CC BY
101
А. А. Ермичёв
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЖУРНАЛЕ «ВЕРА И РАЗУМ»
Современные справочники по русской философии об этом журнале сообщают походя, не удостаивая читателя пространной информации о нём. Понять это можно. «Вера и разум» числится по ведомству не философской, а религиозной печати. Его редакция назвала статус издания однозначно — «богословско-философский журнал». Однако в периодике, как и вообще в культуре, границы не всегда отчётливы.
Осмелимся утверждать, что журнал стал заметным явлением не только в истории русского богословия, как пишут современные исследователи1, но и в философской жизни русской провинции.
По настоящему история «Веры и разума» начинается не в 1884 г., когда вышел его первый номер, а больше чем за год ранее. Поставленный в 1882 г. на Харьковскую епархию архиепископ Амвросий (А. О. Ключарев) — сам ученик знаменитого Ф. А. Голубинского — задумал обновить казённые местные епархиальные ведомости, насытив их богословским и философским содержанием. Прошло более года, нужное насыщение происходило, но беспокойного преосвященного это опять не удовлетворяло. Уже с лета 1883 г. Амвросий в кругу своих соратников — «чаепий-цев» (раз в неделю они собирались у епископа, чтобы за чаем обсуждать насущные вопросы) заговорил о необходимости специального богословско-философского журнала. Именно такой журнал, полагал его основатель, более приличествовал университетскому городу и только такой мог быть интересен образованному обществу.
Архиепископ обращается за разрешением к К. П. Победоносцеву и тот после каких-то сомнений (а может ли Харьковская семинария «потянуть» журнал?) 13 декабря 1883 г. даёт разрешение на его издание. В январе 1884 г. первый номер «Веры и разума» появился, а Амвросий постарался, чтобы журнал получил субсидию от епархии, а соответствующие ведомства рекомендовали его для учебных и даже военных библиотек.
В своей инициативе Амвросий руководствовался высокими целями. Приглашая одного из авторов для сотрудничества, архиепископ объяснял ему: «Нам пред-
стоит подвиг не только приобресть внимание и доверие общества, но по всей вероятности и вести борьбу. В обоих отделах мы открываем место для полемики — и в церковном и в философском. Знамя поднято и поставлено на виду: давайте же борцов за истину Христову и за церковь, которую мы равно любим.. ,»2
При этом — о таком обстоятельстве нужно упомянуть — воители за истину Христову понимали, что в современных условиях следует «не ограничиваться одною апологетикою христианства на философских началах, а дать философии самостоятельное значение, назначив для неё в журнале особый отдел, который имел бы своей задачей знакомить с философией в её настоящем виде, показывать самый процесс философского мышления»3. Изначально журнал состоял из трёх разделов: церковного (скорее, всё-таки, богословского), философского и информационного епархиального. С 1907 г. по желанию епархиального руководства, недовольного обилием и сложностью философских материалов, первые два отдела были объединены в один, именуемый «богословско-философским». Однако определённо можно говорить, что философичность основного содержания журнала от перемены мест слагаемых не пострадала.
Очень хочется сказать, что журнал стал первым по времени специальным философским изданием в России, потеснив не только «Вопросы философии и психологии» (первый его номер появился через пять лет, в 1889 г.), но и «Философский трёхмесячник» А. А. Козлова, издаваемый с 1885 г. Однако будем осторожны. Более точно ситуацию пояснил Алексей Иванович Введенский — тоже, кстати, активный автор «Веры и разума». В приветствии Преосвященному Амвросию по случаю его юбилея Алексей Иванович писал: «И вот мы видим, что вслед за Харьковским философским журналом нарождаются другие журналы по философии: в Киеве и в Москве. Они, эти новые проявления философского духа, могут, пожалуй, отрицать своё генетическое сродство со своим старшим Харьковским собратом. Но правдивая история скажет, что это родственные явления, вызванные к жизни одним и тем же духом, который впервые был правильно определён и понят во всей своей значительности и серьёзности Архипастырем Харьковским»4.
Тридцать два года и восемь месяцев Харьковская епархия издавала по два номера журнала ежемесячно, а всего же вышло более 660 аккуратно изготовленных его тетрадей. Общее количество авторов журнала тоже велико — около пятисот человек.
Фактически редактором издания с первых же номеров (а с 1899 по 1906 год и номинально) был инспектор Харьковской семинарии Константин Евстафьевич Истомин, и только в 1916 году он запросился на покой. По воспоминаниям современников Константин Евстафьевич был человеком, совершенно неотделимым от журнала. Из месяца в месяц, от номера к номеру в течение многих лет он ведёт работу с рукописями, готовя их к печати. Обладая громадной трудоспособностью, он находит ещё время для отслеживания религиозных настроений в нашем обществе и выступлений в журнале по этому случаю. Но и того мало неутомимому подвижнику. Он ещё выступает в качестве исследователя творчества Лейбница и переводчика его работ.
«Верою разумеваем» стояло девизом журнала. В таком качестве эти слова из «Послания к евреям» апостола Павла были предложены профессором В. Д. Кудрявцевым-Платоновым, бывшим вплоть до своей кончины в 1892 г. активным помощником редакции и автором многих основоположных статей, определивших
теоретическую позицию издания. Кстати, он же предложил название для нового журнала.
Издание, будучи «богословско-философским», претендовало на исполнение определённой социально-культурной функции. Основатель его, архиепископ Амвросий, был убеждён, что религиозное миропонимание тогда же есть миропонимание народное и, проповедуемое «Верой и разумом», оно, в первую очередь, обращено к интеллигенции, к образованному обществу. Интеллигенция же недостаточно осознаёт этот факт и потому она едва является вполне русской. Журнал призывает общество не просто прильнуть к источнику народной веры, но и выполнить задачу разработки научных и философских основ нашего религиозного миросозерцания5. Помимо того, журнал прямо заявляет о своём намерении философски образовывать общество, научить его философии.
II
Предмет настоящей статьи — историографический. Задача её — показать, как в православном журнале освещалась история русской философии. Достижение такой цели возможно при указании — хотя бы кратком — на философское пространство журнала, образующем контекст его историко-философских представлений.
Теоретическая позиция издания чётко обозначена его девизом — «верою разу-меваем»». Она покоится на признании верующего разума субъектом познания, на убеждении, что философия и религия не враги, а союзники, что они не могут противоречить друг другу в случае, если человек знает Бога и строит свою жизнь по заповедям Христа. Преосвященный Амвросий был против одностороннего — в ущерб нравственности — увлечения деятельностью ума. Разделяя позицию Московской онтологической школы богословия Т. Стоянов (К. Е. Истомин) утверждал, что «православное учение не состоит в противоречии ни с какою наукою, потому что никакая человеческая наука, если только она заслуживает это название, стремясь к постижению разума Божия, открытого в творениях, не может противоречить тому же разуму Божию, явленному в положительном откровении»6.
Однако для редакции гармония веры и разума была приемлема при определённых границах притязаний последнего. К. Е. Истомин предупреждал, что человеческая мысль столкнётся с православием, если она, используя трансцендентализм, посягнёт на христианскую догматику.
Контекст историко-философских исследований в журнале характеризуется также указанием на тематику его философских статей. Вот как об этом написал С. Рункевич, автор справочной статьи о журнале в «Православной богословской энциклопедии»: «Философский отдел даёт очерки: что такое философия, возможна ли она и нужна ли, её состав и метод, очерк её истории, история философии и откровение, отношение философии к науке и изящной литературе, немецкая философия и религия; о формах и законах мышления, о законах мышления и психологической точки зрения, метафизический анализ рационального и идеального познания, идеализм и реализм, онтология, космология, физиологический метод в психологии и обзор главных направлений в психологии XIX в. и русской психологии; учение о Св. Троице в современной идеалистической философии, идея о Боге у древнегреческих философов, исторический обзор учений о красоте и искусстве, об абсолютном, о зле, идеи бога и бессмертия души, ценность жизни, бессмертие, зон
причинности, о природе знания, воле, движении, пространстве и др.; в частности, о философах и философских системах и направлениях: Аристиппс Киренском, Аристотеле, П. Е. Астафьеве, Берклее, Бэконе, Вундте, Гартмане, Гегеле, Гелленбахе, Гиерокле, С. С. Гогоцком, греческой этике, религии, истории философии, дарвинизме, деизме, декабристах — в отношении их религиозных воззрений, Декарте, Демокрите, детерминистах, Ф. М. Достоевском, Иппократе, Канте, Каспари, С. Кир-кегоре, А. А. Козлове, Конте, В. Д. Кудрявцеве, Лейбнице, Лессинге, Маймониде, Марке Аврелии, Мечникове, Дм. С. Миле, Н. Н. Минском, монизме, Ницше, пантеизме, Паскале, пессимизме, Н. И. Пирогове, пифагорейцах, Платоне, Плотине, Плутархе Херонейском, Протагоре, раввинизме, рационализме, Ренане, Сенеке, книгах Сивилл, греческих силлогах, Сковороде, старых славянофилах, Сократе, Вл. С. Соловьеве, софистах, Спенсере, Спинозе, спиритизме, стоиках, теизме, Л. Н. Толстом, кн. С. Трубецком, Фейербахе, фетишизме, Фихте, современной французской философии, Цицероне, циниках, Шеллинге, Шлейермахере, Шопенгауэре, эволюционизме и эволюции, Эпиктете, Эпикуре, Юме, Якоби, Фалесе Милетском; кроме того, даны изречения греческих писателей, переводы писем Сенеки и книги его «О благо-деяниях»7. Эта справка была написана в 1902 г.; с того времени и по август 1918 г. тематический диапазон философских публикаций в журнале естественно расширился. Накатившийся XX век обострил традиционные проблемы (наука и религия, наука и мораль) и добавил новые (церковь и прогресс, христианское осмысление национального вопроса, религия и интеллигенция, христианство и социализм).
III
Разумеется, в богословско-философском журнале с таким диапазоном исследований история русской философии не могла быть предметом специального внимания. В эту тематику журнал входил естественно, понуждаемый обстоятельствами. Пришла приемлемая рукопись об эстетических взглядах В. Г. Белинского — очень хорошо! Появилась какая-то книга, допустим, «Дневники» Н. И. Пирогова — дадим о них публикацию. Статьёй отмечали юбилей или — увы! — кончину какого-либо академического философа. Тропинку к истории русской философии торила полемика с противниками, т.е. с «нашими новыми философами и богословами».
Так что, хотя история отечественной мысли и не была любимым предметом редакции, материалы о ней появлялись всегда — от первого до последнего года жизни журнала. С разной обстоятельностью здесь освещались мировоззренческие и социально-культурные идеи Филофея, Авраамия Палицына, Феофана Прокоповича, М. В. Ломоносова, Г. С. Сковороды, В. А. Жуковского, В. Г. Белинского, Ф. А. Голу-бинского, Ф. М. Достоевского, В. Д. Кудрявцева, Н. Я. Данилевского, Н. Я. Грота, архиепископа Никанора, П. Д. Юркевича, С. Н. Трубецкого, Н. М. Минского, В. Ф. Эрна и др. — всего порядка полусотни имён отечественных мыслителей и философов. Наиболее часто «Вера и разум» рассматривала различные аспекты творчества В. С. Соловьева (при жизни философа — в основном в критико-полемическом ключе, а потом — в исследовательском), Л. Н. Толстого (как правило, только в критическом тоне), славянофилов в целом и, А. С. Хомякова, особенно (скорее всегда в положительном духе).
К сожалению, среди авторов журнала долго не было человека, который мог предложить продуманную систему изучения русской философии, в свете чего её частные эпизоды обретали бы свой смысл.
Такой автор появился только в 1901 г. Им был Александр Александрович Никольский, выступивший тогда в журнале с тремя большими статьями — о философии А. А. Козлова (в одном номере), о философских взглядах архиепископа Ника-нора (в четырёх номерах) и, наконец, со статьёй «Несколько слов по вопросу о существовании русской философии».
А. А. Никольский учился в Московской Духовной академии и свою дипломную работу о русской философии писал под руководством проф. Алексея И. Введенского. По окончании Академии в 1894 г. начались его частые перемещения по службе и странствия по городам и весям Российской империи, пока, наконец, в 1907 г. он не обрёл постоянного места работы в Рязанской Духовной семинарии, в которой когда-то учился. В родном городе он и скончался в 1915 г. сорока девяти лет отроду8.
У А. А. Никольского была концепция русской философии. Коротко говоря, она заключалась в следующем. Философия для нашего историка есть не что иное, как «наука общечеловеческих и вечных проблем». Она «должна удовлетворять вечным общечеловеческим запросам духа и непременно с точки зрения вечных и также общечеловеческих психических потребностей»9. Такое знание образует метафизику — совокупность «вечных и безусловных начал» бытия и познания, умозрительно полученных человеком. Если иметь в виду философию как метафизику, то в таком случае нет и не может быть никаких национальных философий — русской, английской, французской или немецкой. Метафизик, равно как и математик, астроном, физик или химик является единичным проявлением мирового разума и, в идеале, представляет собой вполне вненациональную величину. Но, вместе с тем каждый из них является личностью, субъективно-цельной индивидуальностью, которая не может не выражать в своём сознании особенностей своего национального бытия. Если это так, то, — повторяет А. А. Никольский слова Н. Я. Грота, — «.идея философии всегда была и будет шире идеи метафизики, как целый дом больше и обширнее своего фундамента»10.
Кажется, сама логика рассуждений Никольского подсказывает, что нужно оставить сциентистское толкование философии и попытаться принять её как мировоззрение. Чтобы осознанно сделать такой шаг, нужно было специально исследовать вопрос о ценностных основаниях познания. Такого исследования А. А. Никольский не сделал, и в своих историко-философских статьях руководствовался представлением о философии как науке. Следствием такой позиции стало его пожелание, «чтобы философия известного народа, постепенно развиваясь, всё более освобождалась во имя всечеловеческого безусловного значения от влияния тех односторонних национальных начал, которые есть в философии каждого народа.»11. Естественно, чем скорее русские избавятся от национального субъективизма в философском творчестве, тем истиннее будут их построения, и, — не забывает напомнить автор, — тем национальнее! То есть, только там, где мы стоим на высоте собственно философии, философии как таковой, там-то и обнаруживается русская философия, та самая — самобытная.
Такие соображения образовали теоретическую основу исследований историкофилософского процесса в России. Руководствуясь ими, теперь А. А. Никольский просто обязан вести начало в России со второй половины XVIII века и рассматривать её развитие исключительно по линии профессиональных занятий в Духовных академиях и университетах. По той же причине в смене европейских влияний
А. А. Никольский видит основание для периодизации истории нашей мысли.
Он увидел три таких периода. Первый — от второй половины XVIII века до начала царствования Николая I. Второй — следующие полвека до последней трети XIX века. Третий, уже современный автору период, начавшийся в 70-е годы ему особенно интересен.
По соображениям А. А. Никольского два первых периода были, скорее, временем приобщения русских к философии — даже через заимствования, даже через подражание — то Вольфу и Баумейстеру, то Шеллингу и Гегелю, то материалистам и позитивистам. В условиях, когда русское общество ещё не созрело для философии, даже замечательная мечта славянофилов реализовалась «в трёх-четырёх статейках самого скромного достоинства». Но теперь, с семидесятых годов всё меняется. А. А. Никольский убеждён, что отныне наша философия самостоятельно и осознанно вливается в русло мирового философского развития.
Два обстоятельства сыграли здесь свою роль. Во-первых, появились профессионалы, кто сознательно и ответственно принял задачу критического изучения всех разделов европейской мысли. Влияния, заимствования, подражания — всё это нашего автора не пугает. Лишь бы всё это способствовало развитию собственного ума, а в эти годы он-то и обнаруживает своё действие. В этом отношении особенного внимания заслуживает типичная для русской философии фигура Н. Я. Грота. В своём философском самоопределении он пропустил через своё творчество все европейские влияния. Другим обстоятельством, облегчившим рождение русской философии, стало избавление общественного сознания от пут позитивизма и материализма, что было достигнуто работой академических философов, славянофилов и, наконец, европейских мыслителей. Времена изменились! Завершается время научения, и начинается время творчества!
Автор скромен, но скромен достойно... Он мог бы повторить слова французского поэта — мы пьём из своего стакана. Речь идёт, конечно, о философии В. С. Соловьева. Если в отношении к мировой философии «мы не можем представить особенных его заслуг и не можем даже защитить его оригинальность», то в отношении к нашему философскому движению — иное дело. В. С. Соловьева — и только его — можно именовать первым русским самостоятельным философом, предложившим глубоко продуманную систему. Подчеркнём, что основную заслугу
В. С. Соловьева наш автор увидел в продумывании в его философии христианских догматов, воспринятых в вере.
Удачное начало третьего периода ободряет А. А. Никольского, даёт ему надежду на лучшее будущее русской философии: «Русскими мыслителями сделано пока немного. Но и сделанного уже достаточно, чтобы иметь основание сказать, что русская философия по серьёзности, глубине и всесторонности своих исследований недалека от того, чтобы в лице своих, по крайней мере, лучших представителей сде-
12
латься известною и за границею» .
Оценивая историографическое наследие А. А. Никольского, обнаруживаешь у него, по крайней мере, два положительных результата. Один из них частного характера. А. А. Никольский был первым автором, который дал связное и подробное изложение философии А. А. Козлова, еп. Никанора (Бровковича), Н. Я. Грота. Ему принадлежит первое монографическое исследование о В. С. Соловьеве. Безвременная кончина рязанского историографа помешала ему завершить столь же большую работу о Льве Толстом. Другой результат более общего, методологического порядка. В своих статьях Никольский последовательно применяет европейское, то есть
рациональное, научно-систематическое лекало, которое он накладывает на прихотливые узоры русского философствования, сделав при этом главным творцом русской философии не любителей-дилетантов, а профессионалов, сотрудников Духовной академии и университета. При этом А. А. Никольский особенное предпочтение отдаёт именно академии. Она, духовная академия, воспитала «дисциплину русского ума, приучила русских к «формальному рассудку»; всегда вела своих питомцев по руслу идеализма и, наконец, проложила путь для университетской философии, выручая последнюю в трудные для неё годы.
Некоторые современные исследователи, пожалуй, даже упрекнут А. А. Никольского за то, что он описывает не столько историю русской философии, сколько историю философии в России, не делая между ними каких-то различий. Не вступая в дискуссию по этому интересному вопросу, подчеркнём лишь, что А. А. Никольский, приняв «европейское» понимание философии, выступил в этом случае в качестве типичного представителя главной традиции русской философии, которая продуктивно обнаружила себя в последней трети XIX века. Тогда все были «европейцами» в понимании философии, все знали, что философия — это наука, или рациональное и систематизированное знание особого рода. На этой почве взросли философские построения А. А. Козлова, Л. М. Лопатина, В. С. Соловьева, Б. Н. Чичерина и других мыслителей, вполне сознательно стремившихся к системе. Если это так — а это так, то по этой самой причине историографическая позиция А. А. Никольского совпала с позицией современных ему историков русской философии, таких как Е. А. Бобров, Ал-др. И. Введенский, Я. А. Колубовский, Э. Л. Радлов или
В. В. Чуйко.
IV
Всё-таки времена менялись. По многим причинам в начале XX века часть интеллигентного общества обратила свои взоры к религиозному идеализму и христианству. Заявил о себе новый взгляд на философию; её выводят за пределы научности, даже противопоставляют науке и сближают с религией. Логичен следующий шаг: если научно-систематическая философия — это европейская философия, то не пора ли особо оговорить права другой философии, а именно национально-русской. Статьи С. Н. Булгакова «Иван Карамазов как философский тип», «Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Толстой: параллели», «Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьева?» и Н. А. Бердяева «А. С. Хомяков как философ», «О новом русском идеализме» убеждали читателя в необходимости национальной философии (а не философии как таковой) и указывали на спиритуализм и христианский универсализм как на коренные особенности собственно русской мысли. При таком раскладе «родоначальником самостоятельной русской философии» назывался А. С. Хомяков, а В. С. Соловьев — «последним словом мировой философской мысли, её высшим синтезом». Наконец, стремление к «национализации» философии находит себе яркое выражение в 1910 г. в выступлении В. Ф. Эрна «Нечто о Логосе, русской философии и научности» и его полемике с С. Л. Франком на страницах журнала «Русская мысль».
«Вера и разум» пытается разглядеть новые реальности интеллектуальной жизни России, понять смену настроений в русском обществе. Появляются статьи о «возрождающемся идеализме», о «повороте от революции к идеализму», о теософии, о
«Вехах» и А. И. Эртеле, о мировоззрении героев Леонида Андреева и Максима Горького, о Чехове. Переругиваются с «новым вероучителем» В. В. Розановым. В статьях упоминают Александра И. Введенского, Д. С. Мережковского. Излагают религиозные воззрения С. Н. Трубецкого, психологические взгляды Л. М. Лопатина, пересказывают «Основы интуитивизма» Н. О. Лосского. Излагают грамотно, с одобрением.
Но, кажется не больше. Новейшие явления европейской мысли (неокантианство, интуитивизм, феноменология), так интересовавшие русское философское общество, не попадают в поле зрения «Веры и разума». Правда, две «европейские» темы — социализм (постоянно с его критикой выступал проф. Н. С. Стеллецкий) и Ницше (о нём, кажется не писал только ленивый) — обсуждаются часто, даже, быть может, избыточно часто, но, скорее, не по теоретическим, а по практическим соображениям. Особенно заметно отсутствие живого движения в теоретической разработке главной темы — отношение веры и разума. Это легко увидеть на двух эпизодах её обсуждения; одного — в самом начале существования журнала, а другого, относящегося к 1914 г. Уже в восьмидесятые годы К. Е. Истомин упрекает В. С. Соловьева в свободном, то есть разумном отношении к истинам веры. «Мы уважаем теософию, обращается инспектор к В. С. Соловьеву, — но отвергаем её право решать богословские вопросы самостоятельно, независимо от догматики и даже вопреки ей, на одних лишь субъективных началах»13. Он уверен, что вера и разум не противоречат друг другу, даже знает об этом, равно как и о том, что отсутствие противоречий не означает отсутствие границ между их областями. К. Е. Истомин находит, что субъективные начала разума не должны и не могут вторгаться в область догматических основ христианского вероучения. Спор К. Е. Истомина с В. С. Соловьевым прокомментировал А. Ф. Лосев. «По Т. Стоянову, — делает свой вывод учёный, — (он знает Истомина по псевдониму) выходит так, что верить — это значит совершенно не знать того, во что человек верит, и не быть в состоянии произнести ни одного звука по адресу предмета веры. Конечно, Вл. Соловьев такого рода догматов не допускал, и, конечно, требовал для них философского обоснования»14.
По-видимому, конфликт Стоянова и Соловьева можно было бы считать подключением журнала к большой проблеме антиномизма в познании истины. В начале XX века споры сторонников и противников антиномизма занимали всех. Кому, как не журналу следовало в полный голос высказаться по этому случаю. Но этого не произошло. Журнал опубликовал хорошую большую статью об «Обосновании интуитивизма» Н. О. Лосского (противника антиномизма) и тоже хорошую и тоже большую статью о «Столпе и утверждении истины» о. П. Флоренского (наиболее яркого выразителя антиномизма), не выделив эту проблему как основную.
Складывается впечатление, что журнал превратился в «хранителя наследства» онтологической школы Московской Духовной академии, даже не заметив, что о. П. Флоренский вывел это наследие на новый уровень.
Возможно, причинами отставания журнала от революционных изменений в философской жизни России были и статус издания (всё-таки, в первую очередь, это — богословское издание) и консерватизм клира (не случайно же в 1907 г. самостоятельный философский отдел был ликвидирован и слит с богословским), и работа в провинции и на провинциального читателя. Возможно, боясь «неохристиан-ских» новаций, редакция руководствовалась соображением, по которому «от добра добра не ищут». Утешаясь правотой своих первооснований — верующего разума и
онтологизма — редакция не догадывалась, что их разработка самым прямым путём могла вывести русскую мысль на парадигму философии XX века. Между тем именно такой путь проделала русская религиозная философия, не представленная на страницах харьковского журнала.
Опыт историко-философских исследований в журнале не может быть проигнорирован современными исследователями. Русский православный журнал признаёт права рациональной философии и, следовательно, видит философию там, где есть рационализация мировоззрения. Далее оказывается, что систематическую философию, созданную русскими, он почитает и по существу русскою и высоко оценивает заслуги профессиональной философии в России. Журнал не боится видеть, что систематическая философия, (которая для него и есть, собственно, русская) у русских ещё не достигает высокого качества, но верит, что терпенье и труд, помноженные на природный талант русского человека, открывают для неё хорошие перспективы.
Однако бывают странные сближения. Позиция провинциального издания в трактовке природы русской философии и ожидании её скорого расцвета один к одному совпала с представлениями совсем другого журнала, а, именно, европейски ориентированного «Логоса» — «международного ежегодника по философии культуры», который издавался группой наших «неозападников».
В редакционной статье первого его номера утверждалось, что мы, русские, не должны ставить себе целью русскую философию «во что бы то ни стало». Если мы будем просто философами, философами по истине, то мы не можем не быть и русскими философами. Ну, чем не Никольский, чем не преосвященный Амвросий, убеждённый в тождестве истинного бытия и бытия русского народа.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Например, в «Материалах к “Богословско-церковному словарю”» А. А. Бовкало оценивает деятельность журнала следующим образом: «... “Вера и разум”, следуя программному девизу распространять “разумно принимаемую христианскую истину” находился на уровне лучших богословских журналов, не исключая академических, а по богатству содержания превосходил большинство из них» // Богословские труды. Т. 31. 1992. С. 332.
Имеется несколько различных указателей содержания журнала.
Уместно сообщить, что с 2000 года по благословению митрополита Харьковского и Богоду-ховского Никодима Харьковское епархиальное управление Украинской православной церкви возобновило издание под названием «Віра и розум». Журнал выходит в самом роскошном виде, — даже с цветными вклейками и объёмом не менее 30 печатных листов. В Российской национальной библиотеке имеются три номера этого ежегодника (!): № 1 за 2000 г., № 2 за 2001г. и № 3 за 2003 г. В первых двух номерах предложено несколько публикаций о прежнем, довольно скромном по виду издании.
Цит. по: Памяти в бозе почившего высоко-преосвященного Амвросия, архиепископа Харьковского. СПб. 1902. С. 195.
3 Цит. по: Рункевич С. Вера и разум // Православная богословская энциклопедия. Т. 3. Пг., 1902. Стб. 1133.
4 Введенский Ал-сей И. Приветствие преосвященному Амвросию, архиепископу Харьковскому, по случаю пятидесятилетия его юбилея // Вера и разум. 1894. № 22. С. 671.
5 Преосвященный Амвросий излагает такие свои соображения, в частности, в двух речах, произнесённых им на собрании Санкт-Петербургского Братства Пресвятые Богородицы «О причинах отчуждения от Церкви нашего образованного общества» и «О религиозном сектанстве в
нашем образованном обществе». Обе речи были опубликованы в 1891 г.: первая — в «Церковных ведомостях», а вторая — в «Вере и разуме».
Позиция самого журнала в отношении социально-культурных его задач выражена в заявлении редакции «Об издании журнала «Вера и разум» в 1885 году» См.: Вера и разум. 1884, октябрь. Кн. 1. С. II.
6 Стоянов Т. Отзывы печати о журнале «Вера и разум» // Вера и разум, 1884, июнь, книжка 2. С. 993.
7 Православная богословская энциклопедия. Т. 3. Пг., 1902. Стб. 1138-1140. С. Рункевич, предлагая перечень рассмотренных в журнале тем, здесь же в полукруглых скобках указывает на годы, когда печатались соответствующие статьи. При цитировании указание на годы снято.
8 Биографию нашего историка см.: Ермичев А. А. Историк русской философии Александр Александрович Никольский // Никольский А. А. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев. СПб., 2000. Здесь же дана библиография А. А. Никольского. Предупреждаем читателей о досадной ошибке комментаторов «Переписки А. В. Ветухова и П. А. Флоренского» (См.: Вопросы философии. 1998. № 12). Здесь на с. 69 в примечании 3 к письму А. В. Ветухова от 14 июня 1914 г. четыре работы А. А. Никольского приписаны его однофамильцу, профессору Харьковского университета А. И. Никольскому.
9 Никольский А. А. Несколько слов по вопросу о существовании русской философии // Вера и разум. 1901. № 22. С. 388.
10 Никольский А. А. Николай Яковлевич Грот и его философские труды // Вера и разум. 1903. № 17. С. 283.
11 Никольский А. А. Несколько слов по вопросу о существовании русской философии. С. 390.
12 Там же. С. 399.
13 Стоянов Т. Наши новые философы и богословы // Вера и разум 1885, январь, книжка первая. С. 63-64.
14 Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М. 1990. С. 437.
