CC BY
12
Красильникова Е. И. Издания алтайских сказок и героических сказаний в контексте конструирования советской политики памяти 1920—1980-х годов / Е. И. Красильникова, И. А. Вальдман, И. С. Трояк // Научный диалог. — 2021. — № 11. — С. 235—253. — DOI: 10.24224/2227-1295-2021-11-235-253.
Krasilnikova, E. I., Valdman, I. A., Troyak, I. S. (2021). Publications of Altai Fairy Tales and Heroic Legends in Context of Construction of 1920—1980s Soviet Politics of Memory. Nauchnyi dialog, 11: 235-253. DOI: 10.24224/2227-1295-2021-11-м. (In Russ.).
^»SCIENCE I ERIHJUk i;™,;,,™
ИВИАИУ.И11
Журнал включен в Перечень ВАК
DOI: 10.24224/2227-1295-2021-11-235-253
Издания алтайских сказок Publications of Altai Fairy Tales
и героических сказаний and Heroic Legends in Context
в контексте конструирования of Construction of 1920—1980s
советской политики памяти Soviet Politics of Memory
1920—1980-х годов
Красильникова Екатерина Ивановна 1 Ekaterina I. Krasilnikova 1
orcid.org/0000-0003-0014-0655 orcid.org/0000-0003-0014-0655
доктор исторических наук, Doctor of History, Leading Researcher
ведущий научный сотрудник [email protected]
Igor A. Valdman 2
Вальдман Игорь Александрович 2 orcid.org/0000-0002-3225-6444
orcid.org/0000-0002-3225-6444 PhD in Philosophy, Associate Professor
кандидат философских наук, доцент [email protected]
Irina S. Troyak 3
Трояк Ирина Сергеевна 3 orcid.org/0000-0002-3325-4280
orcid.org/0000-0002-3325-4280 PhD in History
кандидат исторических наук Senior Researcher
старший научный сотрудник [email protected]
1 Тобольская комплексная научная станция 1 Tobolsk complex scientific station
Уральского отделения Российской академии наук of the Ural Branch of the Russian
(Тобольск, Россия) Academy of Sciences
2 Сибирский институт управления — филиал (Tobolsk, Russia)
Российской академии народного хозяйства и 2 Siberian Institute of Management —
государственной службы при Президенте РФ a Branch of The Russian Presidential Academy
(Новосибирск, Россия) of National Economy and Public Administration
3 Государственная публичная (Novosibirsk, Russia)
научно-техническая библиотека Сибирского 3 State Public Scientific and Technical Library
отделения Российской академии наук of the Siberian Branch
(Новосибирск, Россия) of the Russian Academy of Sciences
© Красильников Е. И., Вальдман И. А., Трояк И. С., 2021
оригинальные статьи
Аннотация:
Подготовка изданий алтайских сказок и героических сказаний в 1920—1980-х годах изучается в контексте советской политики памяти. Уделяется внимание участию в создании сборников алтайских сказок носителей фольклорных традиций, фольклористов, переводчиков, писателей, поэтов и редакторов. Охарактеризована специфика их деятельности на разных этапах. Актуальность исследования обусловлена возрастанием научного и общественного интереса к устному народному творчеству в связи с формированием и развитием культурной памяти народов России как основы социальных идентичностей. Новизна исследования видится в том, что выпуск изданий алтайских народных сказок и героических сказаний, собранных, обработанных и опубликованных в советское время, рассматривается как средство формирования культурной памяти алтайцев и других народов нашей страны об историческом прошлом Горного Алтая. Приводятся примеры изменений, которые вносились в содержание некоторых произведений в связи со сменой установок национальной политики. Авторы отмечают, что алтайские сказки, публикации которых испытали серьезное воздействие государственной политики памяти, стали скорее достоянием книжной культуры, нежели живой традиции устного народного творчества. Показано, что в позднесоветский и ранний постсоветский периоды книжные издания сказок стали в массовом сознании восприниматься как значимый источник по интерпретации исторического прошлого алтайского этноса.
Ключевые слова:
Алтайские сказки; алтайские героические сказания; политика памяти; история книгоиздания Сибири; советский период.
ORIGINAL ARTICLES
Abstract:
The issue of Altai fairy tales and heroic legends in the context of the 1920—1980s Soviet politics of memory is considered. Attention is paid to the participation of carriers of folklore traditions, folklorists, translators, writers, poets and editors in the creation of collections of Altai fairy tales. The specificity of their activities at different historical stages is characterized. The relevance of the study is due to the growing scientific and public interest in oral folk art in connection with the formation and development of the cultural memory of the peoples of Russia as the basis of social identities. The novelty of the research is seen in the fact that the publication of editions of Altai folk tales and heroic legends, collected, processed and published in Soviet times, is considered as a means of forming the cultural memory of Altai and other peoples of our country about the historical past of Altai Mountains. The authors note that Altai fairy tales, the publications of which have experienced a serious impact of the state politics of memory, have become the property of book culture rather than a living tradition of oral folk art. It is shown that in the late Soviet and early post-Soviet periods, book editions of fairy tales in the mass consciousness began to be perceived as a significant source for the interpretation of the historical past of the Altai ethnos.
Key words:
Altai fairy tales; Altai heroic legends; the politics of memory; history of book publishing in Siberia; Soviet period.
УДК 94(47).084.3/.9+654.072.5:398.21(571Л5)"192/198"
Издания алтайских сказок и героических сказаний в контексте конструирования советской политики памяти 1920—1980-х годов
© Красильников Е. И., Вальдман И. А., Трояк И. С., 2021
1. Введение
Современная наука не теряет интереса к такому, казалось бы, хорошо изученному жанру фольклора, как сказка. В сказке сохраняется память о сакральных основах народной культуры: о религиозных и мифологических представлениях, в которых коренится историческое самосознание народа. Однако исследователи проблематики исторической памяти до сих пор мало обращали внимания на сказки как на источник ее формирования. Между тем на определённых исторических этапах сбор, литературная обработка и публикация сказочного фольклора рассматривались государством как значимая политико-идеологическая задача. Сборники сказок «живут» долго, их переиздают и передают от старших поколений младшим. Но их роль в формировании массовых представлений об историческом прошлом и исторической памяти остается мало осознаваемой. Этим обусловлена актуальность нашего исследования.
Обзоры изданий алтайских сказок и героических сказаний представлены в трудах ученых-фольклористов, изучавших историю их собирания и публикации [Демчинова, 2003; Казагачева, 2002; Суразаков, 1985; Алтайские героические сказания, 1997; Алтайские народные сказки, 2002]. Отдельных вопросов публикации произведений устного народного творчества алтайцев касались и книговеды [Николаева, 1990; Очерки ..., 2004, с. 100, 181, 368; Очерки ..., 2006, с. 72, 93—94, 333—334]. Целью данного исследования является характеристика изданий алтайских сказок и героических сказаний в контексте конструирования советской политики памяти 1920—1980-х годов, что никогда ранее не предпринималось исследователями изданий алтайских сказок. В задачи данной работы входит установление составителей сборников алтайских сказок и героических сказаний, а также характеристика их индивидуального вклада в развитие этого сегмента книжной культуры Сибири; выявление контекстов советской политики памяти, влиявшей на разных исторических этапах на процесс книгоиздания сказок и героических сказаний алтайцев; демонстрация примеров корректировки содержания алтайских сказок от издания к изданию под влиянием изменений в концепции советской политики памяти.
Сказка — это один из основных фольклорных жанров. Основным источником сказок являются мифы [Мелетинский, 2001, с. 48]. В сказках мифологические сюжеты могут не изменяться структурно или не изменять своих выразительных средств, но подвергаться деритуализации и утрачивать свое сакральное значение [Там же, с. 41]. Сказки выступают как профанное противопоставление мифам [Там же], но при этом и как их дополнение в культурно-исторической коммуникативной системе социума. В символическом универсуме традиционного общества мифологическое повествование служит легитимизации существующего социального порядка посредством отсылки к мифическим «событиям» как к прецедентам по отношению к действующим в современности социальным практикам. Актуальность таких прецедентов подтверждается их воспроизведением и переживанием как подлинной, сакрально значимой истории. В трансформирующихся обществах, в условиях политогенеза, а также создания и накопления письменно зафиксированных текстов документального, социально-нормативного и собственно исторического характера, подобная легитимация существующего порядка реализуется преимущественно средствами развивающейся политики памяти как способов и процесса идеологизации интерпретаций прошлого [Вальдман, 2015, с. 9—10; Красильникова и др., 2020, с. 49].
Обычно сказки воспринимаются как неисторические повествования. Однако сказки не только поддерживают культурно-историческую память социума, но, становясь объектом сбора, редактирования, нередко и сознательного конструирования и публикации, приобретают историчность локализованного во времени культурного артефакта и исторического памятника. Примеры советского времени показывают, как опубликованные сборники сказок могут становиться значимым источником «верной», с точки зрения государства, интерпретации исторического прошлого народа (этноса), как правило, не имевшего своей письменной истории.
Данное исследование проводилось с учетом имеющегося в научной литературе опыта изучения сказок в контексте политики памяти. Эти работы, выполненные в условиях ограниченности исторических источников, объединяет фиксация внимания на культуре социальных групп, ранее не выделявшихся в качестве самостоятельного субъекта исторического процесса и активно ищущих исторического, культурно-фольклорного обоснования собственной идентичности и оправдания их современных политических притязаний [ЛЬоиЬакт, 2017; ЛЬоиЬакт, 2019; Л^епй, 2010; Chudnovskaya et а1., 2020].
Основными источниками исследования послужили книжные издания текстов алтайских сказок и героических сказаний на русском языке, подготовленные и вышедшие в свет в 1920—1980-х годах в СССР. В круг источников не вошли книги на алтайском языке, сборники сказок разных народов,
а также результаты исследований фольклора, представленные в научных статьях и монографиях. Всего было выявлено 42 издания алтайских сказок и героических сказаний на русском языке и два издания с параллельными текстами на русском и алтайском. Наиболее плодотворными были 1960—1970-е годы, когда вышло более половины (22) из выявленных изданий.
2. Авторы и составители сборников сказок и героических сказаний алтайцев
История публикации алтайских народных сказок и героических сказаний началась на рубеже XIX и XX веков. Фольклор народов Горного Алтая вызывал интерес у ученых [Радлов, 1896], христианских миссионеров [Вербицкий, 1893], общественно-политических деятелей, активность которых была обусловлена ростом регионального самосознания [Никифоров, 1915]. Выбор информаторов и методы записи сказок и эпоса вызывали много критики у исследователей советского времени.
По сведениям писателя и журналиста С. Е. Кожевникова, глубоко погруженного в алтайскую тематику, с середины 1930-х годов, следуя установкам партии и правительства, за сбор фольклора взялись молодые писатели Ойротии, секретари партийных комитетов, комсомольцы, учителя и студенты [Алтайские сказки, 1937, с. 10]. Разумеется, качество собранных материалов было разным. Это движение возглавила группа литераторов, живших в Новосибирске и профессионально связанных с журналом «Сибирские огни»: все они были авторами этого журнала, некоторые из них входили в редакционную коллегию. Львиную долю работы выполнял П. В. Кучияк (1897—1943) — алтайский писатель, поэт, собиратель устного народного творчества алтайцев, внук знаменитого на Алтае сказителя Шонкора Шунекова, исполнитель сказок и героических сказаний (кайчи).
Благодаря творческому сотрудничеству П. В. Кучияка с А. Л. Гарф (1908—1997), московской писательницей и фольклористом, алтайские сказки получили широкую известность. В 1937 году во время поездки для сбора сказок Кучияк и Гарф фактически «открыли» и вскоре прославили пожилого, слепого сказителя Н. У Улагашева (1861—1946), со слов которого записали немало фольклорных произведений. Но эти тексты во многом являются импровизациями Кучияка, который чаще всего воспроизводил их по памяти, иногда заполняя пробелы фрагментами сказаний, слышанных от своей бабушки [Павел Кучияк, 1979, с. 139]. Итоговый вариант записи он всегда согласовывал с Улагашевым — и тот, как правило, оставался доволен. По воспоминаниям А. Л. Гарф, весьма смело обращался Кучияк и со сказками, когда насыщал их пословицами, прибаутками, поговорками, но не приукрашивал, а уточнял [Там же, с. 60]. Большинство обработанных
8
ACCFS5
ими сказок являются, скорее, произведениями по мотивам алтайского народного фольклора.
Автором предисловий и комментариев практически ко всем сборникам алтайских сказок, выходившим со второй половины 1930-х до начала 1960-х годов, был сибирский писатель А. Л. Коптелов (1903—1990), основной темой творчества которого был Горный Алтай. Большинство опубликованных в этот период произведений записал П. Кучияк. Им же был сделан подстрочный перевод с алтайского на русский язык, но перед тем, как выйти в свет, произведения претерпевали литературную обработку. Помимо А. Гарф, которая готовила к публикации тексты в первую очередь для детских изданий, над алтайскими сказками и героическими сказаниями работали новосибирские поэты и писатели И. А. Мухачев, Л. Н. Сейфу -лина, А. И. Смердов, Н. И. Титов, Е. Н. Березницкий и др.
В 1950-х годах к сбору алтайского фольклора с последующей его публикацией подключились ученые начавшего работу в 1952 году Горно-Алтайского НИИ истории, языка и литературы, прежде всего С. С. Суразаков (1926—1990) и С. С. Каташ (1925—2003). Записанные, литературно обработанные и снабженные вступительными статьями и комментариями тексты выпускались на алтайском языке в серии «Алтай баатырлар», которая выходит до сих пор. В 1963 году С. С. Суразаков записал на магнитную пленку эпос «Маадай-Кара» от сказителя А. Г. Калкина (1925—1998) [Кал-кин, 1973, с. 45]. В 1970—1980-е годы большую работу по сбору, изучению и публикации устного народного творчества алтайцев вел И. Б. Шинжин (род. В 1936), также являющийся народным сказителем (кайчи). Он подготовил к выпуску Х—XIII тома серии «Алтай баатырлар». В этот период отдельными изданиями с параллельными текстами на русском и алтайском языках вышли в свет произведения, записанные от потомственного сказителя Н. К. Ялатова (1927—2002).
3. Политико-идеологические контексты издания алтайских сказок и героических сказаний
В 1920-х годах авторы, изучавшие алтайский фольклор еще до революции, должны были обосновывать целесообразность издания подобных книг в изменившихся политико-идеологических условиях. Известный писатель, сибирский областник Г. А. Вяткин, составивший для детей сборник алтайских сказок в собственной литературной обработке, называл их «занимательным и здоровым материалом для чтения», поскольку «силе, мужеству, находчивости, изобретательности поют они хвалу» [Вяткин, 1926, с. 5]. После революции, разрушившей, по заявлениям советской пропаганды, «темницу народов», у таких авторов, как сибирские областники,
подвергавшихся в имперское время опале, появилась возможность открыто воспевать национально-региональное своеобразие «освобожденных народов». Посредством таких изданий выражался ответ государства на общественный запрос на установление социальной справедливости для всех групп населения полиэтничной страны. Однако традиционная религиозность в новых условиях не приветствовалась, поэтому Вяткин отдельно подчеркивал, что «исключил из них [из сказок] религиозно-мистический элемент, допустил местами иную интерпретацию», постаравшись сохранить художественные достоинства [Там же].
Отсутствие изданий алтайских сказок и героических сказаний в первой половине 1930-х годов объясняется радикализмом советской культурной революции с ее максималистским отрицанием народных традиций и «старых» культурных практик. В частности, против сказок выступала Н. К. Крупская, признававшая в детской литературе только реализм и прагматику [Маслинская, 2017, с. 175.] Советская культура этого времени ориентировалась прежде всего на пролетариат как строителя социализма, устремлявшегося не к сохранению национально-культурного разнообразия внутри страны, а к формированию универсалистски-пролетарской культуры социализма.
В этом смысле были показательны слова партийного функционера П. Я. Гордиенко, приведенные в предисловии к книге «Ойротия». Он критиковал все старые книги об истории и культуре Алтая, признавая их морально устаревшими. По его мнению, «старые сказки потеряли интерес для современной Ойротии». Гордиенко призывал советских писателей «противопоставить вымышленную патриархальную героику князей и ханов подлинному героизму, рождаемому пролетарской революцией» [Гордиенко, 1931, с. 5]. Подобное настроение объяснялось внутриполитическим контекстом укрепления вертикали власти на уровне государства и сопротивлением попыткам борьбы национальных политических элит и интеллигенции за расширение суверенитета и формирование национальных республик. Не случайно П. Я. Гордиенко цитировал одну из речей И. В. Сталина о необходимости «бороться с местным национализмом и обеспечить интернациональное воспитание народных масс» [Там же, с. 8].
Однако дальнейшую судьбу публикации произведений устного народного творчества решил Первый всесоюзный съезд советских писателей (1934 год), на котором выступил А. М. Горький, выразивший изменившуюся позицию властей в отношении культурных традиций народов СССР. Горький фактически реабилитировал народные сказки, вследствие чего был запущен процесс их интенсивного сбора, изучения и публикации. На этом этапе основным субъектом истории был признан уже не только про-
летариат, но весь народ, а прежде господствовавшие классы считались уже ликвидированными. В связи с ориентацией на так понимаемую «народность» в трактовке основного субъекта исторического процесса с ее противопоставлением ранее разрабатываемой в историописании событийной и письменной традиции высших классов понятно и обращение к сказочной фольклорной традиции как к проявлению архаической культурной «изна-чальности» народа без классовой дифференциации и его традиции, ранее легитимизирующей социальный порядок через отсылки к мифологическим прецедентам. С середины 1930-х годов официально считалось, что сказки бывают разными и до сих пор их лучшие образцы — те, что основаны на сюжетах о классовой борьбе, — фактически не собирались фольклористами и не печатались по идеологическим соображениям. В действительности же именно эта (якобы исконно развивавшаяся) тема роднит сказочное и эпическое наследие всех народов, а значит, роднит и сами народы, столетиями стремившиеся освободиться от угнетателей. Таким образом, тенденцией следующего этапа стали сбор, обработка и популяризация сказок и эпических сказаний, прославлявших героев-освободителей, выходцев из трудового народа. Сказки теперь осмыслялись в большей степени в интернациональном ключе, когда подчеркивалось скорее сходство и подобие сюжетов, нежели их этно-культурное своеобразие. На предыдущем этапе «социалистическое» трактовалось как «народное» (не-элитарное) в культуре любого этноса. И современная на тот момент «социалистическая» интерпретация общественных отношений и справедливости словно находила свое подтверждение в сказочных повествованиях как выражении такой не-элитарной рефлексии жизненного опыта. На новом же этапе идеологического развития, наоборот, сказки как проявления «народного» оправдывались в качестве «социалистического» по своей природе.
Эти условия стали благоприятными для выпуска в 1935 году алтайского эпоса «Когутэй», записанного еще в 1914 году от сказителя М. Ютканакова. Это был первый опыт научного изучения алтайского эпоса. В предисловии к изданию сообщалось, что из всего наследия Ютканакова для публикации была избрана «особая поэма-сказка» с главным героем-бедняком Когутэ-ем, которая давала возможность показать, что «как только бедняки оборачиваются против своих угнетателей, угнетатели гибнут» [Когутэй ..., 1935, с. 14]. Авторы этого издания еще довольно осторожно поясняли, что «алтайцы» — это условное обобщение, применяемое ко многим племенам, имеющим собственные традиции, в том числе сказочные и эпические [Там же].
В конце 1930-х годов началась публикация записанных П. Кучияком и обработанных совместно с А. Гарф алтайских сказок. Впервые несколько из них вышло в «Сибирских огнях» [Кучияк и др., 1937] — наиболее автори-
тетном и многотиражном литературном журнале региона, редакция которого активно участвовала в процессе формирования и пропаганды литератур коренных народов Сибири. В первую очередь были опубликованы сказки, в которых явно звучала тема классовой борьбы. В сборники для детей подобные сказки включались в значительно меньших количествах. Приоритет отдавался сказкам о животных и волшебным. В апреле 1938 года Новосибирское областное издательство выпустило книгу для детей «Сказки Алтая». Одновременно Гарф и Кучияк работали над сборником для «Детиздата», но в московское издательство на Кучияка пришел донос из Ойрот-Туры, и встал вопрос либо о расторжении договора, либо о снятии его имени с обложки книги. Издательство через А. Гарф пыталось получить подтверждение его благонадежности в виде характеристик от местного обкома ВКП(б), которые Кучияк собирать категорически отказывался и был готов отказаться от соавторства. Только усилия А. Гарф, обивавшей пороги разных инстанций, не позволили пропасть их общей работе. Книга «Алтайские сказки» вышла в конце 1939 года [Павел Кучияк, 1979, с. 160—171]. Впоследствии опубликованные в ней произведения вошли в многочисленные сборники сказок народов СССР, выпускались отдельными изданиями для детей, вошли в сборники «Ак-Чечек — Белый цветок» [Гарф и др., 1967] и «Танзаган — отец алтайцев» [Танзаган ..., 1978]. В доработанных А. Гарф вариантах книга «Алтайские сказки» выдержала еще 4 издания: по одному в Новосибирске (1952) и Барнауле (1955) и два в Москве (1966 и 1974).
Работа собирателя фольклора, как писал профессор МГУ, руководитель секции народного творчества СП СССР Ю. М. Соколов, должна была сочетаться «с общими задачами культурной революции . и проводиться в полном согласовании с местными партийными и комсомольскими организациями» [Соколов, 1935, с. 15]. В предисловии к «Алтайским сказкам», напечатанным в новосибирском издании 1937 года (в сборник вошли поэтические обработки записанных Кучияком сказок, выполненные сибирскими литераторами [Павел Кучияк, 1979, с. 168]), его автор С. Е. Кожевников заявил, что сказок о борьбе трудового народа с угнетателями в алтайском наследии половина. Причиной же того, что русскоязычные читатели не знают этих сказок, Кожевников назвал «великодержавные» взгляды их собирателей, обращавшихся к баям, которые приводили своих «придворных» сказителей. Говоря, что «в сказках — думы и чаяния простого народа, его вековая мечта и героическая борьба», Кожевников вольно обобщал алтайский народ, приписывая ему «вековое стремление освободиться от угнетателей-богачей». Такой ход мысли был обусловлен политической установкой формировать национальную по форме и социалистическую по содержанию культуру [Алтайские сказки, 1937, с. 26]. Идеологизация алтайского фоль-
8
ACCFS5
клора усиливалась на глазах. Автор предисловия книги 1940 года «Ойротские народные сказки» В. Вихлянцев заявлял, что сказок на тему классовой борьбы на Алтае большинство [Ойротские народные сказки, 1940, с. 5]. За этим стояла сталинская теория «нарастания классовой борьбы» по мере продвижения к социализму, в рамках которой развивалась мысль о сегодняшней классовой борьбе и победе в ней как об ответе на «исконную» мечту народа, выраженную в данном случае в сказках о борьбе с угнетателями.
В 1941 году в «Сибирских огнях» была напечатана биографическая статья А. Л. Коптелова об Н. У Улагашеве. В ней читателям объяснялось «новое значение» народных сказок: «На месте мечты и призыва народ увидел торжество победы» [Коптелов, 1941а, с. 128]. Любопытно, что Коп-телов припомнил П. Гордиенко, его слова о том, что «древние народные поэмы потеряли всякий и интерес и значение для современной Ойротии», назвав их автора «врагом народа» [Там же, с. 128]. Одновременно на алтайском языке вышла книга «Сказки: Ойротский народный эпос» с текстами записанных П. Кучияком от Н. У. Улагашева сказаний героического содержания [Улагашев, 1941]. Так, посредством книги грамотным алтайцам внушалось новое представление о классовом смысле алтайских сказок.
Контексты начавшейся Великой Отечественной войны требовали от популяризаторов алтайских сказок находить в них патриотическое и гуманистическое значение и широко пропагандировать его, что отразилось в статье А. Л. Коптелова «Ойротский героический эпос», где сообщалось, что в алтайских сказках «богатырь стоит на страже своего народа» [Коптелов, 1941б, с. 109]. А борьба с угнетателями, внутренними и внешними, понималась как главная задача богатыря, ставшего важным образом, использовавшимся для общепатриотической мобилизации и во время Холодной войны.
После Великой Отечественной войны публикация алтайских сказок и героических сказаний продолжилась. Алтайскому эпосу удалось избежать обвинений в реакционности в период кампании по борьбе с космополитизмом, в отличие от бурятского «Гэсэра» [Хамаганов, 1949], изучение и публикация которого возобновились только в 1953 году [Очерки ..., 2004, с. 267, с. 368]. Возможно, клеймо феодально-ханского эпоса миновало алтайские героические сказания благодаря статье авторитетнейшего этнографа, исследователя истории и культуры алтайцев Л. П. Потапова, опубликованной в журнале «Советская этнография» в 1949 году. Резко критикуя позиции Б. Я. Владимирцова и Н. К. Дмитриева, считавших героический эпос принадлежностью феодальной аристократии, Потапов подчеркивал «исключительно правильную» линию, проводимую А. Л. Коптеловым в предисловиях к сборникам Н. У. Улагашева, и развивал мысль о социальной и идейной сущности алтайского эпоса как глубоко народного [По-
8
ACCFS5
тапов, 1949а, с. 114—115]. В сокращенном варианте статья была вскоре напечатана в «Сибирских огнях» [Потапов, 1949Ь], при этом акцент в ней был сделан на упомянутых тезисах.
Таким образом, в 1950-х годах идеологическая тональность изданий устного народного творчества алтайцев осталась прежней. В 1950 году вышла книга «Алтын-Тууди», героиней которой была алтайская богатырша [Ал-тын-Тууди ..., 1950]. В 1936 году за работу над этим сказанием П. Кучияк был публично обвинен в буржуазном национализме в газете «Красная Ой-ротия». Тогда книга уже готовилась к печати в Ойрот-Туре, ее фрагменты даже передавались по радио областным радиокомитетом [Против ..., 1936, с. 2], но из-за критики была снята с издания (книга вышла на алтайском языке в 1941 году). Характеризуя в предисловии исторические контексты этого произведения, А. Л. Коптелов заявлял, что предлагаемая читателям поэма, «направленная против баев и шаманов, была своего рода запретным произведением» в прежние времена, поскольку в ней показаны тяжелая жизнь женщины — забитого существа, рабыни мужчины — и унизительные древние обычаи [Алтын-Тууди ..., 1950, с. 6]. Авторы предисловий к изданиям этого времени обобщали и резко негативизировали прошлое горного Алтая, заявляя, к примеру, что до революции алтайский народ жил на грани вымирания [Алтайская литература, 1955, с. 9], и поэтому «особой популярностью пользовались те произведения, в которых простые пастухи охотники, став богатырями, одерживали победу над злобными баями и жестокими ханами, освобождая народ от кабалы» [Там же, с. 12—13]. При этом критики обвиняли в фальсификации истории тех авторов (например, Н. А. Баскакова), которые пытались показать историческую связь культуры алтайцев с шаманизмом, манихейством и буддизмом, а в качестве прообразов фольклорных богатырей видели опоэтизированных иноземных завоевателей. «Вымиравшим» алтайцам приписывалось существование «своей», независимой культуры [Смородин, 1949, с. 136—137]. Таким образом, сказки воспринимались как часть народной культуры, но по-прежнему не рассматривались в связи с религией.
Политизация сказочных и эпических изданий начала ослабевать лишь в 1960-х—1970-х годах. Значимые исключения представляют собой издания героического эпического сказания «Маадай-Кара». В 1973 году оно было впервые опубликовано московским издательством «Наука» с подробным научным анализом содержания. В 1979, 1981 и 1983 годах последовали издания в Горно-Алтайске, Новосибирске и Москве, содержащие поэтический перевод, выполненный А. И. Плитченко. В обширном предисловии к первому изданию говорилось преимущественно о научном, познавательном и художественном интересе, который представляет собой «Маадай-Кара». Тема классовой борьбы характеризовалась как одна
8
ACCFS5
из многих тем эпоса, возникшая довольно поздно. Помещенная в издании 1979 года статья С. С. Суразакова об алтайском героическом эпосе развивала эту мысль. Исследователь показал «постепенное созревание темы борьбы народных масс за свободу и независимость от джунгарских ханов и князей от собственных феодалов» [Калкин, 1979, с. 240—241]. Однако и это издание демонстрирует все признаки влияния советской политики памяти, хотя и в смягченном виде по сравнению с предыдущим этапом: негативизацию старины, представление алтайцев как единого народа применительно к историческому прошлому [Там же, с. 248]. Заметно, что на этом этапе «классовость» постепенно замещалась неопределенной «народностью» или анахроничной темой этнической (национальной) общности и культуры, присущей именно таковой общности.
Примечательна также книга «Танзаган — отец алтайцев» (1978), в которой подводится своеобразный итог политико-идеологической работы «сказочников». Если в 1930-х—1940-х годах собиратели сказок демонстрировали живость бытования сказок и героических сказаний в устной форме [Калкин, 1973, с. 12], то авторам этого издания пришлось признать, что книга вытеснила старую традицию, сказки теперь скорее читали, чем рассказывали [Танзаган ..., 1978, с. 3]. Достоянием культурной памяти стали политизированные сказки и героические сказания, преимущественно сконструированные и широко растиражированные писателями-соцреалистами.
Большинство русскоязычных изданий алтайских сказок и героических сказаний, выпущенных в 1930—1950-х годах, были ориентированы на широкий круг читателей, но с 1960-х годов вектор постепенно сместился в сторону детской аудитории. Книги с данным читательским адресом в 1960— 1980-х годах составили более половины всех изданий алтайских сказок. Все больше выпускалось небольших по объему иллюстрированных книжек с одной или несколькими сказками для детей дошкольного и младшего школьного возраста. В 1960—1980-е годы на русском языке вышло 12 таких изданий и еще 3 сборника алтайских сказок книжного формата. Все это были, за редким исключением, произведения, записанные и обработанные А. Гарф и П. Кучияком. Данные тексты продолжают выпускаться до сих пор.
4. От сказки к сказке: метаморфозы содержания
Содержание изданных в советское время сказок нередко менялось под идеологическим воздействием и дорабатывалось литературным редактором стилистически. Так, одна и та же сказка, опубликованная под названиями «Синица и хлебное зерно» [Вяткин, 1926, с. 21—22] (в данной интерпретации сказка больше не публиковалась) и «Ячменное зерно» [Алтайская литература, 1955, с. 114—116; Сибирские сказки, 1964, с. 13—15], претерпела
8
ACCFS5
значительную литературную обработку (о сказке «Ячменное зерно» в издании 1964 года говорится, что она «написана А. Коптеловым по народным мотивам» [Сибирские сказки, 1964, с. 186]). Суть сказки в том, что, помогая голодающим из-за природных катаклизмов людям, синица приносит им зерно, после чего люди начинают выращивать хлеб и забывают о голоде. При этом в тексте 1926 года говорится об алтайском народе, избавлении его от голода благодаря возможности сеять хлеб, но оговаривается, что окончательное благоденствие наступит, когда не будет злого хана. Такая мораль вполне согласуется с задачами свершившейся революции. В варианте сказки, представленном А. Л. Коптеловым, национальность голодающего народа указана лишь в публикации 1955 года, в последующих изданиях она заменена на словосочетание «наши люди», хотя косвенно можно догадаться, что это коренное население некоторой горной области. Спасение и дальнейшее улучшение жизни этого народа происходит благодаря русским, давшим ячменное зерно, и решению перекочевать ближе к ним, чтобы научиться строить дома, косить сено, печь хлеб. Это изменение содержания можно объяснить влиянием государственной политики в сфере межнациональных отношений, а именно началом активной реализации в 1950-е годы курса на сближение наций при ведущей роли русского народа. Подтверждением служит и становившееся все более заметным снижение выпуска печатной продукции на национальных языках народов Сибири и Дальнего Востока [Очерки ..., 2002, с. 260; Очерки ..., 2006, с. 225]. Количество изданий сказок и героических сказаний на алтайском языке тоже сокращалось. Если в 1940—1950-е годы таких изданий было почти в три раза больше, чем на русском, то в последующие два десятилетия стало в 2,5 раза меньше.
Одной из наиболее публикуемых алтайских сказок является «Шелковая кисточка». Она была записана и обработана А. Гарф и П. Кучияком, есть во всех сборниках для детей и большинстве изданий для широкого круга, вышедших в 1960—1970-е годы. Интерес представляет изменение деталей в тексте этой сказки с течением времени. Для сравнения взяты тексты изданий 1937 года [Кучияк и др., 1937, с. 27—29], 1939 года [Гарф и др., 1939, с. 17—21], 1940 года [Шелковая кисточка, 1940, с. 3—20], 1964 года [Сибирские сказки, 1964, с. 16—19], 1967 года [Гарф, 1967, с. 61—68] и 1974 года [Гарф и др., 1974, с. 57—62]. Главной темой повествования является противостояние бедных людей каму (шаману) и хану, занимающим более высокое социальное положение.
Впервые сказка «Шелковая кисточка» была опубликована в 1937 году в журнале «Сибирские огни». Ее поэтическая версия, написанная Н. Титовым, включена в адресованное детям издание 1940 года. Эти тексты являются типичным примером социального заказа, в соответствии с канонами
8
ACCFS5
которого было принято описывать все, что имело отношение к досоветскому прошлому, исключительно в негативном ключе. Характеристики и эпитеты, которыми награждаются кам и хан, не оставляют никаких сомнений, что оба являются злейшими врагами простого народа, а обряд камлания выглядит дико и наводит ужас на людей. Заметим, что в версии 1937 года камлание описано очень тщательно и максимально реалистично (Кучияк был сыном шамана). Ни в одном из последующих изданий таких подробностей нет.
В изданиях 1939 и 1964 годов характеристика кама и камлания не содержит явных отрицательных черт. В начале сказки кам даже называется «мудрым», а его образ скорее символизирует старый, отживший уклад, но при этом сам кам не производит впечатление классового врага. У него есть слуги, но не рабы, как у другого персонажа — хана. Варианты текстов из изданий 1967 и 1974 годов отличаются от текстов 1939 и 1964 годов более проработанной литературной редакцией и увеличением описательных подробностей. В то же время заметны и сущностные отличия. Например, исчезает характеристика кама как мудрого, а начало обряда камлания показано как нечто пугающее. Рабами теперь названы слуги кама, а рабы хана превращаются в пастухов. Вполне возможно, что эти изменения были сделаны под влиянием очередной кампании по борьбе с религией в СССР.
5. Заключение
Алтайские сказки и героические сказания собирались и записывались еще до революции, но именно в советское время в силу идеологических причин и специфики государственной политики памяти эти произведения стали достоянием книжной культуры. Уже во второй половине 1930-х годов сказкам были приписаны универсальные смыслы отражения извечной классовой борьбы алтайского народа с внутренними, а затем и внешними врагами за свободу и социальную справедливость. Сказки были призваны формировать у детей и взрослых «правильное» представление о прошлом алтайского народа, которому со второй половины 1930-х годов приписывалось единство. Над книгами сказок трудились высоко квалифицированные специалисты — фольклористы и профессиональные литераторы. Сказочная традиция фактически конструировалась, подчиняясь изменчивым идеологическим задачам. Именно поэтому деятельность «сказочников», не точно выполнявших заказ государства, неоднократно жестко критиковалась. Однако стараниями этих людей алтайские сказки и героические сказания стали литературой и достоянием культурной памяти советского народа.
Отмеченное уменьшение числа изданий сказок и героических сказаний на алтайском языке с начала 1960-х годов было связано с произошедшими в конце 1950-х годов изменениями установок в национальной
8
ACCFS5
политике СССР. Взятый в этот период курс на сближение наций на деле означал их преимущественное слияние с русской культурой. Смена в тот же период читательского адреса изданий со взрослой на детскую аудиторию объясняется тем, что поставленные перед фольклористами в 1930-х годах актуальные политические задачи по формированию исторической памяти посредствам сказок среди коренного населения были выполнены. Дальнейшая публикация и изучение сказок осуществлялись в рамках научного осмысления, не предназначенного для широкого круга читателей.
Концу советского и раннему постсоветскому периодам были присущи черты архаизации общественного сознания. Одновременно шли процессы этно-административного дробления общего идеологического и культурного пространства. Накопление к этому моменту корпуса публикаций сказок и героических сказаний создавало предпосылки для конструирования на их основе массовых, а в ряде случаев и псевдонаучных представлений об утверждаемой этно-национальной общности и ее «уникальной» культуре как основной ценности. Такое обращение к подобным публикациям становилось одним из значимых источников по конструированию собственной этно-национальной «исторической традиционной культуры».
Источники
1. Алтайская литература. — Горно-Алтайск : Горно-алтайское книжное издательство, 1955. — 348 с.
2. Алтайские сказки. — Новосибирск : Новосибирское областное издательство, 1937. — 320 с.
3. Алтын-Тууди : Алтайский героический эпос. — Новосибирск : Новосибирское областное государственное издательство, 1950. — 108 с.
4. Вяткин Г. Алтайские сказки / Г. Вяткин. — Новониколаевск : Сибкрайиздат, 1926. — 39 с.
5. ГарфА. Л. Ак-Чечек — белый цветок. Алтайские сказки / А. Л. Гарф, П. В. Кучи-як. — Новосибирск, 1967. — 132 с.
6. Гарф А. Л. Алтайские сказки / А. Л. Гарф, П. В. Кучияк. — Москва ; Ленинград : Детиздат, 1939. — 96 с.
7. Гарф А. Л. Алтайские сказки / А. Л. Гарф, П. В. Кучияк. — Москва : Детская литература, 1974. — 159 с.
8. ГордиенкоП. Я. Ойротия : К 10-й годовщине Ойротск. авт. Области / П. Гордиен-ко. — Новосибирск : ОГИЗ Западно-Сибирское отделение, 1931. — 144 с.
9. Калкин А. Г. Маадай-Кара : Алтайский героический эпос / А. Г. Калкин. — Москва : [Наука], 1973. — 464 с.
10. Калкин А. Г. Маадай-Кара : Алтайский героический эпос / А. Г. Калкин. — Горно-Алтайск : Алтайское книжное издательство. Горно-Алтайское отделение, 1979. — 271 с.
11. Когутэй. Алтайский эпос. — Москва ; Ленинград : Academia, 1935. — 204 с.
12. Коптелов А. Кайчи Н. У Улагашев / А. Коптелов // Сибирские огни. — 1941. —
№ 1. — С. 122—131.
13. Коптелов А. Ойротский героический эпос. По текстам сказителя-орденоносца Николая Улагашева / А. Коптелов // Сибирские огни. — 1941. — № 2. — С. 107—114.
14. КучиякП. Ойротские сказки / П. Кучияк, А. Гарф // Сибирские огни. — 1937. — № 4. — С. 26—35.
15. Улагашев Н. У. Ч0рч0кт0р : ойрот албатынын эпосы = Сказки : ойротский народный эпос / Н. У Улагашев. — Ойрот-Тура : Ойротоблнациздат, 1941. — 237, [3] с.
16. Ойротские народные сказки. — Новосибирск : Новосибирское областное издательство, 1940. — 288 с.
17. Павел Кучияк. Воспоминания. Дневники. Письма. — Горно-Алтайск : ГорноАлтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1979. — 215 с.
18. Потапов Л. П. Героический эпос алтайцев / Л. П. Потапов // Советская этнография. — 1949. — № 1. — С. 110—131.
19. Потапов Л. П. Новые материалы по эпосу алтайцев / Л. П. Потапов // Сибирские огни. — 1949. — № 2. — С. 139—148.
20. Против буржуазно-националистической контрабанды в ойротской литературе // Красная Ойротия. — 1936. — 24 мая. — С. 2—3.
21. Сибирские сказки. — Новосибирск : Западно-Сибирское книжное издательство, 1964. — 248 с.
22. СоколовЮ. О собирании фольклора / Ю. Соколов // Советское краеведение. — 1935. — № 2. — С. 12—17.
23. Смородин А. Фальсификация истории культуры алтайского народа / А. Смородин // Сибирские огни. — 1949. — № 2. — С. 136—139.
24. Танзаган — отец алтайцев. Алтайские сказки. — Москва : Художественная литература, 1978. — 286 с.
25. Хамаганов М. П. Против космополитизма, за большевистскую партийность в литературе / М. П. Хамаганов // Байкал. — 1949. — № 1. — С. 152—167.
26. Шелковая кисточка : Алтайские сказки. — [Без места] : Новосибгиз, 1940. —
92 с.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алтайские героические сказания : Очи-Бала, Кан-Алтын. — Новосибирск : Наука, 1997. — 664 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока ; Т. 15).
2. Алтайские народные сказки / Сост. Т. М. Садалова. — Новосибирск : Наука, 2002. — 454 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока ; Т. 21).
3. Вальдман И. А. Письменная коммуникация и трансформация традиционного общественного сознания / И. А. Вальдман // Библиосфера. — 2015. — № 4. — С. 9—12.
4. Вербицкий В. И. Алтайские инородцы : Сборник этнографических статей и исследований алтайского миссионера, протоиерея В. И. Вербицкого / под ред. А. А. Ивановского. — Москва : Скоропеч. А. А. Левенсон, 1893. — 221 с.
5. ДемчиноваМ. А. Алтайская волшебная сказка / М. А. Демчинова. — Горно-Алтайск : [б. и.], 2003. — 164 с.
6. Казагачева З. С. Алтайские героические сказания «Очи-Бала», «Кан-Алтын» (Аспекты текстологии и перевода) / З. С. Казагачева. — Горно-Алтайск : [б. и.], 2002. — 350 с.
7. Красильникова Е. И. Политика памяти : исторические символы и коммеморатив-ные практики в системе социально-политической саморегуляции Сибирского региона
8
ACCFS5
в ХХ — начале XXI вв. / Е. И. Красильникова, И. А. Вальдман // Вестник Самарского университета. История, педагогика, филология. — 2020. — Т. 26. — № 1. — С. 47— 54. — DOI: 10.18287/2542-0445-2020-26-1-47-54.
8. Маслинская С. Г. Неутомимый борец со сказкой (критика детской литературы в трудах Н. Крупской) / С. Г. Маслинская // Историко-педагогический журнал. — 2017. — № 1. — С. 172—186.
9.МелетинскийЕ. М. От мифа к литературе / Е. М. Мелетинский. — Москва : Российский государственный гуманитарный университет, 2001. — 169 с. — ISBN 5-7281-0095-3.
10. Николаева Г. Г. Книга и книжное дело в Горно-Алтайской области в годы социалистического строительства / Г. Г. Николаева // Книга в автономных республиках, областях и округах Сибири и Дальнего Востока : сб. науч. тр. — Новосибирск : [б. и.], 1990. — С. 158—174.
11. Никифоров Н. Я. Аносский сборник : собрание сказок алтайцев / Н. Я. Никифоров ; с примечаниями Г. Н. Потанина. — Омск : Типография штаба Омского военного округа, 1915. — 293 с.
12. Очерки истории книжной культуры Сибири и Дальнего Востока. 1931—1962. — Новосибирск : [б. и.], 2004. — Т. 4. — 499 с. — ISBN 5-7692-0269-6.
13. Очерки истории книжной культуры Сибири и Дальнего Востока. 1963—1991. — Новосибирск : [б. и.], 2006. — Т. 5. — 534 с. — ISBN 5-94560-096-2.
14. Радлов В. В. Сибирские древности : Из путевых записок по Сибири / В. В. Рад-лов ; перевод с немецкого А. А. Бобринского. — Санкт-Петербург : типография И. Н. Скороходова, 1896. — 70 с.
15. Суразаков С. С. Алтайский героический эпос / С. С. Суразаков. — Москва : Наука, 1985. — 256 с.
16. Aboubakr F. Peasantry in Palestinian Folktales Sites of Memory, Homeland, and Collectivity / F. Aboubakr // Marvels & Tales : Journal of Fairy-Tale Studies. — 2017. — Vol. 31. — № 2. — Pp. 217—238. — DOI: 10.13110/marvelstales.31.2.0217.
17. AboubakrF. The Folktales of Palestine : Cultural Identity, Memory and the Politics of Storytelling / F. Aboubakr. — London : I. B. Tauris, 2019. — 256 p. — ISBN 1788314263.
18. ArgentiN. Things that Don't Come by the Road : Folktales, Fosterage, and Memories of Slavery in the Cameroon Grassfields / N. Argenti // Comparative Studies in Society and History. — 2010. — Vol. 52 (2). — Pp. 224—254. — DOI: 10.1017/S0010417510000034.
19. ChudnovskayaI. N. The Fairy Tale as a Place of Memory in the Context of Intergen-erational Communication / I. N. Chudnovskaya, M. E. Lipatova // Journal of History Culture and Art Research. — 2020. — Vol. 9(3). — Pp. 178—186. — DOI: http://dx.doi.org/10.7596/ taksad.v9i3.2824/^
Material resources
Against bourgeois-nationalist smuggling in Oirot literature. (1936). Krasnaya Oirotia.
May 24: 2—3. (In Russ.). Altai fairy tales. (1937). Novosibirsk: Novosibirsk Regional Publishing House. 320 p. (In Russ.).
Altai literature. (1955). Gorno-Altaysk: Gorno-Altaisk book Publishing house. 348 p. (In Russ.).
Altyn-Tuudi: Altai Heroic Epic. (1950). Novosibirsk: Novosibirsk Regional State Publishing House. 108 p. (In Russ.).
Garf, A. L., Kuchiyak, P. V. (1939). Altai fairy tales. Moscow; Leningrad: Detizdat. 96 p. (In Russ.).
Garf, A. L., Kuchiyak, P. V. (1967). Ak-Chechek — white flower. Altai fairy tales. Novosibirsk. 132 p. (In Russ.).
Garf, A. L., Kuchiyak, P. V. (1974). Altai fairy tales. Moscow: Children's Literature. 159 p. (In Russ.).
Gordienko, P. Ya. (1931). Oirotia: To the 10th anniversary of Oirotsk. auth. Regions. Novosibirsk: OGIZ West Siberian Branch. 144 p. (In Russ.). Kalkin, A. G. (1973). Maadai-Kara: Altai Heroic epic. Moscow: [Nauka]. 464 p. (In Russ.). Kalkin, A. G. (1979). Maadai-Kara: Altai heroic epic. Gorno-Altaysk: Altai Book Publishing
House. Gorno-Altaisk branch. 271 p. (In Russ.). Khamaganov, M. P. (1949). Against cosmopolitanism, for Bolshevik partisanship in literature.
Baikal, 1: 152—167. (In Russ.). Kogutei. Altai epic. (1935). Moscow; Leningrad: Academia. 204 p. (In Russ.). Koptelov, A. (1941). Kaichi N. U. Ulagashev. Siberian lights, 1: 122—131. (In Russ.). Koptelov, A. (1941). Oirot heroic epic. According to the texts of the narrator-order-bearer Nikolai Ulagashev. Siberian Lights, 2: 107—114. (In Russ.). Kuchiyak, P., Garf, A. (1937). Oirot fairy tales. Siberian lights, 4: 26—35. (In Russ.). Oirot folk tales. (1940). Novosibirsk: Novosibirsk Regional Publishing House. 288 p. (In Russ.).
Pavel Kuchiyak. Memories. Diaries. Letters. (1979). Gorno-Altaysk: Gorno-Altaisk branch
of the Altai Book Publishing House. 215 p. (In Russ.). Potapov, L. P. (1949). The Heroic epic of the Altaians. Soviet ethnography, 1: 110—131. (In Russ.).
Potapov, L. P. (1949). New materials on the epic of the Altaians. Siberian lights, 2: 139—148. (In Russ.).
Siberian fairy tales. (1964). Novosibirsk: West Siberian Book Publishing House. 248 p. (In Russ.).
Silk brush: Altai fairy tales. (1940). [Without a place]: Novosibgiz. 92 p. (In Russ.). Smorodin, A. (1949). Falsification of the history of culture of the Altai people. Siberian
lights, 2: 136—139. (In Russ.). Sokolov, Yu. (1935). About collecting folklore. Soviet local lore, 2: 12—17. (In Russ.). Tanzagan is the father of the Altaians. Altai fairy tales. (1978). Moscow: Fiction. 286 p. (In Russ.).
Ulagashev, N. U. (1941). ChrchKktpr: oirot Albatyny эп epics = Fairy tales: Oirot folk epic.
Oirot-Tura: Oirotoblnatsizdat. 237,[3] p. (In Russ.). Vyatkin, G. (1926). Altai fairy tales. Novonikolaevsk: Sibkrayizdat. 39 p. (In Russ.).
References
Aboubakr, F. (2017). Peasantry in Palestinian Folktales Sites of Memory, Homeland, and Collectivity. Marvels & Tales: Journal of Fairy-Tale Studies, 31 (2): 217—238. DOI: 10.13110/marvelstales.31.2.0217. Aboubakr, F. (2019). The Folktales of Palestine: Cultural Identity, Memory and the Politics
of Storytelling. London: I. B. Tauris. 256 p. ISBN 1788314263. Altai heroic tales: Ochi-Bala, Kan-Altyn. (1997). Novosibirsk: Nauka. 664 p. (Monuments of folklore of the peoples of Siberia and the Far East; Vol. 15). (In Russ.).
Altai folk tales. (2002). Novosibirsk: Nauka. 454 p. (Monuments of folklore of the peoples of Siberia and the Far East; Vol. 21). (In Russ.).
Argenti, N. (2010). Things that Don't Come by the Road: Folktales, Fosterage, and Memories of Slavery in the Cameroon Grassfields. Comparative Studies in Society and History, 52 (2): 224—254. DOI: 10.1017/S0010417510000034.
Chudnovskaya, I. N., Lipatova, M. E. (2020). The Fairy Tale as a Place of Memory in the Context of Intergenerational Communication. Journal of History Culture and Art Research, 9(3): 178—186. DOI: http://dx.doi.org/10.7596/taksad.v9i3.2824/.
Demchinova, M. A. (2003). Altai fairy tale. Gorno-Altaysk: [b. i.]. 164 p. (In Russ.).
Essays on the history of book culture of Siberia and the Far East. 1931—1962, 4. (2004). Novosibirsk: [b. i.]. 499 p. ISBN 5-7692-0269-6. (In Russ.).
Essays on the history of book culture of Siberia and the Far East. 1963—1991, 5. (2006). Novosibirsk: [b. i.]. 534 p. ISBN 5-94560-096-2. (In Russ.).
Kazagacheva, Z. S. (2002). Altaian heroic tales "Ochi-Bala", "Kan-Altyn" (Aspects of textol-ogy and translation). Gorno-Altaysk: [b. i.]. 350 p. (In Russ.).
Krasilnikova, E. I., Valdman, I. A. (2020). Politics of memory: historical symbols and commemorative practices in the system of socio-political self-regulation of the Siberian region in the XX — early XXI centuries. Bulletin of Samara University. History, pedagogy, philology, 26 (1): 47—54. DOI: 10.18287/2542-0445-202026-1-47-54. (In Russ.).
Maslinskaya, S. G. (2017). The indefatigable fighter with a fairy tale (criticism of children's literature in the works of N. Krupskaya). Historical and Pedagogical Journal, 1: 172—186. (In Russ.).
Meletinsky, E. M. (2001). From myth to literature. Moscow: Russian state humanitarian University. 169 p. ISBN 5-7281-0095-3. (In Russ.).
Nikiforov, N. Ya. (1915). Anos collection: A collection of tales of the Altaians. Omsk: Printing House of the headquarters of the Omsk Military District. 293 p. (In Russ.).
Nikolaev, G. G. (1990). Book and book publishing in the Gorno-Altai region in the years of socialist construction. In: Book in the Autonomous republics, regions and districts of Siberia and the Far East: Sat. nauch. Tr. Novosibirsk: [b. i.]. 158—174. (In Russ.).
Radlov, V. V. (1896). Siberian Antiquities: From travel notes on Siberia. St. Petersburg: I. N. Skorokhodov printing house. 70 p. (In Russ.).
Surazakov, S. S. (1985). Altai heroic epic. Moscow: Nauka. 256 p. (In Russ.).
Verbitsky, V. I., Ivanovsky, A. A. (ed.). (1893). Altai foreigners: A collection of ethnographic articles and studies of the Altai missionary, Archpriest V. I. Verbitsky. Moscow: Skoropech. A. A. Levenson. 221 p. (In Russ.).
Valdman, I. A. (2015). Written communication and transformation of traditional social consciousness. Bibliosphere, 4: 9—12. (In Russ.).
