CC BY
31ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (17) 2023
Протоиерей Димитрий Сизоненко
История мира и история спасения в фундаментальном богословии Карла Ранера
УДК 272-1:930.1(091) DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_144 EDN JKKYUK
Аннотация: Статья посвящена богословию истории Карла Ранера, важное значение для которого имеет новаторская концепция божественного откровения. Дистанцируясь от экстринсициз-ма, присущего схоластике, и имманентизма, характерного для модернизма, Ранер предлагает новую концепцию божественного откровения, рассматривающую материальный и темпоральный мир как среду, как пространство, где происходит взаимодействие между Богом, Который самосообщает Себя человеку в истории, и самим человеком, чье существование принципиально является существованием в мире. Будучи призванным реализовать свою трансцендентальную субъектность, человек не может совершить это иначе, чем в истории. Ключевой для католического богословия инновацией Ранера является разработка концепции всеобщей истории откровения, в рамках которой, с одной стороны, именно в событии Иисуса Христа откровение Бога человеку достигает своей кульминации в форме Богочеловеческого ипостасного соединения. С другой стороны, спасительная воля Бога рассматривается как универсальная и обращенная ко всем людям, а следовательно, допускает возможность откровения и вне институционального христианства.
Ключевые слова: история, основное богословие, католичество, антропология, христология, эсхатология, Карл Ранер, свобода, спасение, самосообщение Бога.
Об авторе: Протоиерей Дмитрий Викторович Сизоненко
Старший преподаватель кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии.
E-mail: 7134867@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8107-2270
Для цитирования: Сизоненко Д., прот. История мира и история спасения в фундаментальном богословии Карла Ранера // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. №1 (17). С. 144-160.
Финансирование: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44069.
Статья поступила в редакцию 02.11.2022; одобрена после рецензирования 05.11.2022; принята к публикации 07.11.2022.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (17) 2023
Archpriest Dimitry Sizonenko
The History of the World and the History of Salvation in the Fundamental Theology of Karl Rahner
UDC 272-1:930.1(091) DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_144 EDNJKKYUK
Abstract: The article is dedicated to Karl Rahner's theology of history, in which a central role is played by his novel concept of divine revelation. Distancing himself from extrinsicism, which is peculiar to scholasticism, and immanentism, which is characteristic of modernism, Rahner proposes a new con-cept of divine revelation, in which material and temporal world is regarded as an environment, as a space, where interaction takes place between God, Who self-communicates himself to a human being in history, and a human being, whose existence is fundamentally an existence in the world. Being called to fulfil his transcendental subjectivity, a human being cannot do it in any other way, but in history. Rahner's key innovation for Catholic theology is a development of the concept of the universal history of revelation, in the framework of which, on the one hand, it is the event of Jesus Christ which represents the climax of the revelation of God to human being in the form of the Di-vine-human hypostatic union. On the other hand, the salvific will of God is seen as universal and addressed to all people, and therefore, presupposes a possibility of revelation beyond institutional Christianity.
Keywords: history, fundamental theology, Catholicism, anthropology, Christology, eschatology, Karl Rahner, freedom, salvation, God's self-communication.
About the author: Archpriest Dimitry Viktorovich Sizonenko
Senior Lecturer of the Department of Theology at the St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: 7134867@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8107-2270
For citation: Sizonenko D., archpriest. The History of the World and the History of Salvation in the Fundamental Theology of Karl Rahner. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 1 (17), pp. 144-160.
Funding: The reported study was funded by RFBR, project number 21-011-44069.
The article was submitted 02.11.2022; approved after reviewing 05.11.2022; accepted for publication 07.11.2022.
К вопросу о сопряжении истории и метафизики, конкретной истории и устремленности к всеобщему наш автор обращался на протяжение всей жизни, начиная с книги «Слушатель Слова»1 и кончая сводом систематического богословия «Основание веры»2.
Карл Ранер (1904-1984) родился во Фрайбурге-им-Брайсгау, по окончании гимназии в 1922 г. вступил в Общество Иисуса, а в 1932 г. принял священный сан. В 1934-1936 гг. участвовал в работе семинара М. Хайдеггера во Фрайбургском университете. Исключительное интеллектуальное влияние последнего стало причиной того, что подготовленная Ранером в эти годы докторская диссертация по философии о метафизике познания в трудах Фомы Аквин-ского не была допущена к защите. В 1936 г. он был направлен в университет Инсбрука для продолжения исследований, где после успешного прохождения хабилитации в 1937 г. был назначен приват-доцентом богословского факультета. Вскоре, когда к власти пришли фашисты, он был вынужден переехать в Вену. В 1948 г. Ранер вернулся к преподаванию в университете Инсбрука, в 1964 г. был принят на должность профессора кафедры философии религии и христианской антропологии Мюнхенского университета, а в 1967 г. получил место профессора кафедры догматического богословия в университете Мюн-стера. Последние три года жизни Ранер провел в Инсбруке, посвятив себя активной писательской деятельности, чтению лекций и пастырскому служению. В качестве приглашенного эксперта (peritus) Богословской комиссии II Ватиканского Собора он сыграл видную роль при подготовке текстов догматических конституций Lumen gentium и Dei Verbum, в 1969-1974 гг. являлся членом Международной богословской комиссии. Ранер оставил необъятное богословское наследие, библиографический указатель его трудов, изданный библиотекой Фрайбургского университета, включает в себя около 5000 книг и статей3. К сожалению, российскому читателю это наследие известно довольно мало. В переводе на русский язык была издана только книга «Основание веры. Введение в христианское богословие» и несколько небольших по объему статей. Монография И. С. Хромец4, посвященная антропологии Ранера, фактически является единственным законченным исследованием. Поэтому представляется важным проанализировать ключевые моменты богословского понимания истории у нашего автора, его антропологический аспект, а также взгляд на соотношение истории спасения и истории мира.
Генезис Ранеровской концепции истории следует рассматривать в общем контексте эпохи, наступившей в Римско-Католической Церкви вслед за кризисом модернизма, эпохи «постмодернизма» и «пост-антимодернизма». Указывая как на заблуждения «модернизма», так и на ограниченность понимания благодати в традиционном схоластическом богословии, Ранер попытался
1 Rahner K. Hörer des Wortes. Munich, 1941.
2 Rahner K. Grundkurs des Glaubens. Einfurung in den Begriff des Christentums. Freiburg, 1976.
3 Bibliographie: Karl Rahner. Stand März 2018 / Hrsg. von A. Raffelt // Universitätsbibliothek Freiburg. URL: https://www.ub.uni-freiburg.de/fileadmin/ub/referate/04/rahner/rahnersc.pdf (дата обращения: 15.10.2022).
4 Хромец И.С. Введение в антропологию Карла Ранера. Киев, 2014.
разработать новую концепцию откровения. В программной статье «Замечания о понятии откровения», впоследствии включенной в сборник «Откровение и предание», он решительно дистанцировался от обоих течений. В модернистском богословии — по крайней мере, за что оно подверглось осуждению со стороны Римско-Католической Церкви — понятие откровение использовалось для обозначения имманентного человеческой истории развития религиозной потребности, выраженной в многообразных формах религиозной жизни; по мере исторического развития эта потребность обретала все большую полноту, пока не достигла своей совершенной объективации в христианстве. В общераспространенном же в то время схоластическом богословии откровение представлялось как событие внешнего вмешательства Бога, совершаемое через пророков и в пропозициях истины, которые недоступны человеку вне этого откровения. Необходимость божественной благодати, содействующей спасительному принятию этого откровения через веру, при этом признавалась, однако «внутренняя связь между благодатью веры и историческим откровением оставалась нераскрытой»5. Если модернизм был осужден за имманентизм, то схоластическое богословие начала XX в., как считал Ранер, страдало экстринсицизмом, который, представляя собой неотрефлекси-рованную пропозицию семинарского богословия, был совершенно чужд аутентичному общецерковному учению. В этом контексте возникла потребность в более точной и более полной концепции откровения, понимаемого как история, что и предпринял Ранер, в частности, в работе «Основание веры»6, послужившей основным источником для анализа в рамках данной статьи.
Карл Ранер: по ту сторону экзистенциального актуализма
Невозможно адекватно представить христианское понимание истории, не учитывая трансцендентальный характер рефлексии человека о Боге. Разумеется, понятие «трансцендентальный» здесь используется в перспективе, намеченной самим Ранером, с учетом современной философской и богословской мысли. Хотя это понятие восходит еще к философии Канта, его следует понимать в контексте «антропологического поворота», с которым тесно связано богословское наследие нашего автора7. В произведениях последнего понятие «трансцендентальный» используется для обозначения условия, которое делает возможным для человека познание Бога, радикально выходя за пределы познающего субъекта8. В рамках «антропологического поворота» это понятие в большей степени выражает проникновение в тайну самого человека — прежде чем проникнуть в тайну Бога, Который сообщает Себя человеку как благодать, как сверхприродная жизнь во Христе. Таким образом,
5 Rahner K., Ratzinger J. Rivelazione e tradizione. Brescia, 1970. P. 12.
6 См.: Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М., 2006. С. 191-241.
7 См.: Реати Ф. Э. Бог в XX веке: человек — путь к пониманию Бога. Западное богословие XX века. СПб., 2002. С. 94-95.
8 См.: Петровцев С.А. Учение Карла Ранера о соотношении свободы и благодати в деле спасения в свете православного богословия // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 2 (14). С. 90.
«трансцендентальный метод» в богословском осмыслении истории предполагает анализ условий, позволяющих познающему субъекту понять, каким образом Бог входит в историю, как вечность проникает внутрь времени.
Решение Бога открыть Себя человеку и возможность постижения этого откровения со стороны «слушателя» необходимым образом должны происходить в пространственно-временном измерении: «Несомненно значение того факта, что человек как материальная сущность существует в пространстве и во времени, является самоочевидным. Человек вписан в пространственно-временной мир не в качестве простого дополнения к его сущностной конституции. Это не так, как если бы он был на более позднем этапе поставлен на пространственно-временную сцену, где он может играть роль. Пространство-время внутренне конституирует его. Поскольку материя является его сущностным элементом, пространство и время возникают из него самого как внутренние факторы его существования»9.
Таким образом, богословская мысль Ранера принимает во внимание «материальность» откровения и темпоральность, в которой оно «услышано» (именно это наш автор обозначает словом «мир»), а, вместе с ними, историю как locus взаимодействия свободы Бога и свободы человека.
Отправной точкой для рассмотрения богословия истории Ранера может служить вопрос: каким образом история конкретная, каковой является история христианская, может рассматриваться как история спасения, т.е. история всеобщая, имеющая решающее значение для всего человечества? Отвечая на него, богослов исходил прежде всего из того, что человек по самой своей сути является тем, кто выходит за рамки самого себя, кто внимает Слову откровения, которое приходит извне и представляет собой благодатный и свободный дар Бога. Человек, который по своей сущности неизбежно имеет дело с контингентным характером истории, склоняет слух к Слову, которое ему надлежит услышать. Таким образом, парадокс частного и всеобщего дополняется тремя аспектами: благодать и необходимость, внешнее и внутреннее, историческое и вечное.
Следует отметить, что Ранер также ставил вопрос о соотношении трансцендентного и имманентного: что необходимо для того, чтобы история откровения не оставалась для человека внешней (extrinsisch)? Размышляя над этим вопросом, он пришел к утверждению, что история спасения коэк-стенсивна всеобщей истории человечества. Однако, чтобы избежать в этом подходе риска поглощения одного из элементов другим, растворения частного в общем, необходимо было представить отличие и тождество истории спасения и профанной истории, благодатного и имманентного.
Ранер исходил из того, что христианство является не столько провозглашением чего-то нового, сколько осознанием того, что уже дано человеку как таковому, осознанием того, что по умолчанию имеет каждый человек. Разумеется, он не ставил под сомнение новизну события Воплощения, он лишь стремился показать новизну на уровне осознания. Здесь можно было бы сослаться на центральное для него методологическое различение между
9 Rahner K. Hearers of the Word... P. 133.
категориальным и трансцендентальным: категориальная новизна христианской истории достигает полноты осуществления того, что уже предзадано трансцендентальному сознанию. Но такой ответ не отражает исключительную новизну, присущую христианству, надлежащим образом. Новизна христианства состоит в том, что это категориально-трансцендентальное сопряжение реализуется во Христе, соединившем в себе конкретное и всеобщее. Следовательно, когда человек говорит Христу «да», в самом этом действии его человеческое существование достигает совершенной полноты своего осуществления. Согласно Ранеру, христианин не являет собой некий частный случай того, каким может быть человек, но представляет собой, кем вообще является человек как таковой. Таким образом, взаимопроникновение истории спасения и профанной истории толкуется им как соединение христианского бытия и существования человека как такового, в котором трансцендентность резорбируется в имманентности. Кардинал Й. Ратцингер отмечал, что в этой дедукции есть «нечто великое и головокружительное. Конкретное и всеобщее, история и сущность, как кажется, примиряются»10.
Историчность спасения и откровения
Самосообщение Бога, по мысли Ранера, не может оставаться даром, который преподносится исключительно на уровне божественной трансценден-тальности человека. Оно непременно должно получить выражение в истории и стать событием, именно в этом состоит уникальность христианства как возвещения деяний Бога, конституирующих собой историю спасения. При этом христианство утверждает, что возвещаемые им в истории откровение и спасение имеют всеобщее и абсолютное значение, они касаются каждого отдельного человека и всего человечества в целом — прошлого, нынешнего и будущего. Говоря другими словами, христианство себя позиционирует как абсолютную религию, но при этом говорит о себе как о «величине истории»11. Здесь возникает очевидное противоречие: то, что является историческим, по определению не может считаться абсолютным. Аналогичным образом то, что является историческим, не может быть Богом, а то, что является Богом, не может быть историческим: «Что же такое вообще может произойти как история спасения и откровения, если Бог с самого начала, всегда и везде, со своей абсолютной действительностью сообщал себя в качестве самого глубинного средоточия всего, что вообще могло бы быть историей»12.
Историчность является главной отличительной особенностью христианства, а историческое всегда является конкретным, частным, пространственно-временным. Каким образом можно примирить эти два аспекта между собой? Если Бог с самого начала, всегда и везде сообщает Себя и о Себе непосредственно сердцу человека, что к этому может прибавить откровение в истории? Почему откровение, имея божественное происхождение, столь глубоко
10 Ratzinger J. Les principes de la théologie catholique: Esquisse et matériaux. Paris, 1985. P. 183.
11 Ранер К. Основание веры... С. 192.
12 Там же.
вплетено в канву человеческой истории? На каких основаниях в конечном итоге можно отождествлять откровение с историей человечества, взятой в ее универсальном измерении, не переставая воспринимать первое как особую Божью благодать? Каким образом откровение может быть даровано повсюду и всегда, при этом не переставая быть в конкретном месте и в конкретном моменте времени, т. е. в слове пророка, который говорит здесь и сейчас, во плоти Христа, в букве Писания?
Вопрос о том, в каком смысле может существовать история спасения и откровения, как отмечалось выше, является, по мнению Ранера, одним из «слож-неиших и фундаментальнеиших вопросов для христианства вообще»13. В духовной жизни современного человека на первый план выступает не вопрос о Deus abscondUusu, пребывающем в свете неприступном, а учение, согласно которому существует история откровения, сквозь которую Бог прокладывает Свой путь посреди множества других путей, конституированных иными религиями, и по которому Он Сам проходит, явив Себя в плоти человека.
Наш автор дает на это фундаментальный антропологический ответ. Человек в его телесности и в социальном измерении является одновременно существом трансцендентальным и историческим. Его трансцендентальность может быть реализована лишь при условии, что она становится событием в истории. Поэтому Ранер утверждал, что трансцендентное имеет собственную историю, а история представляет собой не что иное, как историю трансцендентальности человека.
К вопросу об истории откровения и спасения Ранер подходит, исходя из утверждения метафизической антропологии о том, что человек как субъект и как личность есть существо историческое в том отношении, что «его субъектное существо, обладающее неограниченной трансцендентальностью, опосредованно к нему самому для познания себя, для свободной реализации себя именно исторически»15. Вне истории человек не имеет возможности реализовать свою трансцендентальную субъектность, например, исключительно посредством внутреннего опыта субъективности. Таким образом, история в конечном счете представляет собой историю трансцендентальности, в самой своей глубине она является событием трансценденции. Историю, которая при обращении в прошлое или в будущее перестает схватывать свою трансцендентальную глубину как условие подлинной историчности, Ранер называет «слепой»16. Он утверждает, что это справедливо применительно как к индивидуальной истории отдельного человека, так и в отношении истории социальных общностей, народов и всего человечества как единого целого. «Сверхъестественная экзистенциальная характеристика», которая состоит в устремленности человека к священной Тайне, и абсолютное самосообщение Бога как предложение, обращенное к свободе человека, по мысли нашего автора, конституируют коллективную и индивидуальную историю,
17
которая одновременно является историей спасения и откровения .
13 Там же. С. 193.
14 «Сокровенный Бог» (лат.).
15 Там же.
16 Там же. С. 194.
17 Там же. С. 195.
Спасение доступно человеку только внутри истории спасения, которая, таким образом, одновременно становится историей со стороны Бога, способного действовать во времени, и историей со стороны человека, чья свобода может получить окончательное осуществление только во времени.
История спасения представляет собой синтез деяний Бога и действий человека. Бог является основанием человеческих поступков и свободы, а божественное откровение обретает своё окончательное свершение в синергии с верой человека в откровение. Ранер утверждает: «Не бывает такого спасительного действия Бога, которое не было бы и спасительным действием человека. Нет откровения, которое могло бы состояться вне веры человека, слушающего откровение»18. Итак, вследствие историчности человека его тран-сценденция, которая конституируется самосообщением Бога, несет в себе одновременно значение истории спасения и истории откровения.
История спасения внутри истории мира
Ранер обращается к истории иудео-христианского откровения и рассматривает ее в соотношении со всемирной историей, поскольку история спасения сосуществует с мировой историей, не совпадая с ней. Об этом он говорил и ранее, в частности, в интервью, опубликованном после его смерти в сборнике «Мужество богослова»: «Если вы говорите, что с самого начала мир обретает свое свершение и внутреннюю динамику благодаря самосообщению Бога миру, Бога, который противостоит другому только для того, чтобы сообщить ему Себя, тогда вы a priori получаете концепцию истории, в целом подразумевающую универсальное и сверхъестественное откровение. В таком случае история откровения и всемирная история предстают в конечном счете не просто идентичными, но сосуществующими всегда и везде; история откровения и история спасения тогда становятся коэкстенсивными, что в принципе должен утверждать каждый богослов, хотя обычно этого не говорит никто»19.
Ранер рассматривает всемирную историю как locus salutis («место спасения»). Таким образом, спасение не просто лежит в точке, отодвинутой в неопределенное будущее, но исторически и экзистенциально реализуется именно в настоящем. Как известно, О. Кульман обосновал «историзацию» спасения посредством знаменитой метафоры победоносного сражения, ставшего прелюдией к Дню Победы20. Наш автор, в свою очередь, тематизирует историзацию спасения в терминах благодати самосообщения Бога человеку, которая тождественна Самому Богу в Его благодатной, прощающей и освящающей любви. Откровение, в самом деле, видимым образом даровано Самим Богом, оно подтверждается чудесами, которые предшествуют вере, придавая ей убедительность, превышающую достоверность разума. Но прежде всего оно становится осязаемым в историческом событии пришествия Христа.
18 Там же. С. 196.
19 RahnerK. Le Courage du théologien. Paris, 1985. P. 129.
20 См.: Хулап В.Ф., прот. «Линия Христа»: время и история в богословии Оскара Кульмана // Христианское чтение. 2022. № 1. С. 110.
Когда речь заходит о спасении, Ранер подчеркивает, что «свершившееся спасение не является моментом истории, а скорее ее кульминационным завершением»21. В самом деле, спасение приводит в целом человека к совершенству, оно может быть даровано только Богом, человек его не может просто обрести в мире. В силу этого факта все утопические концепции, предлагающие достичь спасения в мире сем, должны быть отвергнуты как еретические. Таким образом, история остается царством незавершенного, временного, неоднозначного, диалектического. Несмотря на это, богословие истории утверждает, что история спасения разворачивается внутри истории мира. Это означает, что спасение для христианина не является туманным светлым будущим, которое пока еще не наступило, поскольку, когда оно наступит, история мира окажется поглощенной им. Для Ранера принципиальным является утверждение, что спасение совершается уже сейчас; если человек принимает благодать, дарованную ему Богом, он внутренне преображается. И поскольку благодать и есть самосообщение Бога человеку, она является не средством спасения, а самим спасением, ибо в ней Бог сообщает Самого Себя в Своей освящающей любви. История спасения совершается внутри истории мира посредством самосообщения Бога и свободного принятия этого благодатного дара со стороны человека. Как отмечает Ранер, «свобода телесного, социального и исторического существа, которым является человек, всегда и непременно является свободой, которая осуществляется через встречу с миром, сообществом и окружающей средой, в которой живет человек»22. То есть свобода принятия или отказа от спасения происходит во всех измерениях человеческого бытия, во взаимоотношениях с ближними, при осуществлении собственного призвания в истории, в соприкосновении с реалиями повседневной жизни, а не только в религиозной сфере.
Следует обратить внимание, что всеобщая история мира, как считал наш автор, является объектом сверхъестественного откровения. История спасения и история откровения разворачиваются в едином ритме: откровение всецело есть спасение, спасение включает в себя откровение, рассматриваемое в двойном аспекте, трансцендентальном и историческом. Всецелая историчность спасения является в то же время всеобщей историей откровения. Этот тезис выражает главную идею теологии откровения Ранера: история сверхъестественного откровения не ограничивается историей иудео-христианства, можно и должно говорить о единой всеобщей сверхъестественной истории откровения.
Различие между трансцендентальным и категориальным в богословии откровения
Для того чтобы глубже понять столь смелые утверждения нашего автора, необходимо отметить, что здесь Ранер вносит коррективы в классическую схему богословия откровения. Строго говоря, с богословской точки зрения
21 Rahner K. History of the World and Salvation-history // Theological Investigations. Vol. 5. Later Writings. London, 1966. P. 97.
22 Ibid. P. 98.
необходимо различать изначальный статус Божьего откровения человеку, каким оно вышло из рук Творца в акте сотворения мира, и новое положение, вызванное грехопадением и его последствиями в человеческой истории. Это различие остается в силе, даже если первоначальное состояние Адама не объективировать темпорально.
Согласно классической схеме, существовало первоначальное откровение, одновременно естественное и сверхъестественное, которое было даровано Адаму до грехопадения. Сверхъестественное откровение было утрачено вследствие греха. После грехопадения осталось лишь всеобщее естественное откровение, проявляющееся, с одной стороны, в инстанциях сознания, а с другой — доступное человеку в творении. Это естественное откровение выражено на категориальном уровне в истории различных религий. Однако сверхъестественное откровение по инициативе Бога возобновляется в истории Ветхого и Нового Заветов, а затем в жизни Церкви.
В скорректированной схеме, которую предложил Ранер, вводилось различение между трансцендентальным и категориальным. До греха существовало всеобщее откровение на трансцендентальном уровне, одновременно естественное и сверхъестественное, причем последнее включало в себя самосообщение Бога человеку. После грехопадения это откровение стало опосредованным в истории, а также категориальным. Согласно этой схеме, трансцендентальное сверхъестественное откровение и сверхъестественное предложение спасения не уничтожаются фактом греха, даже когда и то, и другое встречают сопротивление или принимаются с повреждениями, что обусловлено падшим состоянием человека. Эксплицитная формализация такой схемы стала исключительно новым словом в богословии, хотя развитие теологии в XX в., а затем и дискуссии на II Ватиканском Соборе продолжались в этом направлении. На категориальном уровне это откровение, с одной стороны, реализуется в истории религий, частично и неполно, несмотря на искажения, в которых сказываются последствия грехопадения. С другой стороны, оно реализуется в официальном и институциональном откровении, региональном, конкретном, но подчиненном универсальному иудео-христианскому откровению, кульминационным моментом которого является событие Христа. Воплощенное Слово является критерием суждения о других формах религии. Взвешенное и вполне положительное отношение Ранера к нехристианским религиям было совершенно противоположным, в частности, мнению К. Барта, который во всех религиях видел не что иное, как греховную и идолопоклонническую попытку человека самовольно овладеть божественной трансцендентностью.
Подтверждение этому тезису Ранер находит в католическом учении об универсальной спасительной воле Бога (см. 1 Тим 2:4) и необходимости принять спасение посредством акта осознанной свободы. Человек, испытывающий на себе последствия первородного греха, всегда и везде, согласно христианскому пониманию, имеет реальную возможность спасительной встречи с Богом, воспрепятствовать которой может только его собственный грех. В противовес августинианскому и кальвинистскому пессимизму Ранер считал, что христианство учит о спасительной воле Бога, обращенной
к каждому человеку. В христианской традиции Ранер находит намек на возможность спасения всех людей, даже тех, кто не принял историческое откровение эксплицитным образом. Однако это не означает, что спасение может совершаться в обход человеческой свободы: «спасение, не сотворенное в свободе, не может быть спасением»23.
Позиция нашего автора предполагала новую интерпретацию святоотеческого принципа extra Ecclesiam nulla salus («вне Церкви нет спасения»). Как утверждает Ранер, если принимать во всей полноте универсальность спасительной воли Бога, она не может ограничиваться эксплицитной историей Ветхого и Нового Заветов. В самом деле, в Писании можно встретить упоминание о спасительных деяниях Бога в отношении языческих народов, в нем упоминается о завете, заключенном со всем человечеством, рядом с которым завет с народом Израиля является лишь частным случаем. В Новом Завете также упоминается о спасительном действии благодати Христа и Его Духа, не ограниченных эксплицитной миссией апостолов и границами институциональной Церкви. Как утверждает наш автор, для Нового Завета и для позднейшего учения Церкви самоочевидной аксиомой является то, что «спасение происходит лишь там, где осуществляется вера в слово Бога, открывающего себя в собственном смысле слова»24. Христианское учение также отвергает идею о том, что для оправдания человека верой достаточно философского знания о Боге, т.е. сугубо «естественного» откровения.
Таким образом, наш автор приходит к заключению: если повсюду в истории существует возможность спасения и вера, то «повсюду в истории человечества должно действовать и сверхъестественное откровение Бога, обращенное к человечеству»25. Последнее утверждение является исключительно важным для понимания вопроса о спасении тех, кто не познал Христа. С христианской точки зрения невозможно допустить, что иноверцы будут спасены посредством своих благих намерений и добрых дел. Принцип оправдания верой должен применяться и к ним. Но где проявляется вера, там должно иметь место и откровение, поскольку всякая вера возникает как ответ на откровение. Таким образом, Ранер логически распространяет на откровение те утверждения, которые до него применялись к вопросу о спасении.
Несомненно, «специфически религиозный материал» станет тем, что чаще всего опосредует опыт сверхъестественной трансцендентальности. Но этот «материал» не следует считать чем-то эксклюзивным. В своих рассуждениях Ранер доходит до утверждения: «Для опосредования сверхъестественно возвышенного опыта (по праву именуемого откровением) достаточно категориальной предметности, пусть она поначалу будет эксплицитно профанной»26. Если бы это было иначе, то было бы невозможно говорить о спасении всех людей. Подобные утверждения вызывают особенно живой интерес в эпохи разочарования официальными и институциональными формами религии.
23 Ранер К. Основание веры... С. 203.
24 Там же. С. 204.
25 Там же. С. 205.
26 Там же. С. 210.
Роль пророка
Ранер утверждает возможность существования подлинной истории откровения, не ограниченной пределами Ветхого и Нового Заветов. Несомненно, Христос остается вершиной откровения, эсхатологическим событием, свободным от каких бы то ни было изъянов историчности. Он является критерием различения и оценки конкретной истории религий.
Подобная открытость ни в коем случае не умаляет уникальности конкретной и институциональной истории откровения, которая разворачивается с первых стихов Книги Бытия до последней главы Откровения Иоанна Богослова. Именно в этом ключе Ранер развивает учение о пророке как носителе откровения, который передает его от имени Бога. Пророком он называет того, в ком трансцендентальный сверхъестественный опыт человека обретает выражение, постижимое и доступное передаче; в нем то, что существует во всем, обретает слово. В этом тезисе нет ничего общего с широко распространенным модернистским утверждением, будто откровение представляет собой не более, чем постепенное осознание фундаментального опыта человека, выражение которого с течением времени становится просто более совершенным. Ранер прибегает к диалектике, посредством которой можно описать, как Слово Божье может стать словом человеческим. Самосообщение Бога человеку и самообъяснение человека — два неразрывных «момента» фактического откровения. Иными словами, свет откровения никогда не может быть внешним по отношению к свету веры, которая принимает и выражает это откровение. Пророк от лица Бога возвещает то, что является предметом его веры, но выражает он это на языке своей собственной веры. Подобным образом в Евангелии подтверждается истинность исповедания Петра, когда о нем говорится как о результате откровения Отца (Мф 16:17). Такая пророческая харизма не может быть дана всем: она дается отдельным личностям, но во благо всех.
Идея всеобщей истории откровения
Если особое откровение, дарованное в Ветхом и Новом Заветах, подчинено всеобщей истории, то как тогда соотносятся между собой всеобщая история откровения и конкретная, «региональная» история иудео-христианского откровения? Отвечая на этот вопрос, Ранер излагает собственное понимание «структуры» фактической истории откровения. Он утверждает, что до греха существовала некая «райская» исходная точка изначального откровения, одновременно трансцендентального и категориального. После греха, поскольку предложение Божьего самосообщения человеку по-прежнему остается в силе, имеет смысл говорить о продолжении традиции изначального трансцендентального откровения. Существовала ли историческая традиция изначального категориального откровения? Возможно, это могло иметь место, но реконструировать ее можно лишь в искаженном виде. С существованием этой истории Ранер связывал возникновение во времени и пространстве множества религий, при этом невозможно в каком-то едином ключе структурировать их историю, которая с христианской точки зрения устремлена ко Христу.
В Ветхом и Новом Заветах сообщается лишь о воле Бога заключить завет, с одной стороны, и о всеобщности греха, с другой. Здесь богослов имеет дело с продолжительной историей, предшествующей библейскому откровению, историей, истоки которой теряются в сумерках прошлого, где невозможно различить никаких «рубежей».
Остается ясным, что «библейское время» от Авраама до Христа во всей полноте сосредоточено в кратком историческом моменте, который образует собой единое целое с событием Христа. От одного к другому разворачивается иудео-христианское откровение. История патриархов может быть истолкована двояко: в зависимости от того, связана она со всемирной историей откровения или же рассматривается как начало конкретной и институциональной истории спасения. Период Моисея и пророков представляет собой время окончательной подготовки истории к пришествию Христа, которое открывает и свершает в «полноте времени» Богочеловечность человечества в едином Богочеловеке, Иисусе Христе21. Эта трехчастная история не имеет никакой унитарной интерпретации вне Христа. Именно Христос придает ей значение события диалогического партнерства с Богом. Такая история могла иметь место и у других народов, но лишь в истории Израиля утверждается непрерывность конкретной истории откровения. Есть только «две твердые точки опоры и один рубеж, которые бы действительно можно было констатировать и которые имели бы реальное значение: это начало и исполнение истории спасения во Христе»28. Этот решающий рубеж не может не соотноситься с важнейшим рубежом профанной истории. Он ознаменовал собой тысячелетия, на протяжении которых человек в результате стремительного ускорения свободного саморазвития получал более полное господство над природой и над самим собой. Важнейший и уникальный рубеж в развитии профанной истории человечества, а также решающий поворотный пункт в истории спасения и откровения выпадают на один и тот же переходный момент, который «для нашего календарного счисления времени (...) может продолжаться порой несколько тысячелетий»29.
Таким образом, Ранер стремился вписать событие Иисуса Христа в канву всеобщей истории. Вся история спасения и откровения достигла непревзойденной кульминации в воплощении Слова Божьего, в котором самосообщение Бога человеку получило форму ипостасного соединения.
История спасения как толкование истории мира
В своем богословии истории Ранер следует интуиции уже упоминаемого ранее О. Кульмана, одна из ключевых идей которого состояла в том, что непрерывная линия истории спасения проходит как «очень тонкая линия» посреди обычной истории30. В полемике с Р. Бультманом, который проводил
21 Там же. С. 234.
28 Там же. С. 232.
29 Там же.
30 Хулап В. Ф., прот. «Линия Христа»: время и история в богословии Оскара Кульмана. С. 117.
разделение между историей и историей спасения, радикально противопоставляя «историческое» и «керигматическое», Кульман утверждал, что этого разделения не должно быть31. В свою очередь, Ранер еще более последовательно проводит мысль о том, что спасение совершается внутри истории мира, имеет временной характер и не является просто предметом веры или упования.
По мнению нашего автора, Богооткровенное слово, еще до того, как приводит человека к вере, «размирщвляет» историю мира, делая ее «сопричастной сущности» истории спасения.
Рассматривая вопрос, каким образом священная история может служить объяснением профанной истории, Ранер утверждает, что история спасения демифологизирует историю мира. В самом деле, в противостоянии с язычеством христианство лишило мир божественных атрибутов, поскольку сотворенная природа по своей сущности отлична от Бога, никакие явления этого мира не могут рассматриваться как телесный аспект божества. Сказанное о космосе наш автор применяет к истории. История не может рассматриваться как некая теогония, она представляет собой нечто сотворенное, конечное, временное и тем самым отсылающее к Тайне, которая есть нечто совершенно иное, чем она сама. Ранер пишет: «Кронос и Ананке истории — не боги. Человек был выброшен в этот разбожествленный мир. Он не просто живет в истории спасения. Он христианин и творит свое спасение, принимая на себя трезвость профанного, которое само по себе еще не является спасением. История спасения создает собственную пресуппозицию самим фактом превращения двусмысленного мира и профанной истории в среду, в кото-
32
рой возникает вера» .
История спасения не творит суд над историей мира, она позволяет плевелам произрастать посреди пшеницы, окончательный суд принадлежит только Богу. Истории мира дарована свобода совершать свое течение в неопределенности, возможность зайти в тупик или трагически погибнуть. Как отмечает Ранер, история спасения таким образом говорит тем, кто стремится к спасению, войти в профанную историю, чтобы в ней проявить себя, поверить, что жизнь имеет смысл, даже когда ничто вокруг не подтверждает этого; именно в этом человек может принять Бога как свое спасение. Наш автор пишет: «История спасения, проводя различие между профанной историей и собой, посылает человека в демифологизированный мир, который является не столько царством господства богов, сколько сырьем для творчества, которое человек, homo faber23, действительно и законно возлагает на себя»34. Однако даже выполнив все поставленные перед собой задачи, человек собственными силами не способен обрести спасение, но он может получить его как дар от Бога, поскольку спасение больше мира и истории.
История спасения интерпретирует историю мира скептически, поскольку спасение не возникает как имманентный плод профанной истории. Христианство позволяет человеку заниматься земными делами для того, чтобы, живя
31 Там же. С. 118.
32 Rahner K. History of the World... P.110.
33 Человек творящий (лат.).
34 Ibid. P. 111.
именно в мире, он творил свое спасение, которое требует от него безусловной веры. Любое дело в пределах этого мира останется незавершенным, любое начинание окажется в конечном итоге тщетным просто в силу того факта, что человек смертен. Как отмечает Ранер, «христианство не знает истории, которая бы развилась из своей собственной внутренней силы в Царство Божие, и не имеет значения, представляет ли оно себе это Царство как царство просвещенного разума, совершенно цивилизованного человека, бесклассового общества, или каким-либо иным образом»35.
Историю мира в христианской интерпретации Ранер представляет экзистенциально обесцененной (depotenzierte)36. Он отказывает христианину в праве всецело посвятить себя заботе о личном спасении, спрятавшись в уголке истории, совершенно не заботясь о ходе истории мира. Конечно, в период безвременья, когда невозможно достичь чего-то возвышенного или великого, к чему человек призван стремиться, вполне законным может оказаться уход от общественной жизни. Однако это не означает, что христианин может отстраниться от истории, он призван творить историю: он может обрести вечное только во временном. Хотя это не означает, что временное и вечное представляют собой одно и то же. Христианин имеет право и должен рассматривать историю как нечто относительное, именно в этом и только в этом смысле ее «обесценить» и экзистенциально «обезоружить»37. Ни смерть, ни жизнь, ни настоящее, ни будущие возможности не обладают непреложной ценностью, каковой является спасение. Таким образом, бегство от мира и от эмпирической истории как от чего-то относительного является частью того, что значит быть христианином. «Это не стоическая атараксия, не трусость или цинизм, — отмечает Ранер. — Это вера, которая знает, что вход в Божью вечность может быть получен через все выходы из истории мира, через все подъемы и падения, при условии, что человек только в вере принимает Божье спасение, которое он может обрести в любой из форм профанной истории»38. Таким образом, христианин может к истории мира относиться всерьез, поскольку знает, что Христос уже победил мир (Ин 16:33). Христианство, с одной стороны, «обесценивает» историю, потому что спасение может совершаться в любых ее формах, но, с другой — история возрастает в своей ценности, поскольку в ней действительно совершается вечное и окончательное спасение, которым является Сам Бог.
Заключение
Христианство интерпретирует историю мира христоцентрически. Мир создан предвечным Логосом и для Него. С самого начала мир и его история были задуманы для того, чтобы Слово Божье стало плотью. Мир существует, потому что Бог есть Любовь и потому что Он пожелал окончательно открыть Себя в Воплощении Слова, в этом мире существует различие между природой
35 Ibid.
36 Ibid. P. 112.
37 Ibid. P. 113.
38 Ibid.
и благодатью, а значит, между историей спасения и мирской историей. В богословии Ранера это различие всецело покрыто абсолютным самовыражением Бога, совершившимся во Христе. Поэтому история мира в своей профанной сущности также является частью истории Христа, предшествовавшей Богово-площению и последовавшей за Ним.
Подводя итог своим размышлениям, Ранер отмечает: «Естественная история в ее материальном содержании и в ее живой форме представляет собой область, которую Бог ставит перед конечным духом как условие его возможности, как пресуппозицию, которая динамизмом абсолютного Духа транс-цендирует его в область конечного духа. Так и совокупность истории мира есть пресуппозиция, которую Бог предоставил истории спасения как условие ее возможности, трансцендируя Себя в ней. Таким образом, история мира представляет собой область и предысторию Христа; поскольку Он участвует в ней не как некто, кому необходимо быть, но как отдающая себя Любовь, она является историей Самого Бога. Однако та история, которая покрывает собой историю мира и историю спасения в их единстве и разнообразии, является самой подлинной историей из всех»39.
Источники и литература
1. Петровцев С.А. Учение Карла Ранера о соотношении свободы и благодати в деле спасения в свете православного богословия // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. №2 (14). С. 83-110.
2. Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие / Пер. с нем. В. Витковского. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. 662 с.
3. Реати Ф. Э. Бог в XX веке: человек — путь к пониманию Бога. Западное богословие XX века / Пер. с итал. Ю. А. Ромашева. СПб.: Европейский Дом, 2002. 187 с.
4. Хромец И. С. Введение в антропологию Карла Ранера. Киев: Дух i Лггера, 2014. 168 с.
5. Хулап В. Ф., прот. «Линия Христа»: время и история в богословии Оскара Кульмана // Христианское чтение. 2022. № 1. С. 106-120.
6. Bibliographie: Karl Rahner. Stand März 2018 / Hrsg. von A. Raffelt // Universitätsbibliothek Freiburg. URL: https://www.ub.uni-freiburg.de/fileadmin/ub/ referate/04/rahner/rahnersc.pdf (дата обращения: 15.10.2022)
7. Pasquale G. Oltre la fine della storia: la coscienza cristiana dell'Occidente. Milano: Mondadori, 2004. 210 p.
8. Rahner K. Grundkurs des Glaubens: Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg; Basel; Wien: Herder Verlag, 1976. 448 s.
9. Rahner K. Hearers of the Word: Laying the Foundation for a Philosophy of Religion. New York: Herder and Herder, 1969. 180 p.
10. Rahner K. History of the World and Salvation-history // Theological Investigations. Vol. 5. Later Writings. London: Darton, Longman & Todd, 1966. P. 97-114.
11. Rahner K. Hörer des Wortes. Munich: Kösel, 1941. 229 s.
39 Ibid. P. 114.
12. Rahner K. Le Courage du théologien. Dialogues publiés par P. Imhof et H. Biallawons. Paris: Cerf, 1985. 236 p.
13. Rahner K., Ratzinger J. Rivelazione e tradizione. Brescia: Morcelliana, 1970. 75 p.
14. Ratzinger J. Les principes de la théologie catholique: Esquisse et matériaux. Paris: Téqui, 1985. 445 p.
15. Sesboûé B. Karl Rahner. Paris: Cerf, 2001. 208 p.
