CC BY
32
ИСТОРИЯ КАК ВСПЛЕСК. К ПУБЛИКАЦИИ СТАТЬИ В.Н. САГАТОВСКОГО
УДК 304.2
А.В. ПАВЛОВ
Как волна нагоняет волну, догоняемая сзади волною, Так же бегут и часы...
Овидий
1.
Историческая наука в нашей стране переживает не лучшие времена, впрочем,как и любая другая гуманитарная наука. Она почти не имеет коммерческой составляющей, а следовательно, ее развитие зависит от доброй воли власти и от состояния системы образования, особенно высшего, где она по большей части и существует. Состояние же системы образования, в свою очередь, зависит от власти.
В.Н. Сагатовский отмечает главные, на его взгляд, недостатки исторической науки: несистемность, идеологизированность, поверхностность, и указывает основное направление исправления этих недостатков: «Суть проблемной ситуации в философии истории заключается в трудностях перехода от монокаузалистских концепций к искомой картине общества с позиций системного взаимодействия» [2, с. 13].
Прежде всего, я должен согласиться с его оценкой положения дел, оно критическое. Действительно, историческая наука сегодня опирается на чрезвычайно идеологизированную марксистско-ленинскую историю философии, даже не столько на нее, сколько на недвусмысленные сигналы власти, которой нужна не сама история, а история, обосновывающая воссозданную вертикаль и определяемую ею перспективу для всей страны. А будет ли она марксистско-ленинской в смысле 30-50 гг. СССР или системно-целостной, власти не так уж важно. Ей нужна массовая идеология патриотизма, а не наука, и патриотизм ей нужен не всякий, а только послушный и безопасный, такой, для какого высшей ценностью является не отечество, а сама власть. Идеология же требует гораздо меньше финансовых вложений, чем исследования, сгодятся и те, что уже проведены. Были бы они изложены попроще и понятней для стремительно понижающегося культурного и интеллектуального уровня населения.
И еще раз соглашусь: без сомнения, состояние исторической науки напрямую за-
висит от философии истории, являющейся ее методологической формой. Только, пожалуй, проблема не в трудностях перехода от монокаузалистских концепций к системному взаимодействию, а в отсутствии у Главного заказчика потребности в науке, в методологии и в его откровенном желании заменить ее идеологией. Из-за этого желания у нас вырастает молодое поколение историков, лишенных методологической культуры и путающих историю с собирательством обрывочных и невзаимосвязанных фактов под заданную идеологическую схему.
Положение дел чем-то напоминает период зарождения советской исторической науки. В результате в журналах и сборниках вполне могут появляться отдельные альтернативные публикации, но они никогда не будут востребованы образованием, той сферой, где историческая наука, по преимуществу, и превращается в практику общественной жизни. Примером может послужить сама публикация статьи В.Н. Сагатовского, интересной, теоретичной, но, как представляется, не вполне соответствующей собственному главному требованию: ухода от монокаузализма. Потому что по ее прочтении так и осталось неясным, чем, по большому счету, критикуемый монокауза-лизм отличается от заявляемого монотелеоло-гизма. Все дело именно в приставке «моно», выражающей единственный правильный взгляд, единую высшую ценность (коммунистическую или ноосферную). Не случайно В.Н. Сагатовский объявил «ноосферное мировоззрение» - «коммунистическим мировоззрением сегодня», не сосредоточивая внимания на их различии [3, с. 10].
Почему именно «системно-целостный подход», почему «ноосферное мировоззрение», а не какое-либо другое? Потому что монокаузализм ведет к двум «основным глобальным проблемам современности: экологической и военной» [3, с. 9]? - Не обязательно, к этому итогу ведет только одна его разновидность, требующая
наращивания технических средств и перехода человечества из естественного состояния в искусственное (по терминологии В.Н. Са-гатовского). Разрушительный характер мо-нокаузализма? - Но ведь любое творчество имеет оборотной стороной разрушение устаревшего, и кто знает, где в бесконечном мироздании те концы и начала, которые позволят судить об абсолютности и окончательности как творчества, так и разрушения!
Общий пафос статьи В.Н. Сагатовского, на мой взгляд, вполне правомерен: взаи-модополнимость всех компонентов исторического процесса, обязательное участие в нем субъективности и духовности на правах, равных с объективной реальностью, переход от материалистической причинно-следственной обусловленности истории к взаимообусловленности ее процессов, включение человеческой истории в общий контекст мироздания. Но замечу, что при таком подходе в бесконечном и «гармоничном» мироздании исчезает история, так как она в любом случае является нарушением гармонии и переходом от одного сложного гармонично-дисгармоничного состояния к другому, то есть, процессом.
Замечу, я не против системно-целостного подхода и ноосферного мировоззрения, мне не нравится их безальтернативность. Этот подход необходим и правомерен, но только в ряду множества других подходов, выражающих человеческую субъективность и представления о стратегиях жизни и общественного развития. И единственный способ соблюсти искомую гармоничность состоит в принципиальном отказе от политического вмешательства в историю и как в процесс, и как в науку. Пусть идет так, как идет и складывается то, что складывается, так как никто не знает начал и концов. История должна идти естественно, а не конструироваться во имя политических задач, иначе будет так же, как со сказочным медведем, подтягивавшим пшеничку вверх, чтоб быстрее выросла...
И в этом смысле, идеал «развивающейся гармонии» выглядит столь же странно, как и уже заявлявшийся когда-то идеал «устойчивого развития».
2.
Для существования реального общества нужна некая согласованность между людьми («гармония» по Сагатовскому, понятая как «взаимодополнимость»). Она может основываться как на их одинаковости, так и на комплементарности, но в любом случае она предполагает множество человеческих субъектов со своими взглядами,
диалог, установление коммуникаций и взаимную легитимность. При этом:
1. Согласованность в одинаковости означает доминирование институциональных коммуникаций, созданных единой властью по ее идеологическому проекту и предписывающих всему человеческому многообразию единые требования, добиваясь единства людей в рамках одинаковых параметров.
2. Согласованность в комплементарности не отвергает институты, но означает, что институциональные коммуникации формируются на базе разделения властей, включая и оппозицию. Они существуют наряду с множеством других коммуникаций, возникающих в спонтанном диалоге, причем не подавляют их, а напротив, сами становятся их продуктом. Здесь институты общества складываются не как следствие предписания, а как следствие взаимодействия разных субъектов.
В первом случае мы находим власть как исключительно государственную функцию, опирающуюся на бюрократию и причастные к властной вертикали коррупционные слои. Конфигурируемое ею общество становится «искусственным», оно - продукт целенаправленного институционального конструирования на базе научных теорий и взглядов, сложившихся в прошлом и неадекватных для условий современности, как, например, СССР в XX в., это столетие вообще славно многочисленными попытками социального строительства по единому плану. Такие общества принято называть «тоталитарными», они образуются в результате принуждения, когда единый социальный институт государства, вооружаясь одной всех уравнивающей теорией, добивается полного механического равенства на практике, попросту подавляя тех, кто не подходит под теоретически заданные параметры. И тогда получается «тотальность», то есть, целостность здания, состоящего из одинаковых блоков, или искусственно распланированного, высаженного и постоянно контролируемого парка. Это - тоже гармония и взаимодополнимость, но больше гармония мозаичного пола, чем живого леса с разными видами деревьев, кустов и зверей.
В другом случае обнаруживается «естественное общество», где в результате эволюции устанавливается комплемен-тарность, или, пользуясь терминологией К. Леви-Стросса, - «оптимум различий». Оно не строится, оно вырастает примерно так же, как большой лес, где сосуществует множество самых разных растений, но каждое само «отвоевывает» себе место, взаимодействуя с другими обитателями. Целенаправленное социальное констру-
ирование и здесь тоже применяется, но, во-первых, оно распространяется только на институты, не затрагивая напрямую людей иначе, чем путем предъявления им требований, ограничивающих их активность самобытностью других субъектов и самосохранением социума как целого. А во-вторых, целенаправленное конструирование здесь становится политическим лишь в том смысле, что оно не более чем инструмент в руках субъекта и встречается с ответным целенаправленным политическим действием оппонентов.
В таком контексте политика оказывается взаимной рациональной и целенаправленной активностью для формирования каждым человеческим субъектом собственного геокультурного пространства, в котором субъекты чувствуют себя морально легитимными, то есть, «по-человечески» уважаемыми, имеющими собственное достоинство. Самосознание субъекта на основе своей моральной легитимности побуждает его и всех партнеров с их пространствами воспринимать как легитимных субъектов, а отношения с ними оценивать как комплементарные. Тогда они нужны друг другу, тогда они приятельствуют или даже враждуют, но без оголтелой трусливой и высокомерной ненависти, без непримиримости, застилающей взгляд, гасящей разум и единственно несовместимой с комплементарностью и с гармонией В.Н. Сагатовского.
Отсутствие же самосознания легитимности побуждает к его поиску, то есть, к самоутверждению по отношению к соседям, и делает субъекта агрессивным. Политика начинает пониматься не только как деятельность государства и прочих т.н. политических институтов: партий, профсоюзов, группировок, а как деятельность каждого человека персонально.
Пространство взаимных политических действий и взглядов может называться политическим пространством. Причем оно оказывается в прямом отношении к геокультурному пространству, будучи инструментом его формирования, и к субъектам. Сегодняшний же политический облик мира выглядит этапом исторической эволюции, необходимым для формирования и самоопределения субъектов, но уже подходящим к концу. Появляется необходимость возврата к базовому представлению политики как взаимной активности, чтобы найти альтернативу нынешней политической и геополитической мировой структуре, но такую альтернативу, какая не теряет главного наследия предшествующей эпохи -индивидуального субъекта с его правами,
свободами и самостоятельностью. Проще сказать, политика должна переориентироваться с автономного и агрессивного субъекта, осваивающего мир исключительно в своих интересах, на комплементарного субъекта, сохраняющего самобытность и собственное достоинство, но признающего такое же право и за соседями.
Взаимная рациональная активность ограничивает произвол друг друга и позволяет существовать внерациональной спонтанности людей, истоки которой постоянно находятся за пределами теорий, но которая неизбежно вплетена в практику. Теория входит в контекст исторического времени, тогда как практика всегда современна. Теория может быть современной лишь в том случае, если она является рациональным выводом из практики, включающей в себя не только деятельность, регулируемую рациональностью и институтами, но и спонтанную активность, восходящую к внерациональной экзистенции человеческих субъектов.
3.
В целом естественным путем сформировавшееся общество можно представить по-делёзовски в виде следующей модели. В нем два полюса: на одном группа одинаковых индивидов, рациональных и авторитарных взглядов, там - национализм, институциональный патриотизм, бюрократия, клерикализм, именно здесь существуют механизмы воспроизводства великих целей и рассказов, «метанарративов», которые, по мысли Ж.-Ф. Лиотара обусловливают целостность классических обществ. На противоположном полюсе - полное межчеловеческое различие, там - анархия и крайние формы индивидуализма. Посредине же - демократия, то есть, разные степени комплементарности, образующей большие и малые пересекающиеся друг с другом сообщества. Первый полюс обеспечивает неизменность и устойчивость цивилизации социума, второй - изменчивость и развитие его культуры.
Соотношение этих полюсов напоминает шизофрению и паранойю у Ж. Делеза, они конфигурируют общественную жизнь, но в основном жизнь протекает между ними. И она постоянно воспроизводит следующую проблемную область:
• как сохранить оба полюса, но удержать их в определенных пределах взаимодопустимости;
• как найти «точки комплементации» те, что между полюсами, определить число и меру разнообразия таких точек;
• как структурировать группы между
полюсами в основном теле социума на основе точек комплементации.
Естественно развивающееся комплементарное общество похоже на океан с неизбежными волнами и резонансами. Если его представлять графически, будет что-то вроде осциллограммы, позволяющей измерять «градусы» его здоровья и болезни. Например, слишком малы, слишком велики, сдвинуты или непропорциональны полюса, нарушена структура и пропорциональность групп. В нем общественная жизнь обусловливается двумя диаметральными точками, отношение между которыми можно рассматривать как закон его природы, хотя это очень своеобразный закон, его невозможно сформулировать ни как причинно-следственное взаимодействие, ни как противоречивое отношение между двумя внутренними четко фиксируемыми противоположностями.
Дело в том, что этот «закон», хотя и является противоречием, но таким, какое в познании представлено, с одной стороны, позитивностью социальных институтов с их формальным правом, позитивной моралью, общими ценностями и организацией, а с другой стороны, - границей пространства, в котором социальные институты работают и создаваемые ими коммуникации эффективны, то есть, сохраняют способность конфигурировать общественную жизнь и управлять ею. То есть, в предельно общем случае это противоречие рационального и внерационального.
Например, мы привыкли отождествлять Россию с ее политическими границами. Но если принять за версию, что Россия - там, где ее институты работают, то насколько сибирская или уссурийская тайга является ее частью, если их население живет по своим законам и говорит на своем языке? Насколько ночная Россия пригородов, узких переулков и подворотен, где бродят лихие люди, та же самая, что и дневная Россия? - Скорее уж, это разные страны.
4.
Первым такой вопрос, конечно, безотносительно к России, больше о Франции 1968 г., поставил Ж.Делез, сформулировав в своей «номадологии» проблему соотношения компарса и диспарса в пределах одного пространства города. Как взаимосвязаны, как переливаются друг в друга организованные группировки и стихийные толпы, больше напоминающие номаду первобытных кочевников, чем цивилизованных городских жителей XXI века? Этот вопрос побуждает вслед за И.Валлерстайном и его сторонниками воспользоваться концеп-
том «геокультура». «Номадология» и «геокультура» опять ставят нас перед выбором взгляда на историю. Мы вынуждены либо ее отрицать, утверждая, что имеется только вечно длящаяся современность, подобно катящейся капле, меняющая форму, но всегда остающаяся самой собой, либо считать, что исторический путь все-таки был, но он напоминает всплеск волны.
В первом случае прошлое как завершенный отрезок пути навсегда осталось за спиной и обращение к нему лишено всякого смысла. Во втором случае современность выглядит как аккумуляция прошлого, предопределяющая будущую динамику.
Можно выдвинуть предположение, что в духе популярной сегодня синергетики реальный исторический процесс возможно описать так. В хаосе общественной жизни, как в гигантской номаде, формируются островки порядка, причем не один, а некоторое их множество и в разных местах. Они возникают как геокультуры в смысле Д.Замятина [1] и как региональные культуры, объединяющие своими ценностями определенную группу людей, создающих общество. В культуре этой группы устанавливаются нормы и коммуникации, воспроизводящие ее единство, а на их основе формируются институты, главным из которых становится государство как субъект общественного самоуправления, использующий институты в качестве своих рычагов. Система общих ценностей, норм и институтов составляет цивилизацию, а хаотичная общественная жизнь трансформируется ею в зрелое общество. Так происходит переход от родоплеменных отношений к национальным и гражданским. Вот этот процесс созревания гражданского общества путем от культуры к цивилизации и к цивилиза-ционному преобразованию самой культуры и представляет собою историю.
Поскольку в основе истории оказывается культура, то это - осмысленное творчество будущего. Не в значении смысла как ясного, общепризнанного идеала и четко обозначенной цели, но скорее в значении легитимности будущего для людей, понятности и признанности перспектив, его приемлемости для жизни. А в этом случае история становится осмысленным процессом общего созидания такого образа и его претворения в жизнь, процессом, где свою роль играют и общество с его культурой, и институты цивилизации, и государство как субъект конфигурирования.
История становится осмысленным творчеством будущего, в первую очередь прогрессом, не способным существовать
без смысла. Каждый эпизод ожидаемого будущего оценивается как предстоящее и подвергается осмыслению с позиции его легитимности. Только после общего признания он становится реальностью современности. И так происходит до тех пор, пока цивилизация не подменяет собою культуру и не принуждает общество и мышление к схематизму. Жизнь не помещается в схему, она становится тотально нелегитимной, и цивилизация, пережив период своего взлета, распадается и возвращается к первоначальному хаосу номады. Волна истории идет на спад. А рядом поднимается другая волна, либо перенимающая у предыдущей истории какие-то ценности либо нет.
Получается, что одновременных историй много, у каждой из них свой прогресс, в основе которого свои культурно-исторические ценности, порою взаимно конфликтные, как у истории Запада, Арабского мира и Китая. Переход же ценностей из одного культурно-исторического процесса в другой, преемственность сопровождаются их переосмыслением и осуществляются в пространстве подобно тому, как в море энергия падающей волны передается поднимающейся соседней волне. Движение ценностей от одной региональной культуры к другой превращает историю из временного развития в пространственный путь.
Но при этом синергетических аттракторов как субъектов своих культурно-исторических процессов все-таки с самого начала не один, а много. Нечто подобное хорошо описывается в Ветхом Завете, в самых первых книгах, где на относительно небольшом пространстве древнего Ближнего Востока наряду с нарождающимися историями потомков Исаака и Измаила уже существуют развитые истории Египта и Ассирии. Волны пересекаются, вызывая резонанс, такую резонансную волну мы можем наблюдать в истории Западной Европы, увлекшей Европейский регион и повлиявшей на весь мир.
Тут и появляется актуальнейший для нашей современности вопрос: могут ли гражданские отношения в отдельных культурных регионах со своими историями интегрироваться в одну комплементарную общечеловеческую эволюцию, или разрушительный конфликт неизбежен. Способно ли человечество подняться по лестнице Иакова или оно обречено прыгать на месте, пытаясь ухватиться хотя бы за первую ступеньку?
Или, как печально пишет В.Н. Сагатов-ский: «Человек отплыл от одного берега -животного и не доплыл ещё до другого -подлинно человеческого. ... Стало ясным, что
до берега подлинно человеческой истории мы теперь можем и не доплыть» [2, с. 12].
5.
Идея комплементарности индивидуальных субъектов позволяет построить концепцию социокультурной парадигмы. Она представляется единым онтологическим основанием той упорядоченности, какая всегда сопутствует общественной жизни и за какой всегда скрывается человеческий хаос. То есть, социокультурная парадигма - это образ, но не литературно-художественный, а философский. В теоретическом плане такие образы представляют собою многомерные модели, образующиеся не в результате логического анализа и развития аксиом, а как следствие теоретического оформления экзистенциального опыта исследователя, полученного при переживании им его мира. Это превращенный в теорию опыт осмысления, непосредственно вплетенный в жизненную практику.
Экзистенциальный опыт не является единичным и точечным подобно эмпирическому факту, констатирующему принадлежность предмету единичного свойства наподобие факта, утверждающего, что яблоко весит 500 г, президентом США является мистер Твистер, а все тенали - борговы. Эмпирический путь позволяет сравнением множества теналей обнаружить их сходство по параметру борговости и на этой базе строить теорию, завершающуюся логическим выводом. Экзистенциальный же опыт с самого начала рефлексивен и множествен из-за многообразия людей, он представляет собою момент тождественности мыслящего человека с переживаемым предметом в контексте переживаемого мира. И предмет, и мир в практическом акте переживания ухватываются индивидом целиком, в единстве их рационально фиксируемых и внерациональных сторон. Отсюда и сам опыт содержит как возможность рационально-понятийного оформления, так и внерационального изображения как ясного смысла, так и эмоциональных коннотаций. Это значит, что и образ, складывающийся на основе такого опыта, непременно включает в себя не только свою теоретическую форму, но и ее логическую противоречивость, обусловленную динамичностью жизни, и смысловое содержание всех уровней от предельно ясных до только угадываемых, от рационально определенных до эмоционально экспрессивных.
Сама противоречивость экзистенциального опыта не позволяет построить
одномерную логически непротиворечивую теорию, в любом случае будет получаться многомерность, соответствующая числу разнонаправленных тенденций переживания, его «смятенности». Но эта многомерность обладает внутренним единством уже в силу принадлежности переживания одному человеку.
Опыт переживания мира не просто многомерен и обусловливает многомерное теоретическое конструирование, креативность в науке. У него бесконечное множество измерений, и осознанных, и неосознаваемых, из-за чего теория становится динамичной и принципиально не завершаемой. Но вся эта неисчерпаемая бесконечность умещается в рамках границ одного переживаемого мира. При таком взгляде теория оказывается теорией границ пространства мира, теорией формы предмета, рассмотренной субъектом, находящимся внутри него. Она неразрывна с практикой и всегда сопровождает ее, оказываясь ее интеллектуальной стороной. Практика же превращается в материально-предметную сторону теоретического мышления. Тогда теория, пусть даже это абстрактнейшая конструкция теоретической физики или космологии, оказывается теорией жизни ученого, она содержит и философские, и художественные, и даже религиозные планы, она доступна для моральных и эстетических оценок, но только с позиции самого ученого, и никак не со стороны кого-либо другого.
Такова, по сути своей, научная теория в момент ее создания, как характеристика мыслящей жизни ученого. Но далее она попадает в сеть устоявшихся научных коммуникаций. И именно здесь она лишается индивидуальной уникальности своего создателя, формализуется и становится позитивной. А вместе с этим она превращается в абстракцию от личности ученого и от его жизненной практики и обращается ко всем личностям, в том числе и к своему автору системой требований, предписывающей определенные взгляды и выводы. Она институализируется, приобретает идеологические черты, а ее отношение с практикой становится абстрактным и принудительным. Теория начинает конструировать свой мир формализаций и общепринятых смыслов, то есть, мир культуры и цивилизации, параллельный множеству конкретных миров людей, объединяющий и стандартизирующий их.
6.
Рассматривая парадигму, не следует упускать из виду, что ее всеобщий характер распространяется только на общественную
жизнь, относится только к культуре и за нею всегда скрыто множество мыслящих и одушевленных индивидов, в той или иной мере комплементарных друг другу, то есть, обладающих потенциалом и сотрудничества, и соперничества, и взаимоприятия, и конфликта. Именно индивидуальные жизни выступают тем опытным уровнем, той, упрощенно говоря, «эмпирией», которая теоретически описывается социокультурной парадигмой.
Со времен выхода классической книги Т.Куна появилась возможность расширить понятие парадигмы, опираясь на представление о том, что любая человеческая деятельность включает в себя момент рационального познания. Рациональность опосредует межчеловеческие отношения, а следовательно, способна как разделять, так и объединять людей. Выступая формой, объединяющей человеческое общество, она и приобретает качество социокультурной парадигмы.
Такая парадигма образуется в межсубъектном общении и взаимодействии и обусловливает повседневную систему норм общественной жизни. Но стоит иметь в виду, что у нее как онтологии всегда есть два аспекта, упрощенно говоря, естественный и искусственный, уравнивающий субъектов друг с другом, превращающий их многообразие в единый общесоциальный субъект и комплементирующий их на основе их межличностного разнообразия.
Под социокультурной парадигмой понимается не просто образец или эталон научного познания и практики, а то, что служит онтологическим основанием творчества социальных норм, общих коммуникаций и институтов. То есть, это свойственное культуре общественной жизни и в той или иной степени разделяемое каждым членом общества представление о человеке, мире и их соотношении, восходящее ко множеству жизненных взглядов людей и обусловливающее их комплементарность друг с другом.
История же, понятая в контексте парадигмы, превращается в осмысленный порыв множества индивидов к будущему, которое каждый видит по-своему. В этом случае она оказывается чередой множества прогрессов, проходящих формально похоже, но содержательно очень различающихся. Осмысленный порыв приводит к культуре совместной жизни, в которой складываются устойчивые коммуникации, институты, политические структуры и власть, и все это легитимно до тех пор, пока умещается в рамках человеческого смысла, волна истории поднимается.
А затем власть начинает в обратном порядке искусственно формировать институты и коммуникации и предписывать правила жизни, вплоть до политического конструирования общего смысла в виде рационально оформленного идеала, одного на всех. В этот момент разнообразие человеческих смыслов вступает в конфликт с единообразием идеала и он теряет легитимность, а за ним нелегитимными оказываются и все связанные с идеалом цивилизационные конструкции. Их требования попросту перестают соблюдаться из-за их бессмысленности и абсурда, а волна истории поворачивает вспять.
Наступает время для новой истории, которая формально пойдет таким же возвратно-поступательным путем, но содержательно будет существенно иной, как различаются мифологическая история Античности, христианская история Средневековья и научная история Модерна. И здесь историческая проблематика формируется в точках взаимосвязи этих историй: будет ли преемственность или нет, и какая преемственность способна обеспечить легитимность новой исторической перспективы. Причем следует заметить, что в некоторые эпохи и в некоторых регионах истории как осмысленного творчества собственного будущего может и не быть, если, например, повседневность подавляет, если власть, хоть и абсурдна, но тотальна, и тогда говорят об эпохе «застоя».
7.
На мой взгляд, упущением статьи В.Н. Сагатовского является ее монотелеологизм. Не следовало бы для такого многообразного процесса, как история, предлагать один-единственный «мировоззренческий идеал». Он неизбежно превращается в цель, требующую конструктивного плана для достижения. Даже такой идеал, какой заявляет автор: «Искомое мировоззрение я называю ноосферным, а его философским основанием является философия развивающейся гармонии или антропокосмизма» [3, с. 10]. План должен быть реализован, а
значит, должны быть и средства принуждения к идеалу, такие же циничные, как цинично «принуждение к миру», прикрывающее необъявленную войну.
Поскольку субъектов много и все они разные, то любой мировоззренческий идеал неизбежно подвергается множеству различных интерпретаций, самых противоречивых и несовместимых друг с другом, как «коммунизм» в представлениях Л.И. Брежнева, Мао Цзэ-Дуна и Пол Пота. Та же самая судьба ожидает и антропокосмизм. В любом случае образуется множество идеалов, которые примирить друг с другом может только абсурдная в своей жестокости политическая воля единой власти, превращающей идеал в предписание. Я полагаю, что утверждение единого идеала является первым признаком деградации и распада, возвратного движения исторической волны. А отсюда и невозможность никаких конструктивных предложений по его воплощению, способных быть согласованными с многообразием человеческого смысла. Думается, что идея советского коммунизма погибла тогда, когда она стала идеалом и конструктивным планом «советской власти плюс электрификации всей страны» к 1980 году.
Полителеологизм же вполне конструктивен, он не дает одинаковых рекомендаций для всех, а от каждого ожидает осмысленных и легитимных персонально для него поступков. И в этом случае власть уже не может предписывать, она начинает согласовывать стремления людей, становится площадкой для диалога и парламентского, и с внепарламентской оппозицией. Она из «хозяина страны», который один знает, что вкусно, твердой рукой кормит всех одинаковыми конфетами и требует восторга, становится институтом посредников между разными субъектами, и политическими, и экономическими, и интеллектуальными.
Тогда история может продолжить свой ход, а историческая наука становится наукой не столько о прошлом, сколько о перспективах, скрытых в современности, наукой о будущем.
1. Замятин, Д. Геокультура: образ и его интерпретации [Электронный ресурс] / Д. Замятин. - Режим доступа: http://www.archipelag.ru/geoculture/concept/interpritation/image/ (дата обращения: 11.04.2011 г.).
2. Сагатовский, В.Н. Новый взгляд на историю (попытка обоснования) [Текст] / В.Н. Сагатовский // Социум и власть. - 2010. - № 3. - С. 12-17.
3. Сагатовский, В.Н. Новый взгляд на историю (попытка обоснования) [Текст] / В.Н. Сагатовский // Социум и власть. - 2010. - № 4. - С. 4-10.
4. Сагатовский, В.Н. Новый взгляд на историю (попытка обоснования) [Текст] / В.Н. Сагатовский // Социум и власть. - 2011. - № 1. - С. 4-10.
