективизации сознания» [7, с. 460].
У интроверта, по Юнгу, сознание и бессознательное также взаимодействуют на основе принципа компенсации. Если на сознательном уровне доминирует эго субъекта, то на уровне бессознательного усиливает влияние объект. Объект, господствующий в подсознании, решающим образом оказывает воздействие на сознание интроверта, привязывая его к объекту. «Чем больше эго старается обеспечить за собой всевозможные свободы, независимость, отсутствие обязательств и всяческое преобладание, тем более оно попадает в рабскую зависимость от объективно данного. Свобода духа заковывается в цепи унизительной финансовой зависимости; независимый образ действий раз за разом уступает, сломленный общественным мнением, моральное превосходство попадает в болото малоценных отношений, властолюбие завершается жалобной тоской - жаждой быть любимым. Бессознательное печется прежде всего об отношении к объекту и притом таким образом, который способен самым основательным образом разрушить в сознании иллюзию власти и фантазию превосходства. Объект принимает ужасающие размеры, несмотря на
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
сознательное уничижение его. Вследствие этого эго начинает еще сильнее работать над отрывом от объекта и стремится к властвованию над ним. В конце концов эго окружает себя форменной системой страхующих средств (как то верно описал Адлер), которые стараются сохранить хотя бы иллюзию преобладания. Но этим интровертный вполне отделяет себя от объекта и совершенно истощается, с одной стороны в изыскании оборонительных мер, а с другой стороны, в бесплодных попытках импонировать объекту и проложить себе дорогу. Но эти усилия постоянно пересекаются с теми подавляющими впечатлениями, которые он получает от объекта. Против его воли объект настойчиво импонирует ему, он вызывает в нем самые неприятные и длительные аффекты и преследует его на каждом шагу. Он постоянно нуждается в огромной внутренней работе, чтобы быть в состоянии "держаться". Поэтому типичной для него формой невроза является психастения, болезнь, отличающаяся, с одной стороны, большой сенситивностью, а с другой стороны, большой истощаемостью и хроническим утомлением» [7, с. 461 - 462]. Интроверт легко становится жертвой страхов перед объектом. У него развивается трусость, мешающая отстаивать себя и свое мнение, развивается боязнь окружающих его лиц и страх подпасть под чужое влияние. Это происходит от того, что объекты, навязанные бессознательным и представленные в сознании, наделяются бессознательным ужасающими, могучими свойствами. Отношение интроверта к объекту становится примитивным, архаическим, а потому приобретает мистическую силу, отраженную в архетипах бессознательного [7, с. 462].
Список литературы:
[1] Юнг К.Г. Современность и будущее // Одайник В. Психология политики. Политические и
социальные взгляды К.Г. Юнга. СПб., 1996. С. 216-219, 246-248.
[2] Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994. С. 95 - 96, 140-150, 167, 176-179, 189-192, 194-195, 197-198, 201-203, 237 - 239.
[3] Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 112, 118, 127, 150, 182 - 183.
[4] Юнг К.Г. Символ превращения в мессе // Юнг К.Г. Собр. соч. Ответ Иову. М., 1995. С. 298307, 310, 311.
[5] Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата о Троице // Юнг К.Г. Собр. соч. Ответ Иову. М., 1995. С. 105.
[6] Юнг К.Г. Ответ Иову // Юнг К.Г. Собр. соч. Ответ Иову. М., 1995. С. 231 - 233.
[7] Юнг К.Г. Психологические типы. СПб., М., 1995. С. 597-598, 618-619, 624, .404 - 405, 408412, 414-415, 455-560, 623.
Spisok literatury:
[1] Yung K.G. Sovremennost' i budushchee // Odajnik V. Psihologiya politiki. Politicheskie i social'nye vzglyady K.G. Yunga. SPb., 1996. S. 216219, 246-248.
[2] Yung K.G. Problemy dushi nashego vre-meni. M., 1994. S. 95 - 96, 140-150, 167, 176-179, 189-192, 194-195, 197-198, 201-203, 237 - 239.
[3] Yung K.G. Arhetip i simvol. M., 1991. S. 112, 118, 127, 150, 182 - 183.
[4] Yung K.G. Simvol prevrashcheniya v messe // Yung K.G. Sobr. soch. Otvet lovu. M., 1995. S. 298-307, 310, 311.
[5] Yung K.G. Popytka psihologicheskogo istolkovaniya dogmata o Troice // Yung K.G. Sobr. soch. Otvet lovu. M., 1995. S. 105.
[6] Yung K.G. Otvet lovu // Yung K.G. Sobr. soch. Otvet lovu. M., 1995. S. 231 - 233.
[7] Yung K.G. Psihologicheskie tipy. SPb., M., 1995. S. 597-598, 618-619, 624, .404 - 405, 408412, 414-415, 455-560, 623.
ОБРАЗОВАНИЕ И ПРАВО № 6 • 2022
