CC BY
32
Список литературы
1. Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. - М.: Мысль, 1981. - 168 с.
2. Букин В. Р., Ерунов Б. А. На грани веры и безверия. - Л.: Лениздат, 1987. - 186 с.
3. Бунге М. Интуиция и наука. - М.: Наука, 1967. - 263 с.
4. Вопросы научного атеизма. - Вып. 11. - М.: Политиздат, 1971. - 231 с.
5. Копнин П.В. Введение в марксистскую гносеологию. - Киев: Наукова думка, 1966. - 311 с.
6. Копнин П.В. Идея // Философская энциклопедия. - М.: Советская энциклопедия, 1962. - 572 с.
7. Моисеев Н.Н. Расставание с простотой. - М.: Наука, 1998. - 378 с.
8. Платонов К.К. Психология религии. - М.: Мысль, 1987. - 248 с.
9. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. - М.: Мысль, 1965. - 651с.
10. Уайтхед А. Религия и наука // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. - М.: Наука,1991. - 487 с.
11. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. - М.: Высшая школа, 1985, 278 с.
12. Франк С Л. Сочинения. - М.: Правда, 1990. - 487 с.
13. Фрейд З. Проблемы бессознательного. - М.: Просвещение, 1990. -448 с.
УДК 165
О. Б. Соловьев
Историзм и антиисторизм социокультурной динамики понимания
В статье анализируются факты историзма и «антиисторизма» социокультурной динамики понимания. Используя понятие «интенции понимания», автор описывает сложный исторический путь понимания как социокультурного феномена. На примере «антиисторизма» византийской литературной теории рассмотрены механизмы диахронического изменения понимания, обусловливающие рефлексивную объективацию исследовательской позиции учёного.
Ключевые слова: понимание, историзм, рефлексия, интенциональ-ность, социокультурная динамика.
Проблема понимания остаётся одной из самых актуальных на протяжении всей человеческой истории. «Лучше быть свинопасом, которого понимают свиньи, чем поэтом, которого не понимают», -говорит герой «Афоризмов» С. Кьеркегора. Публицист и поэт Дж. Мильтон настаивал: «С меня довольно и малого числа чита-
телей, лишь бы они достойны были понимать меня». Г.-Г. Гадамер определил феномен понимания как основной человеческий феномен. Однако уже Аристотель полагал не требующим доказательств, что к знанию люди стали стремиться ради понимания, а не ради конкретной пользы. Ф. Шеллинг разделял уверенность в том, что «философия есть философия лишь для того, чтобы обрести общее понимание, убеждённость в своей правоте и тем самым общее одобрение» [5: 494].
Будучи общим, одним на всех, понимание есть не что иное, как социокультурный феномен прагматически значимого присвоения инвариантного остатка знаков и текстов. Присвоение осуществляется социальным субъектом и возможно только в поле предпо-нимания - поле совместной предметной и мыслительной деятельности людей [4]. Что попадает в «инвариантный остаток»? Какое содержание инвариантно прочитывается в знаке или тексте? По мысли раннего Л. Витгенштейна, «требование возможности простого знака суть требование определённости смысла» (§ 3.23) [2: 12]. Однако ко времени «Философских исследований» он сознаёт, что люди пользуются языком как формой жизни, и, следовательно, включённый в контекст языковой игры, смысл конституируется в социальной практике, а не где-то в абстрактной логической форме, существующей независимо от человека. В свою очередь, отметим, что «инвариантный остаток» коллективной мыслительной и предметной деятельности, опредмеченный в знаке или тексте, распредмечивается, когда мы имеем дело с децентриро-ванным пониманием и сознаём, что смысл не предзадан нашему пониманию, но всегда выстраивается в коммуникации и коллективной предметной и мыслительной деятельности.
В конце двадцатого века философы определили сознание как нечто, что между нашими головами: «мы вообще живы только в тех точках, в которых проходит ток коммуникации, происходит встреча сродственного, слияние состояний, взаимоотождествление сознания у разных людей, а не чисто логический акт» [3: 81]. «Ток коммуникации», «встреча сродственного» - так метафорически М. К. Мамардашвили обозначил деятельность сознания. С точки зрения материализма, сознание индивида имеет общественную природу, порождено коллективной предметной деятельностью. Интенции понимания, как результат деятельности сознания, направленной на понимание сущности физических или психических феноменов, обладают социокультурной динамикой. Это ин-тенциональное (отвечающее на вопрос «что мы понимаем?») и
аспектуальное («как мы понимаем?») развитие во времени форм и содержания надындивидуальной мыслительной деятельности характеризуется ценностными приоритетами, которые сформировались исторически, в ходе развития средств деятельности, приводившего к возникновению различных культур понимания окружающего мира и места человека в мире.
Для теоретической рефлексии над аксиологическими системами наибольший интерес представляют эпохи кризиса сознания, когда традиционное понимание сталкивается с интенциями, нарождающимися в условиях переосмысления понятийной системы. Такие эпохи имели место при переходе от понимания одухотво -рённого мира античности к пониманию монотеистического Духа и при переходе от понимания духа к пониманию друг друга в Новое время. Современная эпоха также находится в открытой ситуации перехода от понимания другого к пониманию самого себя. Между тем, свидетельствуя о глубокой историчности социокультурной динамики понимания, они обнаруживают «антиисторизм» смыслов, переходящих из одной эпохи в другую и не претерпевающих видимого изменения. В самом деле, утрачивают ли алгебраические истины своё значение со сменой общественно-экономических формаций и развитием цивилизаций? Дважды два остаётся четыре, несмотря на историчность понимания этого факта. Не случайно, К. Поппер помещает истинное знание в особый третий мир, существующий наряду с миром природы и человеческим сознани -ем. Решая, что идеальность есть не что иное, как данная в вещи форма общественно-человеческой деятельности, не выявляем ли мы тем самым такие формы деятельности, что не зависят от конкретной исторической эпохи и тем самым воистину антиисторичны? Или, точнее, а-историчны, находятся на «границе мира» с момента появления субъективности у способного к рефлексии человеческого существа? Однако если мы и можем допустить, что знание о том, что дважды два четыре, возникает одновременного с мыслящим «я», то, несомненно, не можем позволить себе подобного допущения относительно законов квантовой механики или молекулярной теории. Это знание, очевидно, имеет историческое происхождение, своих первооткрывателей и апологетов. Таким образом, мы можем констатировать, что в самой проблеме существования объективного идеального - каким образом существуют всеобщие объективные формы знания? - «свёрнуто» как историческое, так и антиисторическое задание описания действительно-
го материального мира и субъективных возможностей его интер -претации.
Диахроническое изменение понимания мира и самих себя в мире, как правило, имеет своей основой потребность обновить образцы деятельности и поведения. До переворота в способе постановки философских вопросов, произведённом И. Кантом, ин-тентумами понимания были либо мир, окружающий человека, который представлялся одухотворённым космосом (античность), либо Дух, который сотворил мир (средневековье). Разнообразие в это полярное разделение внесла эпоха Возрождения и Новое время, когда образовалось множество философских школ каждая со своей интенцией понимания. В эпоху Возрождения понимание Духа, в силу отождествления Бога с миром, стало направленным на окружающий человека мир вещей. Эмпирическая и сенсуалистическая традиции философии ХУМ-ХУШ вв. (Бэкон, Гоббс, Локк, французские материалисты) стремились понять и объяснить мир без Духа, рационалистическая - понять дух, представленный коги-тальным сознанием (Декарт), природой (Спиноза) или идеальными существами, сущность которых составляет деятельность (Лейбниц), и тем самым постичь разумом мир. В субъективном идеализме начала XVIII в. (Беркли, Юм) понимание духа элиминировало понимание мира и, в конечном счёте, пришло к выводу о непознаваемости (Юм).
Философия И. Канта кардинально поменяла направленность понимания: усилия немецкого просветителя были сосредоточены не на понимании бытия самого по себе (мира, Духа), а на понимании непосредственно данного человеческого бытия, в котором он различил индивидуальное (эмпирико-психологическое) и надындивидуальное (трансцендентальное) существования. И. Кант выявил и проанализировал объективную структуру гносеологического субъекта, чей априоризм послужил основанием для исторической науки и всей области гуманитарного и общественного познания.
Немецкие классики предлагали разные ответы на вопрос о том, что есть дух - трансцендентальное единство апперцепции (Кант), абсолютное Я (Фихте), идея идей (Шеллинг), мировой разум (Гегель), - но в целом оставались в поле неисторического (Кант) или идеалистически исторического (Фихте, Шеллинг, Гегель) понимания. Во второй трети XIX в. историческому пониманию духа С. Кьеркегор противопоставил интимно-личностное, жизненное понимание истины, не исключающее тем не менее рацио-
нального осмысления цели существования человека. Материалистическая основа историзма утверждалась в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса, возникших в контексте критики гегелевских идей Л. Фейербахом. В свою очередь материалистическое понимание истории ниспровергалось иррациональным пониманием жизни и неизменно субъективистским толкованием духа как воли в мета -физике А. Шопенгауэра и поэзии Ф. Ницше: чистому теоретическому разуму было отказано в праве абсолютной власти над человеческой личностью и историей.
В интенциях исторического понимания духа и субъективно-жизненного отношения к действительности была распознана про -блема понимания людьми друг друга, которая в двадцатом столетии стала едва ли не более важной, чем все прежние нерешённые философские споры в рамках онтологической традиции понимания мира и Духа. В позитивизме О. Конта и Дж. Ст. Милля, а позднее и в неопозитивизме была поставлена задача научного понимания мира, которая по своему существу является задачей рациональной дедукции основ общезначимого и адекватного понимания людьми друг друга. В это же время наряду с научно-философской интенцией, набиравшей силу в Старом Свете, в Новом Свете, благодаря работам Ч. Пирса, а позднее У. Джеймса и Д. Дьюи, утвердилась интенция прагматического понимания мира и общества.
Мыслительная и предметная деятельность, направленная на конструирование основных теоретических категорий современных интенций понимания, не завершена, в силу чего понимание их ин-тенциального содержания, возникающего при ответе на вопрос «Что мы понимаем?», децентрировано, не может быть зафиксировано в эпистемологической схеме, что и накладывает требование рефлексивного осмысления аспектуальности («Как мы понимаем?»).
Открытие Ф. Брентано интенциональности сознания послужило редукции объективного мира и субъективации понятия бытия. Коммуникация и естественноисторический процесс, как структурированные данности, уступили место пониманию неструктурированной и неструктурируемой безосновности - пониманию самого себя. Выделение понимания как интенциального феномена среди прочего содержания сознания привело к обнаружению того факта, что всякое понимание приходит через язык. В поисках чистой истины инициатор феноменологического движения Э. Гуссерль полагался на «действительную интуицию»: отвергая гипостазирова-
ние смысла, он говорил об «интенциальных переживаниях», «судящей, представляющей, желающей интенции». В то же время М. Хайдеггер цель фундаментальной онтологии видел в постижении смысла бытия, открывающего себя, сказывающегося в человеке. «Бытийная понятливость», в которой «мы всегда уже живём» у него окутана тьмой: рациональное осмысление может возникнуть лишь вокруг затемнённого, недоступного пониманию Ничто.
В интенциях понимания самого себя осуществляется деконструкция фундаментальных понятий онтологии: категории «мир», «дух», «природа», «явление-сущность», «причина-следствие», «субъект-объект» берутся вместе с «интенциальным переживанием», с тем условием, что бытие сущего стало субъективностью и, превратившись в точку зрения, творимую человеком, породило из себя ничто. Ничто и прежде занимало умы философов, но, будучи чем-то греховным или ущербным, ничто не могло быть предметом познания. Изменения произошли в начале прошлого века: если марксистская категория деятельности исключает мир, существующий безотносительно к человеку, приравнивает его к ничто, то вследствие субъективации бытия ничто поселяется в человеке - в его не прояснённой сущности ничто присваивает себе предикат бытия. Двойственность сущего и бытия, язык, который проговаривает и мыслит себя в человеческом существе (Хайдеггер), экзистенциальные дихотомии (Сартр, Фромм), бессознательное, структурированное как текст (Лакан), отсутствие бытия, заставляющее задаваться вопросами и отвечать (Эко), подмена понимания интуицией (Гадамер, Деррида), понимание как способ существования (Рикёр) - вот с чем столкнулся не укоренённый в бытии субъект, едва обратился к пониманию самого себя. «Я», как ин-тентум понимания, оказалось не самодостаточным и потребовало восполнения до целого мира, без которого оно неотвратимо изничтожается в бесконечно малую величину.
Этот небольшой экскурс в историю понятий показывает очевидную историчность социокультурной динамики понимания. Однако обратимся к примеру антиисторизма, связанным с пониманием литературного творчества, который приводит в своей работе по византийской риторике С. С. Аверинцев. Он пишет: «...Если византийской литературе присуще некое свойство, противоположное началу исторической динамики, то с наибольшей отчётливостью, осязаемостью, с наибольшей чистотой оно воплощено в византийской литературной теории. Последняя поистине "антиисторична", и притом не только в том смысле, в котором о её "антиисторизме"
говорил применительно к Пселлу Я. Н. Любарский. ... «Великолепный пример "антиисторизма"» - если Пселл сопоставляет стих Еврипида и стих Писиды так, как если бы эти поэты, разделённые более нежели тысячелетием, принадлежащие с нашей (но не византийской!) точки зрения двум разным литературам и культурам, были друг другу современниками. Такого рода "антиисторизм", как верно отмечено тем же Любарским, есть норма для всякого средневекового сознания. ... Если бы это было не так, аттикисты не надеялись бы стать литературными "современниками" Цицерона и Вергилия. На "антиисторизме" зиждется значимая для всех эпох идея состязания сменяющих друг друга творцов в рамках неиз-менного формального канона; если Пселл заставил Писиду выступать соперником Еврипида, это ничуть не более странно, чем состязание Элия Аристида с Демосфеном, Вергилия - с Гомером, Тассо и Мильтона - с Вергилием» [1: 324-325].
Поскольку антиисторизм средневекового сознания сам является результатом определённого историзма - литературно-теоретических установок, воспринятых византийской культурой из античного стиля и образа жизни, антиисторизм подобного рода не может быть аргументом против описанной нами исторически обусловленной социокультурной динамики понимания. «Но "антиисторизм" византийской литературной теории - это и нечто иное, куда более специфическое», - выявляет С. С. Аверинцев. И вот это «нечто иное, куда более специфическое» требует более пристального рассмотрения. В чём состоит специфичность антиисторизма византийской литературной теории? С. С. Аверинцев ссылается на немецкого филолога В. Мейера, который установил, что на рубеже IV и V веков нашей эры в практике грекоязычной риторической прозы укоренилась норма, строившая ритм клаузулы на экспираторном ударении. Этот новый приём знаменовал собой глубокие изменения в языке как инструменте и материале ритора и, конечно же, в византийских риторических школах должны были обучать «подобным хитростям». Но, как отмечает С. С. Аверинцев, «в наличной сумме теоретических сочинений и ранневизантийско-го, и последующих периодов мы не находим никаких ясных указаний на эту практику». Вот здесь на первый план и выходит вся специфичность антиисторизма византийского литературно-теоретического понимания.
«По-видимому, для византийского теоретика под запретом были все вообще новшества, связанные с изменением акцентного строя греческого языка; античная теория, сложившаяся ранее это-
го изменения, не выработала для таких тем понятийного и терминологического аппарата, а потому им приходилось и в византийские века оставаться как бы за порогом теоретического осознания. Новшества эти применялись, но не обсуждались» [1: 326-327].
Отсутствие понятийного и терминологического аппарата для осмысления тех или иных новшеств действительно ставит нас перед фактом, что в истории понятий не нашлось места для термина, соответствующего действительности мыслительной и предметной деятельности. Это та самая ситуация, когда, что называется, предмет есть, а слова такого нет. Обозначает ли данный факт, что понимание, как социокультурный феномен, в некоторых случаях не претерпевает диахронического изменения? Для того чтобы ответить на этот вопрос мы должны ввести различение нерефлексивного и рефлексивного способов понимания, иными словами, рассмотреть его аспектуальность, ответить на вопрос «Как мы понимаем?».
Нерефлексивные механизмы понимания могут быть описаны как механизмы гипостазированной конкретизации и гипостазированного абстрагирования. Гипостазировать обозначает приписывать отвлечённым понятиям самостоятельное существование, рассматривать общие свойства, отношения и качества как самостоятельно существующие объекты. Так, гипостазирование понятия «естественный объект» выражается в его «овеществлении» и отождествлении с тем, что учёный привык считать данным ему природой объектом исследования. Это такой процесс воспроизводства знания, когда учёный всё, что составляет знание о естественном объекте, перемещает в содержание понятия «естественный объект» и мыслит его тождественным тому, что о нём знает.
Рефлексивным или нерефлексивным образом мышление объективирует смысл ситуации из связей и взаимозависимостей текста сообщения или ситуации деятельности. Однако для того чтобы поместить смысл текста в разные контексты его прочтения, мышление поначалу ограничивает, выделяет понимаемый текст из окружающего контекста, извлекает акт деятельности. В случае нерефлексивного понимания делается это посредством гипостази-рования значения текста или акта деятельности, смысл которых привязывается к набору уже понимаемых сущностей без рефлексивного выхода в пространство языковых новообразований. В «Логике исследования» К. Поппер сравнивает современную исследовательскую науку с сетью, которую мы раскидываем, для то-
го чтобы поймать в неё мир, рационализировать его, прояснить и им овладеть. Гипостазируя мы делаем ячейки этой сети всё более тесными.
На наш взгляд, подобным образом существуют знания, которые не требуют переоценки, несмотря на развитие науки и диахроническое изменение содержания философских категорий. Действительно, треугольник имеет три стороны и в античности, и в средневековье, и в Новое время. Однако факт существования подобного рода знания не отменяет его человеческой природы, обусловленности всей совокупностью мыслительной и предметной общественной деятельности. Обнаружением «человечности» знания мы обязаны выходу в рефлексивную позицию над познавательной деятельностью. Благодаря рефлексии мы замечаем, что сами вовлечены в акт понимания, осмысления производимой нами работы и собственно эта наша вовлечённость в систему исследования и делает её историчной.
Благодаря рефлексии мы достигаем более глубокого понимания как физических, так и метафизических проблем. Философская проблематика вообще вся выстраивается в конструктивном поле рефлексивного осмысления. Однако и в научном исследовании выводы, не осмысливающие наблюдаемую эмпирическую закономерность, а лишь констатирующие её, не представляют теоретической ценности. Для того чтобы разобраться в действительном, необходим рефлексивный выход в пространство возможного, или мысленный эксперимент. Для того чтобы «открыть» закон учёный-теоретик, подобно метафизику, должен совершить выход в семиотическое пространство с отсутствующим предметным значением -референтом, к которому можно было бы отнести производимый в ходе идеального экспериментирования смысл. Наука начинается с недоверия к выводам, базирующимся на непосредственном наблюдении. Об этом свидетельствует масса открытий, сделанных со времён Галилея и Ньютона.
Находясь в рефлексивной позиции, мы обнаруживаем, что не существует смысла как такового, предзаданного пониманию. Смысл конструируется в каждом акте понимания как знание о со -держании сообщения, знание о смысле предметной и коммуникативной ситуации. Это знание выступает в качестве средства, при помощи которого возможно достичь понимания. Теорема Пифагора, эффект Доплера или преобразования Лоренца имеют смысл ровно настолько, насколько объективно знание их содержания. Допустим, мы обнаружили ошибку в преобразованиях Лоренца. Тот факт, что сообщение имеет одинаковое прочтение, сколько бы
и кто его не читал, конституирует смысл как прагматически-значимый инвариантный остаток понимания. Знание об ошибочности содержания отнюдь не фальсифицирует осмысленность сообщения; просто теперь мы знаем, что этому сообщению в действительности ничего не соответствует (или соответствует нечто другое). Если мы сходимся в этом понимании, изменяется наше знание о смысле преобразований Лоренца - смысле, не существующем нигде помимо или вне нашего понимания.
Основанием для снятия вопроса об «антиисторизме» социокультурной динамики понимания может послужить высказанная М. М. Бахтиным и С. С. Аверинцевым идея диалога культур, а также принцип двойной историзации П. Бурдьё. Историку и учёному-гуманитарию приходится сознавать, что в мире нет такого предмета, который существовал бы «сам по себе» вне мыслительной и предметной деятельности исследователя. Конечно, исторические события происходили в прошлом без расчёта на то, что их будет изучать некий учёный при помощи доступных ему методов и средств. Несомненно также и то, что язык и всё, что принимается исследователем за семиотические объекты, реализуется в культуре «по своему хотению», без участия науки. Однако поддаются изучению семиотические объекты только в том случае, если учёный, что называется, найдёт с ними общий язык и достигнет такого понимания, которое может быть объективировано в знании. Восполняя «пустые места» в истории понятий, на каждом шаге исследования нам следует рефлексивно объективировать собственную исследовательскую позицию, чтобы наш презентизм («предмет есть, а слова нет») не подменил собой предмет изучения.
Список литературы
1. Аверинцев С. С. Византийская риторика // С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. - СПб.: Азбука-классика, 2004. - С. 302-384.
2. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Л. Витгенштейн. Философские работы: в 2 ч. - Ч. 1. - М.: Гнозис, 1994.
3. Мамардашвили М. К. Сознание - это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть / М. Мамардашвили // Как я понимаю философию. - М.: Прогресс, 1992. - С. 72-85.
4. Розова С. С., Соловьёв О. Б. Предпонимание и социальные эстафеты // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия «Философия». - 2007. - Т. 5. -Вып. 1. - С. 27-34.
5. Шеллинг Ф. Соч.: в 2 т. - М.: Мысль, 1987-1989. - Т. II.
