CC BY
250
А.И. Кобзев
ИВ РАН
Изучение Ван Янмина в России и специфика китайской философии*
Ван Шоужэнь, по прозвищу Боань, более известный под псевдонимом Янмин (31.10.1472, уезд Юйяо, обл. Шаосин пров. Чжэцзян, - 09.01.1529, Наньань пров. Цзянси), - крупнейший неоконфуцианец эпохи Мин (1368-1644), создатель оригинальной философской доктрины в русле «учения о сердце» (синь-сюэ), выдающийся литератор, военачальник и государственный деятель.
После идейного доминирования в эпоху Мин его учение стало объектом суровой критики в эпоху Цин (1644-1911), однако в конце XIX в. вместе с «движением за реформы» (1895-1898) и во многом под впечатлением, которое произвела на китайскую интеллигенцию роль янминизма (яп. оёмэйгакуха) в модернизации и усилении Японии (см., например, оценку Сунь Ятсена [81, с. 220]), оно вновь возродилось на родине в качестве активной идеологической силы. Символизируя в глазах оппозиционных маньчжурскому правлению реформаторов вершину развития национальной (ханьской) мысли, учение Ван Янмина привлекло к себе внимание таких ведущих идеологов обновления страны, как Кан Ювэй (1858-1927), Тань Сытун (1865-1898), Лян Цичао (1873-1929) и Сунь Ятсен (1866-1925), поэтому вслед за свержением маньчжурского владычества в 1911 г. обнаружилась явная тенденция к восстановлению его философского лидерства. Непосредственный свидетель тех судьбоносных событий, миссионер-иезуит, исследователь китайской религии и философии Л. Вигер (1856-1933) писал: «Ныне его (Ван Янмина. -А.К.) доктрина рассматривается японцами как цвет конфуцианства и высоко ценится на этом основании. С утверждением республики его доктрина получает широкое распространение в Китае и, кажется, должна в нём восторжествовать... тем более, что этот субъективизм хорошо согласуется с современными теориями, импортированными (в Китай. - А.К.) в последнее время»
* Исследование осуществлено при финансовой поддержке РГНФ, проект № 11-03-00338а.
© Кобзев А.И., 2012
366
[104, с. 255-256]. Нечто подобное происходило и в Корее: «с 1905 г. Пак Ын Сик возглавил буржуазное реформистское движение в конфуцианстве, которое и явилось попыткой интерпретировать конфуцианство в духе идей Ван Янмина и поставить его на службу буржуазным преобразованиям страны» [13, т. 5, с. 847].
В свете сказанного представляется неслучайным, что первая публикация о янминизме на английском языке появилась в 1893 [97] в Японии в контексте освещения японских философских школ, среди которых он занимал видное положение. Первые же специальные статьи о нём издал сразу после Синьхайской революции (1911 г) - в 1913 и 1914 гг. её современник, преподававший в Нанкине американский миссионер Ф.Г. Хенке [99; 100], стараниями которого ещё по прошествии двух лет в солидной монографии 1916 г увидел свет первый перевод основных сочинений Ван Янмина [101]. Очевидно, такая оперативность отражала особую актуальность предмета.
В СССР наблюдение, подобное ранее сделанному Л. Вигером, опубликовал в 1936 г в «Большой Советской Энциклопедии» будущий посол СССР в Китае А.А. Петров (1907-1949), который отмечал, что в среде китайской «буржуазной молодёжи» популярно учение Ван Янмина [70, стб. 754]. В дальнейшем эту популяризацию пресекли военно-революционные катаклизмы.
Вопреки негативному энциклопедическому клейму, интерес к творчеству Ван Янмина возник в СССР в середине 30-х годов XX в. в кругу последователей и учеников выдающегося российского китаеведа академика В.М. Алексеева (1881-1951). Его лучший ученик, знаменитый исследователь И цзина («Канон перемен»), или Чжоу и («Чжоуские/всеохватные перемены»), Ю.К. Щуцкий (1897-1938) в написанном по просьбе В.М. Алексеева в 1935 г. автобиографическом «Жизнеописании» отметил: «В китайской философии наибольший интерес вызывает у меня не древняя чжоу-ская плеяда философов, а средневековье: начиная от Гэ Хуна и кончая Ван Шоужэнем» [95, с. 55]. По свидетельству В.М. Алексеева в отзыве на книгу-диссертацию Ю.К. Щуцкого «Китайская классическая „Книга перемен"» (1937 г.), тот намеревался написать о Ван Янмине специальную монографию [1, с. 388; 95, с. 516], однако осуществлению этого плана помешал незаконный арест и расстрел. Первую краткую справку об учении Ван Янмина опубликовал А.А. Петров в 1936 г. в монографии о Ван Би [69, с. 40] и в рамках своего также первого в России очерка истории китайской философии, помещённого в 32-м томе первого издания «Большой Советской Энциклопедии» [70, стб. 753-754], а затем в варианте 1939 г. вошедшего в состав энциклопедического сборника «Китай» [71, с. 267, 270].
Следуя западным и китайским предшественникам, А.А. Петров охарактеризовал философию Ван Янмина как «крайний субъективный идеализм, переходящий в интуитивизм» [71, с. 267]. Эту точку зрения укрепил Я.Б. Радуль-Затуловский (1903-1987), рассматривавший учение Ван Янмина не только как субъективный идеализм [74, с. 114, 278, 324, 327 и др.], но и как мистический интуитивизм [74, с. 126]. Она была поддержана Ян Хин-шуном (1904-1989) [96, с. 254] и Н.Г. Сениным (1918-2001) [77, с. 128], а
367
затем ещё раз подтверждена В.Г. Буровым [4, с. 58-63]. Такая характеристика в 50-60-е годы XX в. была закреплена в основных справоч-но-обобщающих изданиях, в частности, в 5-томной «Истории философии» (1957 г.), 5-томной «Философской энциклопедии» (1960 г), 3-м издании «Большой Советской Энциклопедии» (1971 г.). Соответствующие статьи писали Ф.С. Быков, Я.Б. Радуль-Затуловский, А.М. Ушков, Ши Цзюнь, Сунь Чанцзян, Н.Г. Сенин, Чон Чин Сок, Ян Хиншун, Хоу Вайлу, Фэн Юлань, Ху Шэн [92, т. 1, с. 227, т. 2, с. 397, 515-517, т. 3, с. 56, 64, 512, т. 4, с. 44, 133-134; 13, т. 1, с. 182, 204, т. 5, с. 800, 832, 846; 2, с. 295]. Отсюда подобный взгляд проник в труды отечественных филологов и историков от середины XX до начала XXI в. (см., например, [72, с. 208; 80, с. 362; 81, с. 166, примеч. ред.; 76, с. 96; 73, с. 281-282; 12, с. 493-494]).
Наиболее развёрнутые описания творчества Ван Янмина в рамках этой позиции были даны в монографиях Я.Б. Радуль-Затуловского «Конфуцианство и его распространение в Японии» (1947 г.) [74, с. 327-343] и В.Г. Бурова «Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуаньшаня» (1976 г.) [4, с. 58-63]. Как и на Западе, изучение янминизма в качестве целого идейного течения фактически началось у нас с исследования воззрений его японских сторонников в работе Я.Б. Радуль-Затуловского.
При отсутствии специальных исследований произведений Ван Янмина и их переводов в отечественной литературе, они получали крайне противоречивые оценки. Н.И. Конрад (1891-1970) в середине 1960-х гг. распространил на эту философию свою концепцию Возрождения, считая Ван Янмина «последним представителем ренессансной философской мысли в Китае» (1964 г.) [60, с. 263], или последним философом «китайского Возрождения» (1965 г.) [60, с. 203]. Тогда же, в 1960-е гг. в «Философской энциклопедии» была выражена точка зрения, согласно которой философской системой Ван Янмина завершается развитие неоконфуцианства [92, т. 4, с. 43], Л.Д. Позднеева (1908-1974) утверждала, что он «нанёс основной удар по конфуцианству» и явился предтечей Просвещения [72, с. 208], а Д.Н. Воскресенский усматривал в нём главного теоретика философского индивидуализма, приведшего к «развитию просветительской мысли в Китае» [9, с. 251]. Критиком неоконфуцианства назвал Ван Янмина и Б. Л. Рифтин [76, с. 91].
Отношение Ван Янмина не только к неоконфуцианству вообще, но и к «неоконфуцианской схоластике и догматизму» оценивалось совершенно по-разному. Я.Б. Радуль-Затуловский писал: «Китайский народ действительно имеет своих выдающихся философов и мыслителей прошлого - Лао-цзы, Ян Чжу, Ван Чуна и Чжу Си. Сюда можно причислить и Ван Янмина, значительного в своем чувстве отвращения к догматической схоластике и самим фактом выдвинутого им требования „самоуглубления"» [74, с. 439-440]. Диаметрально противоположное утверждал С.Л. Тихвинский: «Схоласти-цизм и догматизм сунской конфуцианской школы, известной также под именем „рационалистической школы" (ли сюэ), получили дальнейшее развитие в период Минской династии, когда школа Ван Шоужэня провозгласила, что черпать знание из окружающей действительности невозможно, и
368
сосредоточила всё своё внимание на развитии учения о самосозерцании» [82, с. 72; 83, с. 99]. С.Л. Тихвинский выразил и широко распространённое, но далеко не бесспорное мнение о том, что школа Ван Шоужэня шла на сближение с буддизмом [82, с. 72; 83, с. 99]. Данной позиции, восходящей к критике Ван Янмина его современниками и философами ХУП-ХУШ вв., в частности Ван Чуаньшанем (1619-1692) и Янь Юанем (1635-1704) [4, с. 164; 92, т. 5, с. 616], придерживался, к примеру, Фэн Юлань (1895-1990), считавший, что эта школа продолжала традиции чань-буддизма, используя чаньские аргументы и даже неся более чистый буддийский дух, чем сами буддисты [94, с. 335, 337, 339].
Мнению, что как чжусианцы, так и янминисты «откровенно провозглашали рабскую мораль» [92, т. 3, с. 56], противостоит другое: Ван Янмин находился в идейной оппозиции к «неоконфуцианскому догматизму Чжу Си» и продуцировал «идеи, которые были непосредственно направлены против неоконфуцианского догматизма и выражали уважение к свободе и высоким идеалам человека» [13, т. 5, с. 846]. Это совпадает с оценками Л.Д. Позднее-вой (Ван Янмин провозгласил царство «разума») и Б.Л. Рифтина («взгляды Ван Янмина были в ХУ1-ХУП вв. прогрессивны, так как способствовали развитию и утверждению индивидуального начала в противовес конфуцианской нивелировке личности») [72, с. 208; 76, с. 91]. Подобные позитивные характеристики в 1960-1970-х гг. стали возможными во многом по контрасту с отношением к Ван Янмину как персоне нон-грата в КНР, с которой тогда СССР находился в политической конфронтации. Об официальном подходе к Ван Янмину в КНР до эпохи реформ можно судить по написанной в 1980 и изданной в 1982 г. коллективом авторов из девяти педагогических вузов всей страны (в т.ч. Пекина и Шанхая) «Истории китайской философии», где сказано, что обскурантистская «субъективно-идеалистическая философия Ван Шоужэня была предназначена для спасения феодального общества от грозящих ему опасностей, поэтому в конце династии Мин она заняла на какое-то время главенствующее положение и играла реакционную роль, подрывая революционный боевой дух народа. Философские идеи Ван Шоужэня явились важным идейным источником для „философии твёрдых действий" Чан Кайши» [11, с. 381].
Первые специальные работы о философии Ван Янмина с 1977 г. начал публиковать А.И. Кобзев [18], написавший в 1978 г. и защитивший 05.03.1979 в МГУ им. Ломоносова кандидатскую диссертацию «Философия Ван Янмина (1472-1529)». В 1983 г. вышла его развёрнутая монография «Учение Ван Янмина и классическая китайская философия» [27], где были синтезированы ранее полученные результаты [18-26; 30] и воспроизведена сформулированная в диссертации совершенно нестандартная для отечественной науки того времени характеристика этого учения как «субъективного материализма», а точнее - субъективного натурализма, или натуралистического монизма (персоналистической монадологии) [27, с. 96-97, 120, 252-253]. В данном выводе была, с одной стороны, предложена неведомая советской философии категория субъективного материализма («в качестве обозначения для широкого спектра философских систем от кантианства до
369
экзистенциализма»), с другой - проведена крамольная идея непричастности янминизма к отчётливо выраженному противопоставлению идеализма материализму, откуда вытекала уточняющая замена последнего термина «натурализмом». Этот отказ от приложения к традиционной китайской философии оппозиции «материализм - идеализм» В.Г. Лысенко назвала посягательством на важнейший принцип её марксистской интерпретации и справедливо отметила, что ранее, ещё в 1974 г. сомнение в подобном применении данного принципа выразил А.М. Карапетьянц [61: 2000, с. 156, примеч. 234; 103, р. 316, 324, note 12].
Действительно, с обязательной для той эпохи осторожностью он высказался о делении первых (доханьских) философских школ в Китае на материалистические и идеалистические как «не отражающем существа предмета и в достаточной степени субъективном», хотя и признал, что «единственным исключением в данном отношении является школа инь-ян, которую можно безусловно считать идеалистической» [15, с. 359, примеч. 3; 17, с. 39-40, примеч. 5]. Во введении к переизданию данной работы в 2010 г. автор сообщил о «специфике времени»: «тогда противопоставление материализма и идеализма считалось у нас в стране для философии базовым, в статье же была впервые выражена еретическая мысль о незначимости этого противопоставления для традиционной китайской философии» [17, с. 38]. Признавая несомненную смелость подобного научного «диссидентства» (по самоопределению А.М. Карапетьянца [17, с. 13]), стоит отметить, что оно было выражено в более узком смысле и крайне уязвимой форме. Во-первых, пафос статьи состоит в принципиальном разделении истории китайской философии на доханьский и послехань-ский периоды, а первый, лишь относительно которого автор дезавуировал оппозицию «материализм - идеализм», вполне соотносим с досократиче-ским в истории европейской философии, для которого данная оппозиция также не релевантна, второй же - с постсократическим, уже отличающимся «борьбой линий Платона и Демокрита», а именно послеханьскому периоду принадлежит неоконфуцианство, прежде всего и подозреваемое в идеалистичности. Во-вторых, «единственное исключение» со школой инь-ян решительно портит всю картину, потому что не только по существу превращает качественную характеристику в количественную - просто в Китае было мало идеалистов, но и, распространяясь на ханьскую и по-слеханьскую философию, уничтожает даже это слабое количественное отличие, поскольку сам А.М. Карапетьянц признал, что ставшее с эпохи Хань доминантным конфуцианство достраивалось «при помощи метафизических построений, восходящих главным образом к школе инь-ян» [15, с. 365; 17, с. 46], т.е., можно сделать вывод, становилось идеалистическим. Эти последствия плохо согласуются со справедливо подчёркиваемой А.М. Кара-петьянцем ныне «невнятностью для китайцев противопоставления материализма и идеализма» [17, с. 13], но они вытекают из единственного приведённого им доказательства идеалистичности школы инь-ян: «в „Си-цы чжуани" прямо утверждается, что вещи созданы по образцу и подобию гексаграмм, а не наоборот» [15, с. 359, примеч. 3; 17, с. 39, примеч. 5].
370
Чтобы счесть такое утверждение идеалистическим, надо быть уверенным в идеальности самих гексаграмм, что крайне сомнительно, поскольку им присуща наглядность материальных объектов, а не внечувственность умозрительных идей и в той же Си-цы чжуани (II, 2) базовые для них триграммы (ба-гуа) описаны как рукотворные вещественные символы, созданные Фу-си на основе наблюдения природных явлений. И ни в одном из классических комментариев иероглиф гуа («три-, гексаграмма») не определялся с помощью термина, могущего быть истолкованным как «идея». Простое устранение одного неудачного аргумента, самим автором благодаря верной интуиции вынесенного из основного текста статьи в набранное петитом примечание, возвращает школу инь-ян в общее русло традиционной китайской философии, а последнюю - в родное лоно натурализма.
С предельной ясностью принципиальную значимость проверки тезиса о натурализме, снимающем оппозицию матириализма и идеализма, именно на учении Ван Янмина А.М. Карапетьянц подтвердил, рецензируя посвя-щённую ему монографию А.И. Кобзева, который пришёл к «важному выводу: если трактовать учение Ван Янмина в терминах субъективности, то это „субъективный материализм (точнее - натурализм)", а не „субъективный идеализм"» и «убедительно показал», что «учение Ван Янмина - это конечный, высший пункт развития классической китайской философии, т.е. концентрированное духовное выражение китайской цивилизации, ключ к пониманию традиционного китайского мышления и мировоззрения» [16, с. 200, 201]. Столь чёткие формулировки в то глухое время были сами по себе весьма выразительны. Для сравнения можно привести построенное без обращения к табуированным темам синхронное высказывание других компетентных специалистов - Е.В. Завадской (1930-2002) и А.Н. Игнатовича (1947-2001) в рецензии на ту же книгу: «Фундаментальным результатом работы А.И. Кобзева стала демонстрация того, что широко известный радикальный субъективизм Ван Янмина означает лишь полное осознание им возможности превращения познания микрокосмом макрокосма в самопознание на основании их подобия» [10, с. 174].
При уже официально объявленной в СССР гласности, М.Л. Титаренко в кратком очерке «Об истории китайской философии» (1989 г.), опубликованном в качестве послесловия к упомянутому труду китайских педагогов, резко раскритиковал «упрощенческую вульгарно-социологическую трактовку истории развития философской мысли как непримиримой антагонистической борьбы двух лагерей - материализма и идеализма» [11, с. 531] и присоединился к специалистам, доказывавшим, что «специфической чертой китайской мудрости является её склонность рассматривать предметы в их целостности, органической взаимосвязи частей, преемственности развития, поэтому природа, человек и дух рассматривались вплоть до XX в. в китайской философии как нечто органически единое, взаимосвязанное» [11, с. 529]. Оценивая Ван Янмина, он всё же отступил от этой здравой позиции и назвал его создателем «субъективно-идеалистической по своей сути, но сложной и противоречивой философской школы» [11, с. 534]. Тут видится отражение отмеченного самим М.Л. Титаренко «прокрустова ложа привычной схемы:
371
материалист - идеалист», в которое попали китайские авторы [11, с. 531], утверждавшие, с одной стороны, что «учение Ван Шоужэня о единстве познания и действия - чистейший субъективный идеализм», а с другой - что из него «можно сделать и материалистические выводы» [11, с. 379].
Доказательство ошибочности трактовки философии Ван Янмина как субъективного идеализма повлияло на другого ветерана советской философской синологии В.Ф. Феоктистова (1930-2005), который, по собственному признанию, ещё в 1986 г., на пороге введения гласности, в статье о методологии изучения истории китайской философии [86] продолжал отстаивать официозный тезис о борьбе в ней материализма и идеализма, а через десять лет, когда уже вовсю веял ветер свободы, самокритично назвал это заблуждением [89, с. 33-34, 41, примеч. 5; 91, с. 372-373, 421, примеч. 5] и присоединился к противоположному мнению о неубедительности «разделения китайских философов на „материалистов" и „идеалистов" в европейском понимании этих терминов» [88, с. 15; 90, с. 134; 91, с. 412]. При этом как на методологически прерогативную инстанцию он верно сослался на соответствующее истолкование учения Ван Янмина и обычно указываемый источник его якобы субъективного идеализма и даже солипсизма -суждение из Мэн-цзы (VII А, 4) «Вся тьма вещей имеет полноту во мне», что было подробно разобрано А.И. Кобзевым в контексте развитой Ван Янмином классической концепции «единотелесности» (и-ти) человека и Вселенной [27, с. 113-118]. К сожалению, В.Ф. Феоктистов, без ссылки и неверно воспроизведя фразу Мэн-цзы как «вся тьма вещей в моём сердце/разуме», соответственно сделал ложный вывод, что здесь «речь идёт лишь о способности человека объять разумом весь мир вещей» [88, с. 14; 89, с. 33-34; 91, с. 372-373], хотя в оригинале вообще нет иероглифа синь («сердце/разум») и на самом деле «речь идёт не о единстве объектов в сознании субъекта, а о телесно-духовном, психосоматическом единстве субъекта и объекта, микрокосма и макрокосма» [27, с. 113]. Выступая в качестве неофита, всегда являющегося большим роялистом, чем сам король, и столь же ошибочно приписав А.И. Кобзеву приверженность «жёсткой схеме „материалист - идеалист"», он иллюзорно усмотрел некие «трудности» и «муки творчества» в попытках «доказать и отстоять материалистический характер взглядов Ван Янмина, добавляя к характеристике его философии многослойных атрибутов (типа «персоналистическая», «феноменологическая и персоналистическая монадология» и т.п.), по существу снимающих первоначальную, исходную посылку о „материализме" философии Ван Яншина» [88, с. 15; 89, с. 34; 91, с. 373]. В действительности же в указанном В.Ф. Феоктистовым месте [26, с. 252] и других местах [27, с. 96-97, 120] сказано, что материалистичность Ван Янмина «условна», является таковой «в нашем понимании» и «не есть результат сознательного выбора в решении основного вопроса философии. Ван Янмин не имел перед собой альтернативы его решения в виде какой-либо развитой идеалистической доктрины. Поэтому учение китайского философа правильнее квалифицировать как натурализм». Эта позиция была точно понята и отражена процитированными рецензентами, а также Е.А. Торчиновым (1956-2003), который
372
отметил со ссылкой на монографию о Ван Янмине [27, с. 96-97, 120], что «концепция древнекитайского философского натурализма впервые разработана в советской науке А.И. Кобзевым» [84, с. 48, примеч. 7].
Предложенные же В.Ф. Феоктистовым в 1996-1999 гг. позитивные определения специфики китайской философии свелись либо к описанию философии как таковой, вне всяких национальных особенностей: китайских мыслителей «интересовал не столько вопрос о соотношении духа, мышления, с одной стороны, и материи, бытия - с другой, сколько проблема начал бытия, начала сущего» [88, с. 15; 89, с. 35; 90, с. 134; 91, с. 412], либо к повторению уже известного из других источников: китайские философы -«здравомыслящие» наивные реалисты [88, с. 14; 89, с. 35; 91, с. 372] (ср. у А.И. Кобзева: «Китайский вариант - это предельно развитая культурная позиция здравомыслящего и социализованного „нормального" человека... следствием подобного „здравомыслия" стало то, что в Китае философия всегда была царицей наук и никогда не становилась служанкой богословия» [35, с. 22]), либо к противоречивым, сомнительным и банальным сентенциям: «проблема отношения „духа" к „материи", „бытию" не стала главной в китайской философской традиции, будучи заменена вопросом о пределе познания всего сущего, объективного мира вещей, о границах и гранях человеческого познания и о самом человеке как части макрокосма» [88, с. 18; 89, с. 37; 90, с. 134; 91, с. 412] - такая замена онтологии гносеологией вообще вряд ли возможна в развитой философской традиции, да и противоречит ранее сказанному о первичности «проблемы начал бытия», а антро-пологичность китайской философии есть общее место, что, в частности, демонстрируют вышеприведённые «многослойные атрибуты» и цитата из рецензии Е.В. Завадской и А.Н. Игнатовича.
Поскольку учение Ван Янмина стало вершиной развития автохтонной китайской философии до соприкосновения с принципиально иной - европейской философией, сформулированные при его анализе выводы легли в основу разрабатываемой А.И. Кобзевым с начала 1980-х гг. общей теории глобальной культурной альтернативы «Запад - Восток/Китай» (см., например, [28; 31; 32; 35; 37; 41; 49; 50]), для которой в философском плане специфично «противостояние идеалистическо-материалистического дуализма и натуралистического монизма», что в 1993 г. (и последующих переизданиях) зафиксировал справочник «Философы России»: [36: 1993, с. 87; 36: 1999, с. 374]. Эту теорию с учётом фундаментальной роли Ван Янмина и определением китайского мировоззрения как «виталистического натуралистического холизма» поддержал Е.А. Торчинов [85, с. 51-53], подтвердивший её также на материале китайского буддизма [84, с. 48]. В предисловии к переводу книги крупного английского синолога Ч.П. Фицджеральда (1902-1992) «Китай. Краткая история культуры» он справедливо отметил как серьёзный недостаток отсутствие сведений о школе Ван Янмина, которая «не только была популярна в ХУ1-ХУП веках, но и является в настоящее время идейной основой современного конфуцианства (так называемого постконфуцианства)» [93, с. 9], и компенсировал данное упущение краткой справкой о янминизме [93, с. 310].
373
В 2002 г. исследования идей Ван Янмина и его последователей, а также первые русские переводы его произведений: Да сюэ вэнь («Вопросы к „Великому учению"», 1527 г. [23, с. 156-174; 6: 1997, с. 339-349]) и трёх эссе из антологии образцовой литературы Гу-вэнь гуань-чжи («Шедевры прозы древнего стиля», 1695 г) нашли самое полное отражение в обширной и обобщившей историю янминизма вплоть до XX в. монографии А.И. Коб-зева «Философия китайского неоконфуцианства» [44, с. 50-400, 488-508]. Его статьи о Ван Янмине вошли в основные энциклопедические издания в России, такие как «Философский энциклопедический словарь» (1989 г.) [33-34], энциклопедический словарь «Китайская философия» (1994 г.) [37-40], 4-томная «Новая философская энциклопедия» (2000-2001) [42-43], электронная энциклопедия «Кругосвет» (www.Krugoswet.ru, т.е. русифицированная «Большая Энциклопедия Кольера», 2002 г.) [45-48], «Большая Российская энциклопедия» (2006 г.) [54], «Новая Российская Энциклопедия» (2007 г.) [55-56], 6-томная энциклопедия «Духовная культура Китая» (2006, 2011 гг.) [51-53].
В 1990-2000-е гг. отдельных аспектов наследия Ван Янмина касались С.А. Серова [78; 79, указатели] и В.В. Малявин [62, с. 87-89; 63, с. 126-128; 164, с. 218-219] в связи с описанием идеологии китайского общества конца эпохи Мин. Согласно В.В. Малявину, «в учении Ван Янмина, в самом стиле его философствования, более похожего на проповедь, отобразились существенные черты всей китайской мысли: акцент на непосредственном переживании правды жизни и важности личного общения учителя и ученика, интерес к жизненной практике, вдохновлённой сильным чувством моральной ответственности и верой в силу нравственного примера» [63, с. 127]. Л.Н. Борох (1933-2011) проанализировала влияние Ван Янмина на Лян Цичао [3], Е.К. Васильева сравнила понимание «сердца» (синь) у него и Цзэн Гофаня (1811-1872) [5], Д.Е. Мартынов рассмотрел связь маоизма с концепцией «совпадающего единства знания и действия» (чжи-син хэ-и) Ван Янмина [65, с. 7-8, 174-179] и кратко изложил его философию, а также взгляды его последователей в учебном пособии по конфуцианству [66, с. 89-94]. В начале 2010-х гг. были переизданы перевод Да сюэ вэнь [6: 2011, с. 379-389] (пятый раз с 1982 г. [23, с. 156-174]), статьи А.И. Кобзева о Ван Янмине и янминизме в энциклопедии «Духовная культура Китая» [51: 2011; 52: 2011] и увидели свет его новые работы о преемниках Ван Янмина из школы Дунлинь [57-59].
На русском языке имеются также рефераты двух весьма информативных англоязычных статей Чэнь Юнцзе (Chan Wing-tsit, 1901-1994) о Ван Янмине (1972 г.), сделанные А.А. Волоховой [7; 8], краткая справка о нём Р.Л. Надо (1995 г.), переведённая с английского С.В. Зининым [68], по-свящённые ему разделы «Краткой истории китайской философии» (1948 г.), в оригинале написанной Фэн Юланем по-английски и переведённой Р.В. Котенко под редакцией Е.А. Торчинова [94, с. 327-337], «Истории китайской философии» (1982 г.), переведённой с китайского В.С. Таски-ным (1919-1995) под редакцией М.Л. Титаренко [11, с. 371-381, указатель], а также «Истории Китая» (2002 г.) Дж. Уинтла [86, с. 151] и «Классическом Китае» (2002 г.) И. Каменаровича [14, с. 151].
374
В последнее время идеи Ван Янмина в России актуальны прежде всего в связи с большой популярностью литературных произведений его самого известного японского последователя Мисимы Юкио (1925-1970). В 2002 г. увидел свет перевод предсмертного (1970 г.) эссе Мисимы «Учение Ван Янмина как революционная философия» [67, с. 73-128], где сказано, что философия Ван Янмина «профильтровалась через души людей действия в Японии и стала нашей, вполне завершённой национальной философией» [67, с. 126], которая начиная с периода Тайсё (1912-1925) утратила интеллектуальное лидерство и даже была задвинута в подполье, уступив свою революционность марксизму [67, с. 74-75], но по-прежнему способна дать «новый росток революционного мировоззрения будущего» [67, с. 126]. В сочетании с отмеченным выше влиянием учения Ван Янмина на двух главных и взаимно противоположных лидеров Китая в ХХ в. - Мао Цзэдуна (1893-1976) и Чан Кайши (1887-1975) эти суждения лишний раз подтверждают парадоксальную репутацию его создателя как самого эффективного во вполне объективной социальной практике философа-субъективиста.
Впервые история изучения Ван Янмина в России была изложена А.И. Кобзевым в посвящённой ему диссертации (1978 г.), а затем - в двух монографиях [27, с. 11-16; 44, с. 59-64]. В 2009 г. специальный параграф «Российское янминоведение» (Элосы дэ Янмин-сюэ) появился в книге профессора Гуйчжоуского педагогического университета (Гуйчжоу шифань дасюэ) Юй Хуайяня, посвящённой 500-летию «прозрения» Ван Янмина, находившегося в ссылке в провинции Гуйчжоу и сформулировавшего в 1508-1509 гг. основные принципы своей философии [97, с. 207-212]. Информация, почёрпнутая из публикаций А.И.Кобзева, здесь дополнена ссылками на русскоязычный Интернет [97, с. 211].
Литература
1. АлексеевВ.М. Наука о Востоке. М., 1982.
2. Большая Советская Энциклопедия. 3-е изд. Т. 4. М., 1971.
3. Борох Л.Н. Конфуцианство и европейская мысль на рубеже Х1Х-ХХ веков. Лян Цичао: теория обновления народа. М., 2001.
4. Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя ХУЛ века Ван Чуаньшаня. М., 1976.
5. Васильева Е.К. Сравнительный анализ интерпретации категории «синь» (сердце/сознание) в творчестве Ван Янмина и Цзэн Гофаня // Путь Востока. Культура. Религия. Политика: Материалы 1Х Молодёжной научной конференции по проблемам философии, религии и культуры Востока. СПб., 2007.
6. Ван Ян-мин. Да сюэ вэнь / Пер., коммент. А.И. Кобзева // Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М., 1997; то же, 2-е изд., 2001; то же // она же. Восточные философии. М., 2011.
7. Волохова А.А. [Реф. ст.:] Чжань Вин-тзит. Ван Янмин: биография // РЖ. Общественные науки за рубежом. Сер. VII: «Востоковедение и африканистика». 1972, № 1.
8. Волохова А.А. [Реф. ст.: ] Чжань Вин-тзит. Ван Янмин: изучение на Западе и аннотированная библиография // РЖ. Общественные науки за рубежом. Сер. VII: «Востоковедение и африканистика». 1972, № 1.
375
9. Воскресенский Д.Н. «Странные люди» (цижэнь) и роль индивидуальности в китайской культуре ХУГ-ХУШ вв. // он же. Литературный мир средневекового Китая: китайская классическая проза на байхуа. М., 2006.
10. Завадская Е.В., Игнатович А.Н. [Реф. кн.:] А.И. Кобзев. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983 // Философские науки. 1986, № 1.
11. История китайской философии / Пер. В.С. Таскина, послесл. М.Л. Тита-ренко. М., 1989.
12. История Китая / В.В. Адамчик и др. М., 2005.
13. История философии. Т. 1, 5. М., 1957, 1961.
14. Каменарович И. Классический Китай. М., 2006.
15. Карапетьянц А.М. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-филологические исследования. М., 1974.
16. Карапетьянц А.М. [Рец. кн.:] А.И. Кобзев. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия // НАА. 1985, № 1.
17. Карапетьянц А.М. У истоков китайской словесности: собрание трудов. М., 2010.
18. Кобзев А.И. Ван Янмин: гносеология и этика благосмыслия // VIII НК ОГК. Ч. 1. М., 1977.
19. Кобзев А.И. Термин «у» и философия Ван Янмина // IX НК ОГК. Ч. 2. М., 1978.
20. Кобзев А.И. К проблеме знания и действия в традиционной китайской философии // X НК ОГК. Ч. 1. М., 1979.
21. Кобзев А.И. О понимании личности в китайской и европейской культурах (проблема организмических моделей) // НАА. 1979, № 5.
22. Кобзев А.И. Синтез традиционных гносеопраксиологических идей в философии Ван Янмина // Общество и государство в Китае. М.: Наука, 1981.
23. Кобзев А.И. Теоретическая новация в неоконфуцианстве как текстологическая проблема (Ван Янмин и идейная борьба вокруг «Да сюэ») // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982.
24. Кобзев А.И. Ван Янмин и даосизм // Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
25. Кобзев А.И. Современный этап в изучении и интерпретации неоконфуцианства // НАА. 1983, № 6.
26. Кобзев А.И. Проблема природы человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.
27. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М.,
1983.
28. Кобзев А.И. Нумерологическая методология классической китайской философии // XIV НК ОГК. Ч. 1. М., 1983.
29. Кобзев А.И. (обзор). Неоконфуцианство в оценках современных китайских исследователей // РЖ. Общественные науки за рубежом. Китаеведение. М., 1984.
30. Кобзев А.И. Ван Янмин и чань-буддизм // Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984.
31. Кобзев А.И. Методология традиционной китайской философии // НАА.
1984, № 4.
32. Кобзев А.И. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.
33. Кобзев А.И. Ван Янмин // Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
376
34. Кобзев А.И. Неоконфуцианство // Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
35. Кобзев А.И. Духовные основы традиционной китайской культуры // «Науки о духе» в техническом вузе. М.: МФТИ, 1992.
36. Кобзев А.И. // Философы России ХГХ-ХХ столетий: (Биографии, идеи, труды). М., 1993; то же, 3-е изд., М., 1999.
37. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.
38. Кобзев А.И. Ван Янмин // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.
39. Кобзев А.И. Неоконфуцианство // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.
40. Кобзев А.И. Ван Янмина школа // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.
41. Кобзев А.И. Восток и Запад в эпоху информационной революции // II Всероссийская конференция «Китайская философия и современная цивилизация». М.: ИДВ РАН, 1996.
42. Кобзев А.И. Ван Янмин // Новая философская энциклопедия. Т. 1. М., 2000.
43. Кобзев А.И. Неоконфуцианство // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М., 2001.
44. Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002.
45. Кобзев А.И. Ван Янмин // Большая Энциклопедия Кольера (Кругосвет) www.Krugoswet.ru. М., 2002.
46. Кобзев А.И. Неоконфуцианство // Большая Энциклопедия Кольера (Кругосвет) www.Krugoswet.ru. М., 2002.
47. Кобзев А.И. [Ван] Янмина школа // Большая Энциклопедия Кольера (Кругосвет) www.Krugoswet.ru. М., 2002.
48. Кобзев А.И. Янменхакпха // Большая Энциклопедия Кольера (Кругосвет) www.Krugoswet.ru. М., 2002.
49. Кобзев А.И. О противостоянии Восток - Запад // История и современность. 2006, № 2.
50. Кобзев А.И. Философия и духовная культура Китая; Самоопределение китайской философии; Категории и основные понятия китайской философии и культуры; Логика и диалектика в Китае; Китайская философия как суперэтика // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 1: Философия. М., 2006; то же, 2-е изд., 2011.
51. Кобзев А.И. Ван Ян-мин // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 1: Философия. М., 2006; то же, 2-е изд., 2011.
52. Кобзев А.И. Ван Ян-мина школа // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 1: Философия. М., 2006; то же, 2-е изд., 2011.
53. Кобзев А.И. Неоконфуцианство // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 1: Философия. М., 2006; то же, 2-е изд., 2011.
54. Кобзев А.И. Ван Янмин // Большая Российская энциклопедия. Т. 4. М., 2006.
55. Кобзев А.И. Ван Янмин // Новая Российская Энциклопедия. Т. 3, ч. 2. М., 2007.
56. Кобзев А.И. Ван Янмина школа // Новая Российская Энциклопедия. Т. 3, ч. 2. М., 2007.
377
57. Кобзев А.И. Дунлиньское наследие Ван Ян-мина // В поисках «китайского чуда». М., 2011.
58. Кобзев А.И. Дунлиньская школа и политизация янминизма // Вековой путь Китая к прогрессу и модернизации. К 100-летию Синьхайской революции. М., 2011.
59. Кобзев А.И. «Таланты Поднебесной из Восточного Леса», или Дунлинь-ские последователи Ван Ян-мина // Вестник Бурятского научного центра Сибирского отделения РАН. 2011, № 4.
60. КонрадН.И. Запад и Восток. 2-е изд. М., 1972.
61. Лысенко В.Г. Компаративная философия в России // ВФ. 1992, № 9; то же // Сравнительная философия. М., 2000.
62. Малявин В.В. Китай в Х'^-Х'УП веках. Традиция и культура. М., 1995.
63. Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. М., 2000.
64. Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000.
65. Мартынов Д.Е. Конфуцианское учение и маоизм. Казань, 2006.
66. Мартынов Д.Е. Конфуцианское учение: учебное пособие. Казань, 2009.
67. Мисима Юкио. Учение Ван Янмина как революционная философия // он же. Голоса духов героев / Пер. А.Г. Фесюна. М., СПб., 2002.
68. НадоР.Л. Ван Янмин // Великие мыслители Востока. М., 1998.
69. ПетровА.А. Ван Би. Из истории китайской философии. М.-Л., 1936.
70. Петров А.А. Китайская философия // Большая Советская Энциклопедия. Т. 32. М., 1936.
71. ПетровА.А. Очерк философии Китая // Китай. М.-Л., 1940.
72. Позднеева Л.Д. Китайская литература // Литература Востока в средние века. Ч. 1. М., 1970.
73. Поспелов Б.В. Очерки философии и социологии современной Японии. М., 1974.
74. Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.-Л., 1947.
75. Радуль-Затуловский Я.Б. Дай Чжэнь - выдающийся китайский просветитель // ВФ. 1954, № 4.
76. Рифтин Б.Л. К изучению внутрирегиональных закономерностей и взаимосвязей (литературы Дальнего Востока в XVII в.) // Историко-филологические исследования. М., 1974.
77. Сенин Н.Г. Общественно-политические взгляды Сунь Ятсена. М., 1956.
78. Серова С.А. Китайский театр и традиционное китайское общество (XVI-XVII вв.). М., 1990.
79. Серова С.А. Китайский театр - эстетический образ мира. М., 2005.
80. Симоновская Л.В., Стужина Э.П. Китай в эпоху позднего средневековья // История стран Азии и Африки в средние века. М., 1968.
81. Сунь Ят-сен. Избранные произведения. М., 1964.
82. Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае и Кан Ю-вэй. М., 1959.
83. Тихвинский С.Л. Избранные произведения. Кн. 1. М., 2006.
84. Торчинов ЕА. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования) // НАА. М., 1988, № 2.
85. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005.
378
86. Уинтл Дж. История Китая. М., 2008.
87. Феоктистов В. Ф. К вопросу о методологии изучения истории китайской философии // Проблемы Дальнего востока. 1986, № 3.
88. Феоктистов В.Ф. К вопросу о «борьбе материализма и идеализма» в китайской классической философии // II Всероссийская конференция «Китайская философия и современная цивилизация». М.: ИДВ РАН, 1996.
89. Феоктистов В.Ф. Китайская классическая философия и современность (к методологической постановке вопроса) // Китайская философия и современная цивилизация. М., 1997.
90. Феоктистов В.Ф. Становление отечественной философской синологии // Китай на пути модернизации и реформ. 1949-1999. М., 1999.
91. Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы. Исследование. Перевод. Размышления китаеведа. М., 2005.
92. Философская энциклопедия. Т. 1-5. М., 1960-1970.
93. Фицджеральд С.П. Китай. Краткая история культуры. СПб., 1998.
94. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.
95. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». 2-е изд. / Сост. А.И. Кобзев. М., 2003.
96. Ян Хин-шун. «Философия жизни» - идеологическое оружие империалистической реакции в Китае // ВФ. 1948, № 1.
97. Юй Хуайянь ^'WM. Ван Янмин-ды у-бай нянь (Пятисотлетие Ван Янмина). Гуйян, 2009, с. 207-212.
98. Haga T. Notes on Japanese Schools of Philosophy // Transactions of the Asiatic Society of Japan. Vol. 20, 1893.
99. Henke F.G. The Philosophy of Wang Yang-ming // Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society. Vol. 44, 1913.
100. Henke F.G. The Philosophy ofWang Yang-ming // Monist. Vol. 24, Chicago, 1914.
101. Henke F.G. The Philosophy of Wang Yang-ming. L.; Chicago, 1916 (reprint: N.Y., 1964).
102. Kobzev A.I. Knowledge/Rationale and Belief/Trustiness in Chinese Philosophy // Knowledge and Belief in the Dialogue of Cultures / Ed. by M. Stepanyants. Washington, 2011.
103. Lysenko V.G. Comparative Philosophy in Soviet Union // Philosophy East and West. Vol. 42, № 2, 1992.
104. Wieger L. Textes philosophiques. Confuciisme. Taoisme. Buddhisme. 2 ed. Hien-hien, 1930.
379
