CC BY
50
Вестник ПСТГУ
Давидоглу Сергей Николаевич,
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 82. С. 77-93
DOI: 10.15382/sturI201982.77-93
гуманитарного университета (РГГУ) Российская Федерация, 125993,
аспирант Учебно-научного Центра
Российского государственного
изучения религий
ГСП-3, г. Москва, Миусская площадь, д. 6 mail@davidoglu.ru
ORCID: 0000-0003-1484-0425
Изменение понимания
САКРАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА
в Послании к Евреям
C. Н. Давидоглу
Аннотация: В статье рассматривается структура небесного святилища, представленная в Послании к Евреям, ее отличие от структуры ветхозаветного храма и то, как такая картина святилища демонстрирует изменение представлений автора Послания о сакральном пространстве по сравнению с представлениями, свойственными культуре иудаизма I в. Дается краткая характеристика сакрального пространства как культурного феномена, ветхозаветных представлений о сакральном пространстве и того, как такое понимание отразилось в структуре храма. Сакральное пространство в иудейской культуре понимается в его связи с присутствием Бога и имеет градации по мере отдаления от Бога. Далее говорится о терминологии святилища в Послании к Евреям и о его особенностях, видных из текста. Среди основных особенностей: типологическая связь Святое Святых земного храма со всем небесным святилищем, богословски осмысленный в рамках этой типологии перенос жертвенника курения во Святое Святых, монолитный характер небесного святилища, его духовная природа, отражение в идее небесного святилища всего служения Иисуса Христа, а также возможность доступа в него для всех верующих. Это показывает изменение представлений автора текста о сакральном пространстве по сравнению с общепринятыми в иудаизме I в. под влиянием традиции Иисуса. Благодаря концепту небесного святилища идея сакрального пространства переносится на иной уровень, смещая акцент с соблюдения ритуала на веру человека, что отразилось на всем дальнейшем развитии христианской теологии и культуры.
Послание к Евреям, будучи одним из самых сложных и интересных текстов Нового Завета1, содержит представление о святилище, которое существенно отличается от того, что предлагают другие произведения как Нового, так и Ветхого Заветов. В то же время есть основание считать, что автор Послания2 был наслед-
1 Райт Н. Т. Послание к Евреям: Популярный комментарий. М., 2008. С. ix; Attridge H. W. A Commentary on the Epistle to the Hebrews // Hermeneia. Philadelphia, 1989. P. 1.
2 О сложности определения авторства и дискуссиях на эту тему, напр. Attridge H. W. Op. cit. P. 1-6.
Введение
ником традиции Иисуса3 и мыслил в целом в рамках культуры иудаизма I в.4, а потому развивал уже существовавшие в этой культуре и в рамках этой традиции идеи и символы.
Одним из важнейших понятий в религиозной культуре, которое напрямую влияет на форму культа, создание мест поклонения и различных реликвий, является «сакральное пространство». Исследование этого понятия в религиозных текстах, а также тех форм, которые обретает в религиозной культуре идея сакрального пространства, позволяет лучше понять, что в религии является наиболее значимым, каковы представления о божестве и отношениях верующих людей с ним. Хотя изучение идеи сакрального пространства в библейских текстах не дает ответа на вопрос об отношении к священному в современном христианстве, оно тем не менее помогает понять, во-первых, формирование христианской идеи сакрального пространства в I в. и ее отличия от иудейских представлений, во-вторых, увидеть истоки представлений о сакральном пространстве, формировавшихся в раннем христианстве и в христианских конфессиях в дальнейшей истории.
Исследование идеи храма как наиболее полного воплощения представлений о сакральном пространстве5 является весьма важным в культурологических исследованиях. Это вызвано тем, что «культура мыслит себя... в пределах храмового сознания», «вся культура исходит из Храма»6. Если же идея храма претерпевает какие-то существенные изменения, при которых происходит отказ от видимого храма, это может быть показателем изменений в понимании самой идеи сакрального, происходящих в культуре, и потому заслуживает особого внимания.
В данной статье мы разбираем то, какова структура сакрального пространства, которую мы видим в Послании к Евреям, в чем ее отличительные особенности, как она влияет на формирование идеи текста о небесном святилище и какова связь представлений о сакральном пространстве автора произведения с традицией, в рамках которой был создан этот текст.
3 Гатри Д. Введение в Новый Завет / пер. с англ.; предисл. Н. А. Александренко. Одесса, 1996. С. 548.
4 Ellingworth P. The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text // New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids, 1993. P. 42-49; Lindars B. The Theology of the Letter to the Hebrews // New Testament Theology. Cambridge, 1991. P. 22-25; Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. 2 / пер. с англ. М., 2007. С. 303-305; Гатри Д. Указ. соч. С. 544-549.
5 С. Ванеян говорит даже о допущении «эквивалентности храмового и сакраментального, литургического пространства» и о наличии «своего рода имманентной симптоматики храмового сознания, выраженной в тех или иных конфигурациях этого самого пространства» (Ванеян С. С. Храм и Грааль в западном Средневековье // Храм земной и небесный / сост., предисловие Ш. М. Шукурова. М., 2004. С. 204).
6 Шукуров Ш. Храм умер? Введение в проблемы храмового сознания // Храм земной и небесный. С. 7, 10.
Сакральное пространство в Библии Определение сакрального пространства
Термин «сакральное пространство» в широком смысле описывает практически всю сферу религиозного7, тем самым являясь важнейшим культурным феноменом, включающим в себя множество архетипических пластов, общих для многих культурных традиций8. Сама категория «сакрального» предполагает реальное «присутствие Божие»9. В сакральном пространстве свершаются события, не имеющие места в профанной жизни. Как и в любом пространстве, в сакральном пространстве есть центр и периферия. Центр всегда отмечается (алтарем, храмом, крестом, мировыми древом, камнем или горой, высшей персонифицированной сакральной ценностью)10.
В христианстве, как и во многих других религиях, центральным элементом сакрального пространства является всегда Бог. Бог — точка отсчета, относительно которой определяется пространство как таковое, Он — центр пространства11. Поэтому на земле создают сакральное пространство те предметы, явления, действия, которые как-либо свидетельствуют о присутствии Бога в данном месте. В частности, это могут быть храм (капище, святилище), иконы и реликвии, символы, обряды, ритуальные действия.
Сакральное пространство в Библии: близость к присутствию Божьему
С точки зрения Библии святое место — это то место, где так или иначе находится Бог. Особенно ярко это видно из эпизода с неопалимой купиной: когда Моисей пас овец в пустыне, он увидел куст, который горел и не сгорал, он подошел, и к нему обратился Бог (Исх 3. 5). Здесь ясно видно: обычное пустынное место, где пасли овец, становится святым, потому что там происходит богоявление.
Все остальные сакральные пространства Библии напрямую связаны именно с присутствием Бога. Если в каком-то месте Бог зримо или незримо есть, это место автоматически становится святым. То есть можно говорить о том, что любое место, где Бог являл себя, — в видении, во сне, чудесами или иным образом — было местом святым. Всё, посвященное для служения Яхве, равно как и люди,
7 Лидов А. М. Иеротопия: Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования // Иеротопия: Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. М., 2006. С. 9-10.
В картине мира сакральное выполняет роль структурообразующего начала: в соответствии с представлениями о сакральном выстраиваются другие фрагменты картины мира и складывается их иерархия (см.: Забияко А. П. Сакральное // Культурология: Энциклопедия: в 2 т. М., 2007. Т. 2. С. 440).
8 Лидов А. М. Указ. соч. С. 24.
9 Там же. С. 10.
10 Топоров В. Н. Пространство // Мифы народов мира: Энциклопедия: в 2 т. М.: Рос. энциклопедия, 1997. Т. 2: К-Я. С. 341.
11 Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики — слева направо? М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 13.
посвященные для служения (жрецы, священники и другие), объявлялось святым, то есть становилось частью сакрального пространства. Сакральным считалось всё — время, пространство, люди, что было связано с присутствием Бога или посвящено ему.
То же касалось и скинии, а затем и храма в Иерусалиме: Яхве явным образом показал, что Он присутствует в святилище, и именно поэтому оно и является святым. В Книге Исход Бог дает Моисею указание о строительстве сооружения, цель которого — показывать присутствие Бога (Исх 25. 8; 29. 43—46). Это место называется «святилище» (евр. ФЭДй святое место).
То, как устроено святилище, описанное в Ветхом Завете12, вполне соответствует структуре пространства, описанной выше: есть самый центр, Святое Святых, — то место, где пребывала слава Божья и куда раз в год мог заходить только первосвященник в День Искупления, когда совершался особый ритуал очищения всего народа и святилища от грехов (Лев 16). Есть периферия — двор святилища, где могли находиться «свои», полноценные члены общины завета, для принесения жертвоприношений (Лев 1. 3—4; 3. 1—2), приготовления мирной жертвы (Чис 6. 18), общего собрания (Лев 8. 3—4; Чис 10. 3)13. Есть пространство между ними, Святое, которое служит своеобразной границей, путем из периферии в центр, где каждый день совершали служение священники, регулярно меняя хлебы предложения (Исх 25. 30; Чис 4. 7), зажигая свечи (Исх 27. 20—21; Чис 8. 2—3), воскуряя фимиам (Исх 30. 7—8) и окропляя жертвенник курения кровью жертв за грех (Лев 4. 7). Всё это сакральное пространство отделено от профанного заграждением. За его пределами — ритуально нечистые люди14 и язычники, которым вход даже во двор святилища категорически запрещен15. То есть видно, во-первых, ограничение сакрального пространства, куда могли иметь доступ только израильтяне, от профанного, нечистого; во-вторых, градацию сакрального пространства святилища, со все большим ограничением доступа по мере приближения к центру сакрального пространства.
В Библии можно найти достаточно много мест, которые свидетельствуют о большой осторожности в оформлении храмового помещения, в которое не допускались случайные предметы, как не допускалось прикосновение человека к священным предметам. Пример тому — история с Озой, который умер при по-
12 Подробно устройство святилища описано в Исх 25—31, 35—40 (скиния Моисея); 3 Цар 6 (храм Соломона). Также подробное описание скинии см., напр.: Hays J. D. The Temple and the Tabernacle: A Study of God's Dwelling Places from Genesis to Revelation. Grand Rapids, MI: BakerBooks, 2016. P. 35-58.
13 Haran M. Temples and Temple-Service in Ancient Israel: An Inquiry into Biblical Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School. Winona Lake: Eisenbrauns, 1985. P. 184185.
14 Westerholm S. Чистое и нечистое // Словарь Нового Завета. Т. 1: Иисус и Евангелия / под ред. Дж. Грина, С. Макнайта, Г. Маршалла. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. С. 739. О запрете нечистым входить во двор святилища говорят Лев 12. 4; Чис 19. 20; 2 Пар 26. 21.
15 Подробнее о градациях сакрального пространства и видах ограничений (табу) несвященников в израильском святилище: Haran, 175-188. Помимо градации святости самого святилища, по такому же принципу, по мнению Вестерхолма, был расположен и весь израильский стан в пустыне (см.: Westerholm S. Указ. соч. С. 739).
пытке поддержать руками накренившийся ковчег Божий (2 Цар 6. 6-8)16, а также поражение 50 070 израильтян за то, что они заглядывали в ковчег, который был отправлен им филистимлянами, ранее захватившими его как военный трофей (1 Цар 6. 19).
Святилище в Послании к Евреям Терминология святилища
В Послании к Евреям святилище занимает достаточно важное место. Автор Послания ни разу не употребляет по отношению к нему термин «храм» (va6;), который в Новом Завете является наиболее часто используемым для обозначения как буквального святилища в Иерусалиме, так и метафорического или символического святилища17. Тем самым автор, с одной стороны, показывает общий характер представленного святилища, не отождествляя его с современными ему представлениями о храме или с самим храмом в Иерусалиме, который мог, по мнению многих исследователей, во время написания текста еще не быть разрушенным18. С другой стороны, храм может не называться по риторическим соображениям, чтобы послание могло убедить своих слушателей «дистанцироваться от культовых практик, ассоциированных с храмом», и при этом не вызвать отвержения19.
Два основных термина Послания — это «святилище» (т& йую20 и другие формы прилагательного йую;) и «скиния» (oxnvf|). Оба термина взяты из Сеп-туагинты (LXX) и применялись там для описания святилища, построенного Мо-исеем21. Оба термина употребляются автором как по отношению к земному свя-
16 Домбраускене Г. Н. Религиозная символика в иеротопии протестантизма // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2013. № 3 (53). С. 226; также о запрете прикосновения к священному см.: Haran M. Op. cit. P. 175-181.
17 Procksch O. aYio; — aYiaZ» — aYiao^o; — aYtoxn; — aYiMY"uvr| // Theological Dictionary of the New Testament / ed. by G. Kittel. Translator and Editor G. W. Bromiley. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1968. Vol. I: А—Г. P. 88-115.
18 Мнения по поводу датировки до или после 70 г. (см.: Laansma J. C. Hebrews: Yesterday, Today, and Future; An Illustrative Survey, Diagnosis, Prescription // Christology, Hermeneutics, and Hebrews: Profiles from the History of Interpretation / ed. by Jon C. Laansma and Daniel J. Treier. N. Y., 2012. P. 9; Ellingworth P. Op. cit. P. 29-33; Lindars B. Op. cit. P. 19-21; Lane W. L. Послание к Евреям // Словарь Нового Завета. Т. 2: Мир Нового Завета / под ред. К. Эванса, Р. Мартина и Д. Рейда. М., 2010. С. 237-238; Покорны П., Геккель У. Введение в Новый Завет: Обзор литературы и богословия Нового Завета / Пер. с нем. М., 2012. С. 679.
19 Church Ph. Hebrews and the Temple: Attitudes to the Temple in Second Temple Judaism and in Hebrews // Novum Testamentum, Supplements. Leiden, 2017. P. 16-17.
20 та aYia — это мн. ч. ср. р. от прилагательного aYio;. Употребление такой формы, согласно правилам греческой грамматики, для обозначения одного объекта (т. н. идиоматическое множественное) вполне нормально (Robertson A. T. A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research. Nashville: Broadman Press, 1934. P. 408). Для обозначения святилища форма множественного числа та aYia является более подходящей. К подобным же случаям он относит слово a'lMve; в значении «мир» или «вечность».
21 та aYia в LXX по отношению к святилищу: Исх 36. 1; Чис 4. 15, 19, 20; 8. 19; 18. 3 и др.; oxr|vi в LXX по отношению к святилищу используется более 200 раз и является переводом еврейских слов рв>й — святилище, скиния, место обитания, дом (Исх 25. 9; 26. 1-35; 40. 5,
тилищу, так и по отношению к небесному. Изучение использования термина тй йую как в тексте Послания, так и в LXX позволяет утверждать, что этот термин, как правило, обозначает всё святилище или же его первое отделение и в тексте Послания несет значение святилища в общем, если не указано иное22.
Помимо этого один раз используется термин ¿ойт£ро; (Евр 6. 19), означающий сравнительную степень от прилагательного «внутренний»23, и несколько раз слово «небо» (ойроубс;) используется также в значении синонима святилища24.
В целом терминология святилища показывает, что (1) автор Послания является прямым преемником образов и языка LXX; (2) образ святилища строится по аналогии со скинией Моисея, а не с Храмом Соломона или Вторым Храмом; (3) автор произведения, как правило, воспринимает святилище целостно.
Место святилища
Все термины, о которых говорилось выше, по отношению к святилищу встречаются 26 раз (11 раз йуюс;; 9 раз охп"^; 1 раз ¿ойт£ро;; 5 раз ойроубс;) в 6 из 13 глав Послания. Однако, несмотря на существенное место образа святилища в тексте, важно отметить, что оно важно не само по себе, а в связи с образом первосвященника. Идея Христа как небесного Первосвященника является одной из ключевых для автора Послания25 или даже центральной в тексте26. Другие составляющие служения первосвященника (святилище и жертва) важны, но именно как атрибуты первосвященнического достоинства и служения Христа.
Особенность структуры святилища
Когда автор Послания говорит о земном (хоощхб;) святилище в Евр 9. 1—7, он придерживается разделения святилища на два отделения — Святое (Аую; 9:2) и Святое Святых (Ауаа Ау^юу; 9:3), которое и было в скинии Моисея (Исх 26. 33-34), а затем в иерусалимском Храме (3 Цар 6. 16; 8. 6). Однако уже
9 и др.) и 'гПХ (в сочетании 'гПХ 1У1й — скиния собрания), шатер (Исх 40. 2, 6, 12; Лев 1. 1, 3, 5 и др.).
22 Подробный анализ использования та aYia в Послании к Евреям и в LXX: Salom A. P. Ta Hagia in the Epistle to the Hebrews // Andrews University Seminary Studies. 1967. No. 5. 1. P. 5970.
23 То, что под этим имеется в виду, зависит от понимания термина «завеса» (хатаяётао^д), которое, по мнению большинства исследователей, обозначает завесу между Святое и Святое Святых, и потому этим термином обозначается именно Святое Святых (Cortez F. "The Anchor of the Soul that Enters Within The Veil": The Ascension of the "Son" in the Letter to the Hebrews. Berrien Springs, MI: Andrews University, 2008. P. 300-305; Gane R. E. Re-opening the Katapetasma ("Veil") in Hebrews 6. 19 // Andrews University Seminary Studies. 2000. Vol. 38, No. 1. P. 6, 8).
24 В тексте 9. 24, где вхождение Христа в небесное святилище представлено как вхождение «в самое небо», дан некий ключ, который позволяет хотя бы отчасти отождествить некоторые другие употребления этого слова со святилищем: 4. 14; 8. 1; 9. 23.
25 Квливидзе Н. В. Великий Архиерей Иисус Христос // Православная энциклопедия / под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М., 2004. Т. VII. С. 451-452.
26 Mason E. F. "You Are a Priest Forever": Second Temple Jewish Messianism and the Priestly Christology of the Epistle to the Hebrews // Studies on the Texts of the Desert of Judah. Leiden, 2008. Vol. 74. P. 13.
здесь видно, что это разделение для автора произведения носит символический и типологический характер: во-первых, он прямо говорит об этом в 9. 8-10; во-вторых, один из элементов убранства первого отделения (жертвенник курения, греч. Эищат^ршу27) он переносит во второе28. Хотя, по мнению Этриджа, у автора текста могли быть определенные источники для подобного понимания места положения жертвенника29, можно предположить, что для автора Послания это богословски важно, поскольку жертвенник курения рассматривался как элемент, благодаря которому совершается ходатайственное служение священника перед Богом. Поскольку это служение рассматривается в тексте как один из важнейших элементов первосвященнического служения Христа, а далее в тексте вхождение первосвященника во Святое Святых показано как символ перехода от земного служения земных священников к служению небесного Первосвященника в небесном святилище, этот элемент автору важно было поместить именно во Святое Святых. Тем самым символизм становился более полным30. Даже если в тексте речь идет о кадильнице, а не о жертвеннике, это не меняет картины, поскольку в описании Святое в 9:3 есть все известные нам из Ветхого Завета элементы
27 Этот термин не встречается в описании скинии, а в текстах 2 Пар 26. 19 и Иез 8. 11 он обозначает кадильницу. Однако, по утверждению Этриджа, в Евр он однозначно обозначает жертвенник курения, так как используется в этом смысле в ряде других источников того времени (см.: Attridge H. W. Op. cit. P. 234). Тем не менее термин остается неясным, а потому стоит учитывать оба варианта его толкования. Для жертвенника всесожжения (как земного, так и небесного) в Послании используется другой термин — 6uoiaox^piov (Евр 7. 13; 13. 10), являющийся обычным словом для обозначения любого жертвенника в LXX.
28 О нахождении жертвенника курения в первом отделении: Исх 30. 1—10; также см., напр.: Hays J. D. Op. cit. P. 48—51. Хейз также говорит о функции курения как об указании на место присутствия Бога. Это также может иметь дополнительные христологические коннотации, когда мы говорим о курении как атрибуте Христа в Послании.
29 Attridge H. W. Op. cit. P. 234—35. Представленные аргументы предполагают влияние поздних и периферийных традиций на идеи автора Послания, что, безусловно, вполне возможно. Тем не менее важно и то, что сам текст показывает очень хорошее знание автором текста Ветхого Завета в версии LXX, а также предполагает хорошее знакомство адресатов Послания с иудейским культом.
30 Можно также отметить связь идеи «благоухания» (в ВЗ обычно фраза «приятное благоухание» — греч. оо^л EÙMÔÎaç, евр. Л1ЛТГИ) с личностью Христа, которая видна в ряде текстов Нового Завета, где эти слова используются как вместе, так и по отдельности: Ин 12. 3, где «благоухание» связано с помазанием ног Христа; 2 Кор 2. 14—16, где «благоухание» связано с познанием Христа, которое несет жизнь или смерть, и сами верующие называются «Христово благоухание»; Еф 5. 2, где жертва Христа названа «благоуханием».
Само «благоухание» в иудаизме воспринималось почти исключительно в его связи с жертвоприношением, что видно, например, в текстах Быт 8. 21; Исх 29. 18; Лев 1. 9, 13, 17; 2. 2, 9, 12; Чис 15. 3, 5, 7, 10, 13, 14, 24 и т. д.
Для ароматической смеси, сжигаемой на жертвеннике курения, используется слово ЛЮр или в сочетании с DD — О'йО'ЛЮр («благовонное курение»), в обоих случаях аналогом является греч. бища^а («фимиам»), или фраза л oî)v6eoiç той 6u^iâ^axoç / бища^а ouv6éoeMç («составной фимиам»). Слово бища^д встречается в Новом Завете только в Лк и Отк, когда речь идет о фимиаме, сжигаемом на жертвеннике курения. Однако здесь в отношении Христа в упомянутых новозаветных текстах можно говорить не о лексической, а о смысловой параллели. Автор же Послания к Евреям прямо помещает жертвенник курения во Святое Святых, соотнося со Христом.
первого отделения скинии, кроме золотого жертвенника, а значит, его функция (каждение) однозначно приписывается автором Послания Святое Святых31.
Небесное святилище в тексте Послания выглядит неделимым и сочетающим в себе функции как первого отделения святилища, Святое, так и второго — Святое Святых. Это видно исходя из следующего:
— по отношению к небесному святилищу используется терминология, описывающая его целостно, о чем шла речь выше;
— Христос, вошедший во святилище, в тексте Послания представлен как тот, кто воссел одесную престола Божьего (1. 3; 8. 1; 10. 12; 12. 2). Престол Божий как правило в Библии ассоциируется со Святое Святых32;
— в 6 и 9 главах используется язык и образы Дня Искупления (см.: Лев 16. 2, 12, 15), по отношению к происходящему в небесном святилище33;
— функции Христа как Первосвященника, который входит в небесное святилище, — принесение жертвы, ходатайство и очищение от греха34. Это указывает либо на весь комплекс служения священника во святилище, либо только на Святое Святых. В День Искупления все части святилища принимали участие, однако автор Послания к Евреям говорит не о совершении жертвы, а о вхождении с кровью жертвы во святилище и перемещает жертвенник курения во Святое Святых, тем самым ограничивая вторым отделением описываемую картину;
— нигде в тексте нет разграничения на какие-либо фазы служения в небесном святилище или указания на наличие в нем каких-либо отделений35;
— Христос входит во святилище один раз (7. 27; 9. 12, 26, 28; 10. 2) со своей кровью (9. 12, 14, 26), очищает его (9. 23), и остается в нем до времени Второго пришествия (9. 28). Таким образом, святилище представляет собой всё служение Христа, от его вознесения до Второго пришествия.
31 В Лев 16. 12—13 описывается внесение огня с жертвенника за завесу (то есть во Святое Святых) для покрытия ковчега облаком от курения, и в Евр 9. 4 может быть намек на это событие. Но этот намек скорее указывает на связь с Днем Искупления, чем дает разъяснение по поводу того, идет ли речь о жертвеннике или о кадильнице. Но если в тексте Лев 16 есть 2 разных объекта: жертвенник во Святое и кадильница с углями, приносимая во Святое Святых, то в Евр 9 есть только один объект для курения — 6"ищатг|рюу.
32 Haran M. Op. cit. P. 220.
33 Attridge H. W. Op. cit. P. 184, 245-252. Дэвидсон, однако, доказывает, что в гл. 6 речь идет об инаугурации святилища, а не о Дне искупления, хотя и соглашается, что речь идет о вхождении во Святое Святых (см.: Davidson R. M. Inauguration or Day ofAtonement? A Response to Norman Young's 'Old Testament Background to Hebrews 6:19-20 Revisited' // Andrews University Seminary Studies. 2002. Vol. 40, No. 1. P. 69-88).
34 Mason E. F. Op. cit. P. 17, 38-39.
35 Чёрч описывает проблему, связанную с фразой töv âYÎMV... xai Tfjç oxr|vflç Tfjç â^r|0ivfiç (Евр 8. 2), в которой понимание функции союза «и» может означать либо что «святилище» (töv âYÎMV) и «скиния истинная» (Tfç oxnvfç Tfç â^nôivfç) это одно и то же, либо два отделения святилища. Рассматривая аргументы, он приходит к выводу, что речь об одном святилище, и в тексте нет аргументов, подтверждающих двухчастную структуру святилища в Евр (Church Ph. Op. cit. P. 401-404, 421).
Особенности сакрального пространства в Послании к Евреям
Сравнение структуры святилища со структурой Храма
В Послании к Евреям небесное святилище имеет существенные отличия от структуры израильского святилища, описанной выше. Во-первых, оно не структурировано: всё святилище представляет собой центр, в котором находится престол Божий и где вечно пребывает Христос, единственно истинный Первосвященник36. Во-вторых, автор Послания ничего не говорит о каких-либо элементах самого святилища, воспринимая его как «самое небо» (9. 24) и как нечто действительно реальное (8. 2), в отличие от земного святилища, которое было только образом и тенью (8. 5; 9. 24). В-третьих, в это небесное святилище, в самое присутствие Божье (4. 16; 6. 18—20), имеют доступ надеждой (6. 18—20) посредством крови Христа с искренностью, с верой, совершив очищение своих сердец, все верующие (10. 19-23).
Изменение структуры сакрального пространства
Из текста Послания видно, что автор показывает нам изменение структуры сакрального пространства и доступа в него.
Во-первых, центр сакрального пространства — это не рукотворное земное святилище, а истинное святилище на небе (8. 1-2), то есть место реального присутствия Божьего. Для автора текста нет никакой надобности в символах, обозначающих присутствие Божье, потому что благодаря служению Христа можно попасть в это присутствие непосредственно, а не опосредованно.
Во-вторых, это пространство не структурировано по мере отдаления от центра. То есть существует пространство сакральное, небесное святилище, и про-фанное — весь остальной мир.
В-третьих, автор Послания, таким образом, описывает небесное святилище, что оно включает в себя различные элементы служения Христа: Его жертва, совершенное Им искупление, Его ходатайственное служение, Его царственное положение. Добивается он этого путем использования языка Дня Искупления для описания служения Христа, а также с помощью аналогии Святое Святых с небесным святилищем, включив в элементы Святое Святых ковчег и жертвенник курения. Тем самым идея святилища (а через него и всего сакрального пространства) сходится к личности самого Христа37.
36 Mason T. F. Op. cit. P. 39.
37 В этой связи приход верующих в небесное святилище можно сравнить с идеей пребывания во Христе (или единства со Христом), которая присутствует имплицитно в самом тексте Послания (2. 11-12; 6. 4-6; 10. 14-17), а также проходит через другие тексты Нового Завета (Ин 6. 56; 15. 4-7; 17. 21-26; Рим 6. 11, 23; 8. 1-2; 12. 5; 1 Кор 1. 30; 15. 22; 2 Кор 5. 17; Гал 2. 20; 3. 28; 6. 15; Еф 2. 13; Флп 2. 5; 1 Тим 1. 16 и др. Фраза «во Христе» (êv Хрютй) встречается в посланиях Павлова корпуса 72 раза и три раза в 1 Пет. Подробнее об идее пребывания во Христе в богословии Павла и в Иоанновом корпусе: Лэдд Д. Богословие Нового Завета / пер. с англ. СПб., 2003. С. 342-343, 442-443, 556-558, 703-704). Особенно стоит обратить внимание на текст Еф 2. 6: «...и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе...», где сочетается идея пребывания во Христе, и идея нахождения на небесах в настоящем времени.
В-четвертых, в Послании показано, что верующие теперь могут надеждой через очищение приходить в присутствие Божье в небесное святилище (6. 18—20) благодаря совершённому Христом38. Таким образом, сакральное пространство через веру, очищение и послушание включает в себя и всех тех, кто находится на земле и поклоняется Христу как своему Царю и Первосвященнику. Тем самым оказывается, что никакие святилища на земле уже не важны, потому что, как доказывает автор произведения, земное служение потеряло свой смысл и было отменено (10. 8—9), и есть святилище на небе, в котором каждый искренне верующий уже пребывает. Более того, для тех, для кого земное святилище, принесение даров и жертв остается важным, путь в небесное святилище к престолу Христа остается закрытым (9. 8—10).
В идее небесного святилища у автора Послания явно видно доведение до логического максимума самой идеи сакрального пространства, поскольку со степенью сакральности повышается степень «реальности» для верующего этого места39, и тем самым единственно реальным становится место, где присутствие Божества максимально. Можно даже сказать, что небесное святилище — это и есть Бог и то пространство, которое Он создает собой на месте своего обитания40. Это обитание, в свою очередь, не только физическое, но и духовное.
Идея сакрального пространства тем самым переносится на иной уровень, духовный. В связи с этим совершенно понятна логика автора Послания, говорящего об отмене ритуалов тем, что сделал Христос: в его картине сакрального акцент переносится с видимых ритуальных действий в земном храме на невидимое вхождение человека в храм небесный. Именно поэтому в Послании такой акцент уделяется вере41, с помощью которой это и становится возможным в жизни каждого верующего.
38 Эсхатологическое видение автора Послания довольно сложное и требует отдельного исследования. Тем не менее можно увидеть, что автор совмещает, с одной стороны, элементы реализованной эсхатологии, показанные в образе вхождения верующих в присутствие Божье в небесное святилище (6. 18—20, 10. 19—23), в образе воцарения Христа (1. 3, 8; 8. 1. 12) и в совершившемся приходе верующих «к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму» (12. 22) и, с другой стороны, размышления о будущем покое (4. 9—11), втором пришествии Христа (9. 28; 10. 37), будущей победе над врагами (10. 13), будущем воздаянии (10. 35; 11. 40), будущем городе (13. 14). Хотя отношения этих двух позиций сложны, нельзя говорить о том, что наличие у автора текста эсхатологических воззрений, относящихся к будущему, противоречит его идеям реализованной эсхатологии, выраженной в образе совершающегося вхождения во святилище.
39 Элиаде М. Священное и мирское / Пер с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. М., 1994. С. 22.
40 Через идею сакрального пространства, видную в тексте Послания к Евреям, можно также утверждать, что Христос однозначно понимается автором как Бог, что может служить еще одним аргументом в пользу понимания божественности природы Христа у автора Послания. О других аргументах см., напр.: Lindars. Op. cit. P. 29—35, 41—42.
41 О важности темы веры для теологии Послания см.: Lindars B. Op. cit. P. 108—112; Лэдд Д. Указ. соч. С. 667-669.
Связь понимания сакрального пространства с другими новозаветными идеями
Подобная картина сакрального пространства перекликается с несколькими новозаветными идеями.
Во-первых, это идея священства всех верующих (1 Пет 2. 9). Каждый верующий во Христа становится частью царственного священства, то есть такого священства, которое принадлежит только самому Христу, как священнику по чину Мелхиседека (Евр 5. 6, 10; 6. 20; 7. 1-27).
Во-вторых, это идея тел верующих людей как храма, в силу обитания в них Святого Духа (1 Кор 6. 19).
В-третьих, это идея Царства Божьего в проповеди Иисуса, которое имеет измерение не только будущего, но и настоящего, и постепенно распространяется благодаря действиям Церкви Христа42.
В-четвертых, это идея храма в книге Откровение43, где показано, как в финале всех событий земной истории люди приходят в личное присутствие Божье, и храм как некий институт или место исчезает, поскольку «Господь Бог храм его и Агнец» (Откр 21. 22), то есть показано окончательное исчезновение любых барьеров между людьми и Богом, и сакральное пространство теперь распространилось на весь мир44.
В-пятых, это идея поклонения Богу «в духе и истине» (Ин 4. 23-24), которая была озвучена Иисусом в ответ на вопрос о месте поклонения (Ин 4. 19-20).
Заключение
Изменение представлений о сакральном пространстве в Послании к Евреям
В картине сакрального пространства Послания к Евреям, показанной через образ небесного святилища, мы видим изменение типичных для культуры раннего иудаизма представлений о сакральном пространстве45 под влиянием традиции Иисуса. Не отказываясь от важнейшего для культуры иудаизма концепта
42 Caragounis C. C. Царство Божье / Царство Небесное // Словарь Нового Завета. Т. 1: Иисус и Евангелия / под ред. Дж. Грина, С. Макнайта, Г. Маршалла. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. С. 725—730; Мецгер Б. М. Новый Завет: Контекст, формирование, содержание / Пер. с англ. М., 2013. С. 161-164.
43 Мотиву храма к Откровении полностью посвящены работы Spatafora A. From the temple of God to God as the temple: A biblical theological study of the temple in the book of Revelation // Testi Gregoriana. Serie Teologia. Roma: Gregorian University Press, 1997. Vol. 27; Stevenson G. Power and Place: Temple and Identity in the Book of Revelation. Berlin; N. Y., 2001.
44 Beale G. K. A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New. Grand Rapids, MI: BakerAcademic, 2011. P. 639-640. Он обобщает всю историю святилища в Библии, говоря, что в окончательном Божьем присутствии, наполняющем всю землю и небо, а ранее ограниченном Израильским храмом и Церковью, будет окончательно осуществлена эсхатологическая цель храма в Эдеме — господство над всем творением.
45 Помимо ветхозаветных представлений, показанных в: Haran M. Op. cit. P. 175-188, эта градация видна в представлениях о храме иудейских псевдоэпиграфических апокалипсисов. Их обзоры: Spatafora А. Op. cit. P. 63-86; Stevenson G. Op. cit. P. 183-213.
Храма, автор текста кардинально его переосмысляет. Земной храм с его градацией от наиболее священного к профанному и с акцентом на правильное совершение ритуала заменяется идеей небесного святилища, в котором пребывает сам Бог и Христос и в которое имеют доступ все верующие, будучи частью Царства Божьего, царственным священством. В идею небесного святилища автор Послания включает все важнейшие элементы служения Христа, что становится возможным благодаря типологическому переосмыслению Святое Святых земного храма как образа небесного служения Христа, соотношению сути служения Христа с библейским Днем Искупления и помещению во Святое Святых не только ковчега, символизирующего славу Божью и Божье правление, но и жертвенника курения (или кадильницы для курения в отсутствии жертвенника), символизирующего ходатайственное служение первосвященника.
Как члены Царства Божьего или тела Христа (Лк 17. 21; Рим 12. 5; 1 Кор 12. 27; Кол 1. 24), верующие также являются «храмом» (1 Кор 3. 16—17; 2 Кор 6. 16), то есть продолжают сакральное пространство. Таким образом, видно, как идея сакрального пространства в новозаветной литературе претерпевает преобразование и переносится с физического преимущественно на духовный уровень, усиливая значение индивидуальной веры и «поклонения в духе и истине» (Ин 4. 23— 24). Условием вхождения в сакральное пространство становится вера человека (Деян 15. 9; 26. 18; Евр 10. 22; Рим 5. 1—2; Еф 3. 17), соблюдение заповедей Христа (Ин 14. 15; 15. 10—17; 1 Ин 2. 3—8; 5. 2—3; 2 Пет 3. 2; 1 Кор 7. 19; 1 Тим 6. 14) и очищение сердца (Евр 10. 22), которое совершается через совместное богослужение, совершение добрых дел и духовные практики (Евр 10. 23—25).
Тем самым Послание к Евреям по-своему демонстрирует, что «евангельская керигма предполагает принципиально новую феноменологию сакрального пространства»46, и открывает новые грани понимания идеи священного в христианской культуре I в. Показанное текстом Послания переосмысление отношения к сакральному пространству в христологическом ключе, а также уверенность каждого верующего в своем особом положении через идею царственного священства позволили христианству стремительно распространяться в эпоху поздней Античности, не будучи привязанным к каким-либо священным местам, а также позволили христианству относительно безболезненно пережить разрушение Иерусалимского храма и разрыв с иудаизмом.
На примере исследования представлений автора рассмотренного текста о сакральном пространстве видно, что религиозная культура в периоды становления религиозной мысли или существенных преобразований может переосмыслять идею Храма как воплощения сакрального пространства, при этом неизменно оставаясь внутри «храмового сознания». В структуре и функциях Храма отражаются онтологические, сотериологические, эсхатологические и этические представления автора текста. Тем самым, исследуя изменения в восприятии сакрального пространства, можно проследить изменения в мышлении людей.
Изменение представлений о сакральном пространстве в Послании к Евреям, показанное в статье, демонстрирует перенос истинной реальности за пре-
46 Ванеян С. С. Указ. соч. С. 220.
делы земного, в «отсутствующее присутствие»47 небесного невидимого, но по-настоящему реального храма (Евр 8. 2); полностью христоцентричные представления о спасении; стремление к эсхатологическому исчезновению границ между божественным и человеческим; а также важность веры и христианского образа жизни для вхождения во святилище.
Ключевые слова: сакральное пространство, Послание к Евреям, святилище, структура святилища, небесный храм, небесное святилище, жертвенник курения, первосвященство Христа, культура иудаизма I в., христианство I в., христология.
Список литературы
Браун Р. Введение в Новый Завет / пер. с англ. М., 2007. Т. 2.
Ванеян С. С. Храм и Грааль в западном Средневековье // Храм земной и небесный /
сост., предисловие Ш. М. Шукурова. М., 2004. С. 201-310. Гатри Д. Введение в Новый Завет / пер. с англ.; предисл. Н. А. Александренко. Одесса, 1996.
Домбраускене Г. Н. Религиозная символика в иеротопии протестантизма // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2013. № 3 (53). С. 223227.
Забияко А. П. Сакральное // Культурология: Энциклопедия: в 2 т. М., 2007. Т. 2. С. 440. Квливидзе Н. В. Великий Архиерей Иисус Христос // Православная энциклопедия / под
ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М., 2004. Т. VII. С. 451-452. Лидов А. М. Иеротопия: Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования // Иеротопия: Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. М., 2006. С. 9-31. Лэдд Д. Богословие Нового Завета / пер. с англ. СПб., 2003.
Мецгер Б. М. Новый Завет: Контекст, формирование, содержание / пер. с англ. М., 2013.
Покорны П., Геккель У. Введение в Новый Завет: Обзор литературы и богословия Нового
Завета / пер. с нем. М., 2012. Райт Н. Т. Послание к Евреям: Популярный комментарий. М., 2008. Топоров В. Н. Пространство // Мифы народов мира: Энциклопедия: в 2 т. М., 1997. Т. 2: К-Я. С. 340-342.
Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные
крестятся справа налево, а католики — слева направо? М., 2004. Шукуров Ш. Храм умер? Введение в проблемы храмового сознания // Храм земной и небесный / сост., предисловие Ш. М. Шукурова. М., 2004. С. 5-21. Элиаде М. Священное и мирское / пер с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994.
Attridge H. W. A Commentary on the Epistle to the Hebrews // Hermeneia. Philadelphia, 1989. Beale G. K. A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the
New. Grand Rapids, 2011. Caragounis C. C. Царство Божье/ Царство Небесное // Словарь Нового Завета. Т. 1: Иисус
и Евангелия / под ред. Дж. Грина, С. Макнайта, Г. Маршалла. М., 2010. С. 723-735. Church Ph. Hebrews and the Temple: Attitudes to the Temple in Second Temple Judaism and in Hebrews // Novum Testamentum, Supplements. Leiden, 2017.
47 Шукуров Ш. М. Указ. соч. С. 7.
Cortez F. "The Anchor of the Soul that Enters Within The Veil": The Ascension of the "Son" in the Letter to the Hebrews. Berrien Springs, 2008.
Davidson R. M. Inauguration or Day of Atonement? A Response to Norman Young's 'Old Testament Background to Hebrews 6:19-20 Revisited' // Andrews University Seminary Studies. 2002. Vol. 40, No. 1. P. 69-88.
Ellingworth P. The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text // New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids, 1993.
Gane R. E. Re-opening the Katapetasma ("Veil") in Hebrews 6:19 // Andrews University Seminary Studies. 2000. Vol. 38, No. 1. P. 5-8.
Haran M. Temples and Temple-Service in Ancient Israel: An Inquiry into Biblical Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School. Winona Lake, 1985.
Hays J. D. The Temple and the Tabernacle: A Study of God's Dwelling Places from Genesis to Revelation. Grand Rapids, 2016.
Laansma J. C. Hebrews: Yesterday, Today, and Future; An Illustrative Survey, Diagnosis, Prescription // Christology, Hermeneutics, and Hebrews: Profiles from the History of Interpretation / ed. by Jon C. Laansma and Daniel J. Treier. New York, 2012. P. 1-32.
Lane W. L. Евреям, Послание к // Словарь Нового Завета. Т.2: Мир Нового Завета / под ред. К. Эванса, Р. Мартина и Д. Рейда. М., 2010. С. 233-245.
Lindars B. The Theology of the Letter to the Hebrews // New Testament Theology. Cambridge, 1991.
Mason E. F. "You Are a Priest Forever": Second Temple Jewish Messianism and the Priestly Christology of the Epistle to the Hebrews // Studies on the Texts of the Desert of Judah. Leiden, 2008. Vol.74.
Procksch O. ауюд — äYiüZra — äYiaa^ög — äYiöxng — äYiraYÜvn // Theological Dictionary of the New Testament / Ed. by G. Kittel. Translator and Editor G. W. Bromiley. Grand Rapids, 1968. Vol. I: А-Г. P. 88-115.
Robertson A. T. A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research. Nashville, 1934.
Salom A. P. Ta Hagia in the Epistle to the Hebrews // Andrews University Seminary Studies. 1967. No. 5.1. P.59-70.
Spatafora A. From the temple of God to God as the temple: A biblical theological study of the temple in the book of Revelation // Testi Gregoriana. Serie Teologia. Roma, 1997. Vol. 27.
Stevenson G. Power and Place: Temple and Identity in the Book of Revelation. Berlin, New York, 2001.
Westerholm S. Чистое и нечистое // Словарь Нового Завета. Т. 1: Иисус и Евангелия / под ред. Дж. Грина, С. Макнайта, Г. Маршалла. М., 2010. С. 738-744.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2019. Vol. 82. P. 77-93
DOI: 10.15382/sturI201982.77-93
Sergey Davidoglu, postgraduate student (PhD student), Center for the Study of Religions, Russian State University for the Humanities 6 Miusskaya Sq., 125993, Moscow, Russian Federation mail@davidoglu.ru
ORCID: 0000-0003-1484-0425
Modification in the Understanding of the Sacred Space in the Epistle to the Hebrews
S. Davidoglu
Abstract: This article examines the structure of the heavenly sanctuary presented in the Epistle to the Hebrews and its difference from the structure of the Old Testament temple. It also shows how this picture of the sanctuary demonstrates the change in the idea of the author of the Epistle about the sacred space compared with ideas that were typical of the culture of Judaism of the 1st century. It also gives a characterisation of the sacred space as a cultural phenomenon, of Old Testament ideas about the sacred space as well as how these ideas reflected in the temple structure. The sacred space in Judaist culture is understood in its connection with the presence of God and has gradations as to the degree of distance from God. The article also looks at the terminology of the sanctuary in the Epistle to the Hebrews and its distinctive features seen in the text. Among the main features are the following: typological connection of sancta sanctorum of the earthly temple with the entire heavenly sanctuary; transfer of the altar of incense to the sancta sactorum, which was theologically interpreted in the framework of this typology; monolithic character of the heavenly sanctuary; its spiritual nature; the reflection of the whole ministry of Jesus Christ in the idea of the heavenly sanctuary, with the opportunity of access for all the faithful. This shows the transformation of the idea of the author of the Epistle about the sacred space compared with those generally accepted in Judaism of the 1st century, this transformation being influenced by Jesus. Because of the concept of the heavenly sanctuary, the idea of the sacred space is being transferred to a different level, moving the emphasis from observing the rite to man's faith, which influenced all the subsequent development of Christian theology and culture.
Keywords: sacred space, Epistle to the Hebrews, sanctuary, structure of the sanctuary, heavenly temple, celestial temple, heavenly sanctuary, altar of incense, High Priesthood of Christ, Judaic culture of 1st century AD, Christianity of 1st century AD, Christology.
References
Attridge H. (1989) "A Commentary on the Epistle to the Hebrews", in Hermeneia. Philadelphia.
Beale G. (2011) A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New. Grand Rapids.
Brown R. (2007) Vvedenie v Novyi Zavet [An Introduction to the New Testament]. Vol. 2. Moscow (Russian translation).
Church Ph. (2017) "Hebrews and the Temple: Attitudes to the Temple in Second Temple Judaism and in Hebrews", in Novum Testamentum, Supplements. Leiden.
Cortez F. (2008) "The Anchor of the Soul that Enters Within The Veil": The Ascension of the "Son" in the Letter to the Hebrews. Berrien Springs.
Davidson R. (2002) "Inauguration or Day of Atonement? A Response to Norman Young's Old Testament Background to Hebrews 6: 19—20 Revisited". Andrews University Seminary Studies, vol. 40, no 1, pp. 69-88.
Dombrauskene G. (2013) "Religioznaia simvolika v ierotopii protestantizma" [Religios Symbols in Hierotopia of Protestantism]. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv, vol. 3 (53), pp. 223-227 (in Russian).
Eliade M. (1994) Sviashchennoe i mirskoe [The Sacred and the Mundane]. Moscow (Russian translation).
Ellingworth P. (1993) "The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text", in New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids.
Gane R. (2000) "Re-opening the Katapetasma ("Veil") in Hebrews 6:19". Andrews University Seminary Studies, vol. 38, no 1, pp. 5-8.
Guthree D. (1996) Vvedenie v Novyi Zavet [New Testament Introduction]. Odessa (Russian translation).
Haran M. (1985) Temples and Temple-Service in Ancient Israel: An Inquiry into Biblical Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School. Winona Lake.
Hays J. (2016) The Temple and the Tabernacle: A Study of God's Dwelling Places from Genesis to Revelation. Grand Rapids.
Kvlividze N. (2004) "Velikii Arkhierei Iisus Khristos" [Great Archpriest Jesus Christ], in Pravoslavnaia entsiklopediia [Orthodox Encyclopaedia]. Vol. 7, pp. 451-452 (in Russian).
Ladd D. (2003) Bogoslovie Novogo Zaveta [New Testament Theology]. St Petersburg (Russian translation).
Laansma J. (2012) "Hebrews: Yesterday, Today, and Future; An Illustrative Survey, Diagnosis, Prescription", in J. Laansma, D. Treier (eds.) Christology, Hermeneutics, and Hebrews: Profiles from the History of Interpretation. New York. Pp. 1—32.
Lidov A. (2006) "Ierotopiia: Sozdanie sakral'nykh prostranstv kak vid tvorchestva i predmet istoricheskogo issledovaniia" [Hierotopia. Creation of Sacred Spaces as Type ofArt and Object of Historical Study], in Ierotopiia: Sozdanie sakral'nykh prostranstv v Vizantii i Drevnei Rusi [Hierotopia: Creation of Sacred Spaces in Byzntium and Ancient Rus']. Moscow. Pp. 9-31 (in Russian).
Lindars B. (1991) "The Theology of the Letter to the Hebrews", in New Testament Theology. Cambridge.
Mason E. (2008) "You Are a Priest Forever": Second Temple Jewish Messianism and the Priestly Christology of the Epistle to the Hebrews", in Studies on the Texts of the Desert of Judah. Vol. 74. Leiden.
Metzger B. (1965) Novyi Zavet: Kontekst, formirovanie, soderzhanie [The New Testament: Its Background, Growth and Content]. Moscow (Russian translation 2013).
Pokorny P., Heckel U. (2012) Vvedenie v Novyi Zavet [Einleitung in das Neue Testament]. Moscow (Russian translation).
Procksch O. (1968) "ayiog — ayi^Zm — aYiaa^6g — aYi6xng — aYimY^vn", in G. Kittel, G. Bro-miley (eds.) Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids, vol. 1, pp. 88—115.
Rait N. (2008) Poslanie k Evreiam: Populiarnyi kommentarii [Epistle to the Hebrews: Simple Commentary]. Moscow (in Russian).
Robertson A. (1934) A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research. Nashville.
Salom A. (1967) "Ta Hagia in the Epistle to the Hebrews". Andrews University Seminary Studies, vol. 5, pp. 59-70.
Shukurov Sh. (2004) "Khram umer? Vvedenie v problemy khramovogo soznaniia" [Has the Temple Died? Introduction to the Issues in Temple Mentality], in Sh. Shokurov (ed.) Khram zemnoi i nebesnyi [The Temple Earthly and Celestial]. Moscow, pp. 5-21 (in Russian).
Spatafora A. (1997) "From the Temple of God to God as the Temple: A Biblical Theological Study of the Temple in the Book of Revelation", in Testi Gregoriana. Serie Teologia, vol. 27. Roma.
Stevenson G. (2001) Power and Place: Temple and Identity in the Book of Revelation. Berlin; New York.
Toporov V. (1997) "Prostranstvo" [Space], in Mify narodov mira: Entsiklopediia [Myths of the World: Encyclopaedia]. Moscow, vol. 2, pp. 340-342 (in Russian).
Uspenskii B. (2004) Krestnoe znamenie i sakral'noeprostranstvo: Pochemupravoslavnye krestiatsia sprava nalevo, a katoliki — sleva napravo? [Sign of the Cross and Sacred Space: Why the Orthodox Cross themselves Right to Left and Catholics Left to Right]. Moscow (in Russian).
Vaneian S. (2004) "Khram i Graal' v zapadnom Srednevekov'e" [Temple and Graal in Western Middle Ages], in Sh. Shokurov (ed.) Khram zemnoi i nebesnyi [The Temple Earthly and Celestial]. Moscow, pp. 201-310 (in Russian).
Zabiiako A. (2007) "Sakral'noe" [The Sacred], in Kul'turologiia: Entsiklopediia [Culturology: Encyclopaedia]. Vol. 2, s. 440 (in Russian).
