CC BY
44
втором случае сочувствие другим народам, другим странам не предает забвению национальные интересы своего народа, своей страны, не становится пренебрежением и к национальным особенностям других народов.
1 Достоевский Ф.М. Пушкин (очерк) // Русская идея. М., 1992. С. 146.
2Там же. С. 145.
3Соловьев B.C. Оправдание добра // Соч.: В 2 т. М.,1988. Т.1. С. 358.
4Там же.
5Соловьев Вл. Национализм //Брокгауз Ф.А., Ефрон И. А. Энциклопедический словарь. Б.м.,1992. Т. 40. С.710.
6Кол. 3:11.
7Соловьев B.C. Оправдание добра. С. 364.
8Один современный автор, взявшийся защитить христианство от обвинения в космополитизме, почему-то совершенно не упоминает имени Владимира Соловьева, сделавшего это свыше ста лет назад: см. Кура-ев А. Где именно нет ни эллина, ни иудея? // Вестник Российского философского общества. 1999. № 2 (10). С.97-99.
9Соловьев Вл. Национализм. С.710.
10Соловьев B.C. Оправдание добра. С. 364-365.
"Там же. С.365.
12Там же.
13Маяковский В. Я сам // Собр. соч. В 6 т. М.,1951. Т.6. С. 5.
14Маркс К. Гражданская война во Франции // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.17. С.350.
15Там же.
16Соловьев B.C. Оправдание добра. С.378.
17Там же.
18Там же.
В.П. БАБИНЦЕВ
Белгородская государственная сельскохозяйственная академия
ИУДЕОХРИСТИАНСКИЕ КОРНИ КОНЦЕПЦИИ ВСЕЛЕНСКОЙ ТЕОКРАТИИ ВЛ.СОЛОВЬЕВА
Концепция вселенской теократии считается одним из фундаментальных оснований социальной философии Вл.Соловьева.
В литературе она нередко определяется как христианская, как учение об осуществлении «прогрессирующим человечеством христианства в мире»1. Однако такая оценка выглядит поверхностной, не учитывающей всей сложности процесса эволюции соловьевского мировоззрения, которое по сути своей было, скорее, не христианским, но иудеохристианским. Мыслитель в своих основных трудах довольно последовательно сближал христианство и иудаизм, Ветхий и Новый Завет, что в конечном итоге вело к элиминации многих очевидных и принципиальных различий между этими религиозно-мировоззренческими комплексами.
Такое сближение проявлялось, прежде всего, в сфере социально-исторического целеполагания и было связано именно с разработкой концепции вселенской теократии, которая, по мысли философа, служила одной из важнейших точек соприкосновения иудейской и христианской духовных традиций. «Окончательная цель для христиан и для иудеев одна и та же, - писал он, - вселенская теократия, осуществление божественного закона в мире человеческом, воплощение небесного в земном. Этот союз неба и земли, этот новый завет Бога с творением, этот совершенный круг и венец всемирного дела одинаково признается и христианством и иудейством»2.
Несомненно, что данный вывод мыслителя имел под собой существенные основания, связанные с тем, что теократическая идея оформилась именно на почве иудаизма и эволюционировала вместе с ним. Теократический идеал иудаизма поэтому изначально нес в себе отпечаток специфических черт этой религии.
В иудейской теократической идее изначально была заложена не просто мысль о воплощении небесного закона в земном бытии (хотя с формальной стороны дело вполне могло быть представлено именно так, ибо вся мифология иудаизма пронизана желанием реализации в реальной жизни божественных законов), но об отождествлении земного и небесного. На практике она означала лишь возведения до уровня всеобщих принципов, освященных именем Бога, социально-политических отношений древнеизраильского и иудейского царств, получивших нормативно-правовое закрепление в так называемом «законодательстве Моисея». В этой связи необходимо вспомнить мнение русско-
го исследователя А.П.Лопухина: «Теократия, понимаемая в смысле общего теократического принципа, есть основа Моисеева государства»3.
Разумеется, можно рассматривать такое государство как результат установлений Иеговы, что, в сущности, и присуще Вл.С.Соловьеву, ориентирующемуся на теологическую теорию генезиса государства. Но с не меньшим основанием допустимо считать древнееврейскую государственность делом рук сложившейся к тому времени политической элиты, которая лишь апеллировала к Богу, стремясь закрепить свое господствующее положение в обществе. При этом решающее значение в процессе государственного строительства имели практические соображения, связанные с геополитическим положением, структурой народонаселения, сложившимися формами экономической деятельности, характером духовных процессов. Именно под влиянием данных обстоятельств и вызревала иудейская теократическая идеология, вращавшаяся вокруг учения о мессианизме целого племени.
Чисто материалистическое происхождение подобных воззрений было, например, очевидно для кн. Е.Трубецкого, утверждавшего (правда, применительно к современному ему периоду): «Евреи присоединяются к христианской теократии не во имя победы и силы крестной, а потому, что теократия должна сделать русско-польско-еврейское царство землею обетованной, страной, текущей медом и млеком »4.
Можно, конечно, утверждать, что идеалы со временем изменились, что в первоначальном виде они более соответствовали христианскому мировоззрению. Вл.С.Соловьев был склонен представлять дело именно таким образом. Отчетливо понимая, что в основе православно-христианских представлений о человеке и обществе лежит идея неотмирности ожиданий и целей существования, противоположная упованиям на мирское благополучие, даже на господство, философ искусственно сближал ее с иудейской и писал: «Несомненно, что иудеи ждали от Мессии, между прочим, и политической победы иудейства; также несомненно и то, что Христос проповедовал прежде всего царство Божие в духе и истине; но как в ожиданиях иудеев дело Мессии не исчерпывалось его политической победой, так, с другой сто-
роны, и возвещенное Христом царство Божие не исчерпывается одним поклонением Богу в духе и истине»5.
Безусловно, иудейство не требует лишь своего политического торжества, а христианство наряду с поклонением духу и истине полностью не отвергает земного благополучия. Однако важно, как соотносятся эти приоритеты. В иудаизме политическое самоутверждение длительное время все же стояло на пер -вом месте. К тому же и духовное самоутверждение понималось и часто понимается сегодня как всемирное торжество израильского духа, который, правда, трактуется как исполненный общечеловеческих ценностей. В христианстве же мирское удовлетворение отступает на второй план по отношению к духу и истине, которые имеют универсальный характер, поскольку не связаны с каким-либо одним народом или социальной группой.
Именно так суть дела предстает в писаниях пророков, цитируя которые, Вл.С.Соловьев нередко произвольно обрывал мысль. Скажем, он цитировал Исаию: «Мною клянусь, - говорит Иегова, - из уст Моих исходит правда, Слово неизменное, Им же преклонится всякое колено предо Мною, Мною будет клясться всякий язык. Только у Господа, скажут обо Мне, правда и сила; к Нему придут и устыдятся все враждовавшие против Него (Исаия, 45: 23,24). Но вслед за этим у Исаии идет не приведенное мыслителем примечательное утверждение: «Господом будет оправдано и прославлено все племя Израилево» (Исаия, 45 : 25).
Или же приводились слова Исаии: «Услышь Меня, народ Мой, и племя Мое приклони ухо ко Мне! Ибо от Меня изыдет закон, и суд Мой поставлю во свет для народов». «Поднимите глаза ваши к небесам и посмотрите на землю вниз; ибо небеса исчезнут, как дым, и земля истлеет, как ветхая одежда, и все живущие на ней; а Мое спасение пребудет вовек, и правда Моя не перестанет» (Исаия, 51: 4, 6)6. Но в той же главе Исаия дает яркую картину будущего самого Израиля, о которой Вл.С.Соловьев предпочитал не вспоминать: «Так говорит Господь Твой, Господь и Бог Твой, отмщающий за свой народ: вот, Я беру из руки твоей чашу опьянения, дрожжи из чаши ярости Моей: ты не будешь уже пить их. И подам ее в руки мучителей твоих, которые говорили тебе: «пади ниц, чтобы нам пройти по тебе»; и ты хребет твой делал как бы землею и улицею для про-
ходящих» (Исаия, 51 : 22, 23). Вряд ли в мысли об отмщении врагам Израиля можно усматривать лишь ориентацию на всеобщее торжество духа и истины, по меньшей мере, в их христианском понимании.
Наконец, исключительно ясно мысль о грядущем земном торжестве Израиля выражает пророк Захария, на которого также ссылается В л. С. Соловьев: «И будет в тот день, Я истреблю все народы, нападающие на Иерусалим. А на дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления...» (Захария, 12 : 9, 10).
Сближая иудейский теократический идеал с христианскими эсхатологическими представлениями, В л. С. Соловьев не мог отрицать противоположности еврейского и христианского отношения к кресту, крестному пути, который открылся христианам и указывает дорогу к венцу всемирного дела, то есть к вселенской теократии. Он объяснял ее тем, что иудеи не смогли совершить «двойного подвига: во-первых, отречения от своего национального эгоизма и, во-вторых, временного отречения от мирских стремлений, от своей привязанности к земному благо-получию»7. Но, по мысли философа, христиане все же способны, претворяя идеалы своей религии в действительность, доказать евреям необходимость таких шагов. Следовательно, в перспективе сближение обеих религий возможно. И именно на теократической основе, более того, в геополитическом пространстве России, в пределах которого и должна была решаться судьба еврейства в соответствии с третьим вопросом мыслителя.
Правда, уже Е.Трубецкой выражал сомнение в правомерности его анализа в соловьевской интерпретации8. Однако в замысле Вл.С.Соловьева имелась своя логика. Здесь уместно вспомнить, что «еврейский вопрос», тесно связанный с учением о теократии, предстал у него как проблема отношения к трем «фактам» религиозно-исторической концепции, которые он рассматривал в следующем порядке:
«1) Почему Христос был иудеем, почему краеугольный камень вселенской церкви взят в доме Израилевом ?
2) Почему большая часть Израиля не признала своего Мессию, почему церковь ветхозаветная не растворилась в церк -
ви новозаветной, почему большинство евреев предпочитает быть вовсе без храма, чем войти в храм христианский?
3) Зачем, наконец, и ради чего наиболее крепкие (в религиозном отношении) части еврейства выдвинуты в Россию и Польшу, поставлены на рубеже греко-римского и латино-славянского мира?»9.
Отвечая на первый вопрос, философ доказывал избранность еврейского народа не только и не столько в отношении его прошлого, но главным образом будущего - определяющей роли в преобразовании мира. Тем самым он определял перспективу для еврейской массы в России и Польше, так как именно здесь она более всего сохранила к концу прошлого столетия черты традиционного иудейства, то есть качества и свойства, имеющие, по мнению мыслителя, решающее значение для избрания.
Рассматривая второй вопрос, Вл.С.Соловьев «снимал» противоречие между христианством и еврейством, наиболее актуальное опять-таки для данной геополитической ситуации. Оно было главным основанием для отрицания возможности участия еврейства в социальных преобразованиях, практической целью которых являлось создание вселенской теократии, возможное лишь на российской почве. Поиск исходных оснований для построения концепции в российской истории и культуре был не случаен, поскольку концепция вселенской теократии философа не вытекала логически из классической христианской традиции, но - более того - противоречила господствующему в последней пониманию «царства Божия».
Вместе с тем она, с одной стороны, отображала и продолжала традицию еретического (иудеохристианского) прочтения христианской идеологии, воплощавшегося в представлениях об особой миссии России. С другой, имела ветхозаветные корни.
Естественно, что главным носителем теократической идеи на земле долгое время было, по его мнению, именно еврейство, хотя сама теократия имела универсальное значение и не исчерпывалась потомками Авраама. Вл.С.Соловьев подчеркивал: «Избрание Авраама в родоначальники восстановляемой на земле теократии не имело в себе никакой исключительности, «ибо о нем благословятся все племена земная»10. Теократическая мысль и практика естественным образом эволюционировали от Авраа-
ма к Моисею и христианству. Но еврейский компонент всегда играл в ней существенную роль, несмотря, а иногда даже и вопреки, недостаткам этого «племени». Говоря о последних, философ резюмировал: «Каковы бы, впрочем, не были недостатки и достоинства Израиля в отношении к людям, значение его для нас зависит не от них, а от его религиозных качеств и отноше-ний»11.
Поэтому, рассуждая о перспективах теократии, Вл.С.Соловьев заключал: «Теократический поток избранного народа должен слиться с широким руслом царства Божия»12. Таким образом, вряд ли правы те исследователи, которые видят в соловьевской теократической концепции лишь проявление славянофильского мессианизма, следование идее особой миссии России13. Взгляд на роль России в теократическом строительстве органически уживался у философа с представлением об особой функции еврейства. Теократия, считал Вл.С.Соловьев, создается усилиями различных племен. При этом «различные народы могут иметь различные преимущества, смотря по особому историческому положению и национальному призванию, лишь бы не нарушалась взаимная любовь и общая солидарность»14.
В этом контексте получила свое окончательное разъяснение постановка третьего вопроса о факторах, определяющих перспективы еврейства. Именно высокая концентрация евреев в Польше и России доказывает, по Соловьеву, что они вместе с польским и русским народами должны стать главными творцами теократии. И каждый из творцов имеет свои преимущества и традиции. Польша представляет теократическую традицию Рима, Россия - Византии, евреи - собственное, наиболее древнее теократическое начало. Они органично совмещаются с задачами теократического строительства. Структура теократического государства включает царский, пророческий и священнический элементы. «Собственно теократическая сфера жизни имеет своим теократическим органом священника (или, скорее, первосвященника, так как священник невозможен без святителя); сфера политическая имеет своим органом царя как помазанника Божия; наконец, социальная жизнь народа имеет свой теократический орган в лице пророка, т. е. свободного проповедника и учителя ... Священник направляет, царь управляет, пророк исправ-
ляет. В порядке Божественного правления священству принадлежит авторитет, основанный на предании, царь обладает властью, утвержденной на законе, пророк пользуется свободой личного почина»15.
Евреи, поляки и русские, согласно Вл.С.Соловьеву, по-своему поработали над развитием этих начал. Евреи в отношении пророческого служения. В отличие от них, считал философ, христианство возвысило царское и священническое начала. Но на Западе скоро отреклись от теократического служения. И оно было бы, пожалуй, обречено, если бы не сохранившиеся еще свежие силы - «силы славянских народов»16. Соединенные с еврейством русский и польский народы являются носителями теократических идей, которые не исключают, а дополняют друг друга.
Для теократии, считал философ, необходимы три условия: «...1) полная самостоятельность религиозного начала в обществе, ...2) правильное расчленение общественного тела и твердый порядок в его управлении, ...3) наконец, свободная и энергическая деятельность личных сил...»11. Россия же обладает православной церковью, самодержавностью и - главное - благочестивым народом. Но в ней нет сильного городского класса. В свою очередь Польша обладает правящим классом - шляхтой, а евреи - представляют городской промышленный класс. Таким образом, объединение виделось мыслителю не только целесообразным, но и закономерным. И евреи должны были войти в теократию, правда, на первых порах в виде лучшей их части. «Худшая» часть может временно остаться вне ее «и лишь в последние времена, получив возмездие по правде Божией, спасется по Его милосердию, ибо твердо слово апостола, что весь Израиль спасется»118 .
Роль еврейства в теократии определялась мыслителем достаточно однозначно: «Еврейская личность утверждала себя первоначально в сфере божественной, потом в сфере рационально-человеческой и, наконец, сосредоточивается в сфере материальной человеческой жизни. Здесь окончательное выражение еврейской силы, и эта область останется за евреями и в христианской теократии. Но иной будет у нее характер, иная цель и иное отношение к предмету деятельности». Эта цель - «очеловечение
материальной жизни». «И как некогда цвет еврейства послужил восприимчивой средой для воплощения Божества, так грядущий Израиль послужит деятельным посредником для очеловечения материальной жизни и природы, для создания новой земли, иде-же правда живет»19.
Соловьевская концепция решения «еврейского вопроса» через создание вселенской теократии была органична его социально-философскому учению в целом. Приняв в качестве исходного постулата идею еврейской богоизбранности, философ последовательно довел ее до логического завершения, «сняв» при этом остроту противоречия между еврейством и христианским миром, сведя данное противоречие, в сущности, к отдельным недоразумениям, взаимному непониманию, частичным заблуждениям, питаемых превращенными формами христианского миросозерцания. В таком контексте социально-утопическое представление о включении еврейства в общий теократический процесс выглядело вполне естественным. Однако оно все же остав -ляло ряд вопросов, создававших ощущение незавершенности. К числу важнейших среди них принадлежит следующий: в какой мере, входя во вселенскую теократию, еврейство должно было сохранить свою индивидуальность, выраженную в его культуре?
В л. С. Соловьев считал, что вхождение в христианскую теократию не требует от евреев отказа от иудаизма. Обращение евреев в христианство допускалось философом, но как постепенный процесс, связанный с утверждением в реальном мире христианских принципов: «Чем полнее христианский мир выразил бы собою христианскую идею духовной и универсальной теократии, чем могущественнее было бы воздействие христианских начал на частную жизнь христиан, на социальную жизнь христианских народов, на политические отношения в христианском человечестве - тем очевиднее опровергался бы иудейский взгляд на христианство, тем возможнее и ближе становилось обращение евреев. Таким образом, еврейский вопрос есть вопрос христианский»20.
Однако в основе такого логического ряда лежало недока -занное утверждение о способности и готовности иудеев строить вселенскую христианскую теократию. Поэтому еще один вопрос состоит в том, насколько сами евреи хотели бы принимать уча-
стие в данном процессе? Для мыслителя ответ был очевиден и являлся положительным. Он даже пытался защитить тезис о требовании евреев к христианам поскорее утвердить столь необходимые божественные принципы, то есть «или отказаться от христианства, или приняться решительно за его осуществление в жизни», - писал философ21.
Но это утверждение, проникнутое противоречивым желанием, с одной стороны, быть или слыть истинным христианином, с другой - продемонстрировать собственные симпатии к еврейству, уже в 1884 году мало соответствовало господствующим в еврейской жизни тенденциям. Именно тогда активно развивалось так называемое палестинофильство (ранний сионизм), идеологи которого обосновывали идею «особого еврейского народа» («нации»), обладающего исключительными свойствами22. Сионизм с его ориентацией на изоляцию еврейства в качестве особой (при этом исключительной по своим качествам) общности от остального человечества может рассматриваться как выражение и развитие внутренних закономерностей еврейской жизни. А в силу этого нельзя считать обоснованным заключение Вл.С.Соловъева о том, что еврейство было в его время более ориентировано на участие во всемирном теократическом строительстве, чем на обособление. Таким образом, идея вселенской теократии, в сущности, лишалась значительной доли своего реального содержания.
Вполне возможно, что философ и сам понимал это, представляя некоторую искусственность представлений об активном участии евреев в теократическом процессе. Об этом, в частности, свидетельствовал Е.Трубецкой, который утверждал, что, «разочаровавшись в брошюре «Еврейство и христианский вопрос», Соловьев изъял ее из продажи и уничтожил оставшиеся экземпляры». В книге «История и будущность теократии» философ якобы поэтому оставил лишь общую характеристику еврейства, не включив своих мыслей об отношении евреев к Польше и России23. Тем не менее идея участия еврейства в создании вселенской теократии у Вл.С.Соловьева логически вытекала из об -щей религиозной концепции «еврейского вопроса».
Разработка ее, несомненно, явилась новым шагом в изучении данной проблемы в отечественной философской мысли. До
Вл.С.Соловьева «еврейский вопрос» не рассматривался ее представителями как религиозно-философская проблема. Исключением можно считать «Слово о законе и благодати» Илариона. Но у последнего «еврейский вопрос» не имел самостоятельного значения, более того, отсутствовали само это понятие и попытка его определения. К тому же идеи Илариона формулировались на совершенно ином социальном и духовном фоне: «еврейский вопрос» не оформился как социокультурный конфликт, не сформировались два определивших впоследствии содержание христианской традиции подхода к нему - ортодоксально-евангельский (антифарисейский) и иудеохристианский.
Концепция В л. С.Соловьева не просто означала воскрешение религиозно-философского подхода к теме, но осмысление ее на качественно новой основе. Она принципиально отличалась и от идей его предшественников, которые либо считали «еврейский вопрос» частной проблемой России, требующей административного регулирования (Г.Р.Державин, Н.Н.Голицын), либо признавали ее глобальность лишь в политическом отношении («антисемитская» литература). Вл.С.Соловьев, в отличие от них, исходил из двоякого представления. «Еврейский вопрос» оставался для него, во-первых, вопросом национальным. Но, во-вторых, - и это было главным - приобретал мистическое, эсхатологическое, всемирно-историческое значение в силу того, что евреи для мыслителя составляли своеобразную «ось» мировой истории.
Если другие авторы видели способ решения вопроса в уничтожении феномена еврейства («антисемиты»), в реформировании еврейской жизни (Г.Р.Державин, Н.Н.Голицын), в организованном переселении в Палестину (П.Пестель), то он связывал данное решение с созданием вселенской теократии, означавшей осуществление божественного закона в мире человече -ском, небесного в земном. Еврейство, выступавшее для Вл.С.Соловьева одним из главных носителей теократической идеи, должно было принять участие в строительстве теократического общества, не изменяя идеалам иудаизма, не меняя своей сущности.
1 Кузнецов И.А. Две историософии В.С.Соловьева // XXI век: будущее России в философском измерении. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 1999. Т. IV. Ч. 1. С. 172.
2 Соловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М.: Знание, 1988. Т. I. С. 226 - 227.
3 Лопухин А.П. Законодательство Моисея. СПб.: Тип. Ф.Г.Елеонского, 1882. С. 207.
4 Трубецкой Е. Миросозерцание Вл.С.Соловьева. М.: Товарищество тип. А.И.Мамонтова, 1913. Т. I. С. 527.
5 Соловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. I. С. 222- 223.
6 Соловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев В. Соч. В 2 т. Т. I. С. 223.
7 Соловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев В. Соч. В 2 т. Т. I. С. 227.
8 Трубецкой Е. Миросозерцание Вл.С.Соловьева. М.: Товарищество тип. А.И.Мамонтова, 1913. Т. I. С. 521.
9 Соловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. I. С. 212.
10 Соловьев B.C. История и будущность теократии (Исследование всемирно-исторического пути к будущей жизни) // B.C. Соловьев. Собр. соч. СПб.: Книгоиздательство товарищества «Просвещение», без г. изд. Т. IX. С. 362.
11 Там же. С. 369.
12 Там же. С. 371.
13 См.: Лосский Н.О. История русской философии. М.: Сов. писатель, 1991. С. 132.
14 Соловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. I. С. 230-231.
15 Там же. С. 231-232.
16 Соловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев В. Соч. В 2 т. Т. I. С. 242.
17 Там же. С. 243.
18 Там же. С. 255.
19 Там же. С. 255-256.
20 Соловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев В. Соч. В. 2 т. Т. I. С. 230.
21 Соловьев B.C. Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. VI. С. 28-29.
22 См.: Пинскер Л. Автоэмансипация. Призыв русского еврея к своим соплеменникам. СПб.: Тип. Х.Брауде, 1898. С. 16; Hess M. Rom und Jerusalem. Die letzte nationalitAtsfrage. Wien und Berlin: R.Löwit Verlag, 1919. S. 20-21.
23 Трубецкой E. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. I. С. 30.
MARYSE DENNES
Université Michelde Montaigne, Bordeaux, France
IDENTITÉ ET APPARTENANCE RELIGIEUSE (L'APPORT DE VLADIMIR SOLOVIEV)
Dans sa conférence sur le "Principe d'identité", prononcée le 27 juin 1957 devant les facultés réunies de Fribourg en Brisgau1, Martin Heidegger renvoyait à Parménide pour souligner le rapport de l'être à l'identité par 2l'intermédiaire de la pensée. L'expression est connue to gar auto noein estin te kai einai que Heidegger traduit:"le même, en effet, est percevoir (penser) aussi bien qu'être"2. Cela signifie, pour lui, que l'être et la pensée se rencontrent dans "le même" (to auto), qu'ils participent d'une "unité" qui ne se réalise et ne s'appréhende que par leur interdépendance. L'identité en question ne signifie donc en aucun cas, nous dit-il, "le vide de ce qui, privé en soi de toute relation, persiste et s'obstine dans une fade uniformité"3. Elle est habitée et dominée par une "médiation" qui n'est autre que la relation du même avec lui-même4: "II faut reconnaître, écrit- il encore, qu'à l'aube de la pensée, longtemps avant qu'on n'en vînt à formuler un principe d'identité, l'identité elle-même avait parlé, dans une sentence qui affirmait: la pensée et l'être ont place dans le même et se tiennent l'une l'autre à partir de ce même"5.
C'est cette approche de l'identité que nous aurons en vue dans la prise en considération du thème: "Identité et appartenance religieuse".
Posant de prime abord l'identité comme un retour sur soi de l'être par l'intermédiaire de la pensée, comme un mode de rassemblement de l'étant et d'engagement dans l'histoire, nous nous demanderons de quelle façon l'appartenance religieuse peut être
