CC BY
60
УДК 1(091)
В. Е. Наумов-Хотеев *
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ КОНТЕКСТ ФИЛОСОФИИ
Г. МАРСЕЛЯ
Анализируются условия возникновения философских взглядов Г. Марселя параллельно тому, как формировался экзистенциализм как один из вариантов ответа на поставленные развитием социума вопросы. Несмотря на влияние других экзистенциалистов, философия Марселя отличается самобытностью, и особенности и степень этой самобытности также анализируются в данной статье. В частности это: роль и место личного опыта в философии Марселя, связь духа и личности, сетования по поводу утраты человеком своего места в мире (это понимается у Марселя как «отчуждение», «обесчеловечивание»). Марсель рассматривает духовное бытие как существование личности, и одновременно категория «обладания» у него приближается к понятию «нежизни». Анализируется колебание Марселя между идеями Кьеркегора и ипостасями времени по Бергсону, сравниваются идеи длительности у Бергсона и интерсубъектности у Марселя. Рассматриваются категории «феноменология» и «интенциональность», использовавшиеся Гуссерлем, и то, как их понимает Марсель. Марсель особое внимание уделяет связи между действительностью и воспринимающим субъектом, конкретный воспринимающий индивид остается вне поля зрения. Сравниваются и подходы Марселя и Хайдеггера к приемам феноменологического анализа.
Ключевые слова: Г. Марсель, бытие, феноменология, мир, опыт, реальность, экзистенциализм, жизнь, мысль, онтология, понятие.
V. E. Naumov-Khoteev HISTORIC AND PHILOSOPHICAL ASPECTS OF MARCEL'S PHILOSOPHY
Condition of appearing G. Marcel's philosophy has been analysed, comparing to appearing of existentialism as an answer for social problems. Regardless on influence of another existential philosophers, philosophy of Marcel is unique, and this quality of unique has shown as well. That kind of unique is a part and a place of personal experience in Marcel's philosophy, relation between spirit and personality, disappointment of losing of personal human place in the whole world (it has described by Marcel as alienation or inhumanity). Marcel has described
* Наумов-Хотеев Василий Евгеньевич, аспирант, кафедра философии, искусств и гуманитарных наук, факультет философии, богословия и религиоведения, Русская христианская гуманитарная академия; [email protected]
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 1
69
spiritual being as existing of personality. "Having" category is close to term "un-life". Marcel's uncertainty between Kierkegaard's ideas and ideas of time according to Bergson has been shown. Bergson's Ideas of lenght and Marcel's interpersonality has been compared. Terms "phenomenology" and "intentionality", that had been used by Husserl, have been described as Marcel's ideas. Marcel pays an attention to relation between reality and perceiving subject. The real person is not considered. Marcel's and Heidegger 's approaches has been compared in relation to phenomenological analysis.
Keywords: G. Marcel, being, phenomenology, world, experience, reality, existence, life, mind, ontology, concept.
Возникновение экзистенциальной философии относится к периоду крупного политического кризиса, обернувшегося Первой мировой войной. Но экзистенциальная философия и в последующие годы, когда многим минувшая катастрофа уже казалась необъяснимым безумием, не разделила оживших было надежд Европы периода между двумя мировыми войнами на восстановление нарушенного равновесия и на дальнейшее продвижение западного общества по пути прогресса. Проникнутый глубоким скептицизмом, экзистенциализм оставался в оппозиции к любым рационалистическим теориям, направленным на объяснение и, соответственно, предвидение исторического пути развития общества. Первым экзистенциалистским произведением во Франции был «Метафизический дневник» (1927) Г. Марселя.
Оригинальность философских взглядов Г. Марселя определяется в том числе его собственной оценкой места своего учения в философской традиции. Стремясь обозначить пространство собственной мысли, Марсель противопоставляет абстрактное философствование философии конкретной и идеального мыслителя абстрактного типа (Гегель) — идеальному мыслителю «субъективному, или экзистенциальному» (Кьеркегор), философия которого, по мнению Марселя, «стоит на службе его экзистенции». У Кьеркегора в основе его понятия «страха» лежит переживание духовной реальности как реальности свободы, включая свободу грехопадения. Личные обстоятельства жизни, психологический опыт самого Кьеркегора важны, но в конечном счете, его философские конструкции к нему несводимы [3, с. 13].
Кьеркегор сформулировал принцип философии существования, а именно, что человек становится личностью тогда и только тогда, когда он реализует свою свободную волю свободным приданием формы и направления своей жизни. Независимо от этого к схожему выводу пришел и Марсель: «Всякое индивидуальное бытие является выражением онтологической тайны, и человек может прикоснуться к ней, погружаясь в глубины своей личности» [10, с. 59].
В то же время Марсель заостряет внимание на личном опыте, в котором приоткрывается дух как реальность:
Быть неспособным к служению — быть занятым собой. Но размышление должно коснуться этого «собой». Переход к идее внутренней непроницаемости, закрытости. Я думаю, основываясь на своем глубоко личном опыте, что во всех случаях мы фиксируемся в определенной зоне беспокойства, которое, в сущности, не определено. Но, в противоположность тому, что, как кажется, обнаруживается поверхностным анализом, это беспокойство (и даже эта неопределенность) сохраняется в состоянии фиксации: оно придает ему характер нетерпения, даже
возбуждения, которое присуще находящимся в этой ограниченной зоне; это беспокойство — здесь я присоединяюсь к Хайдеггеру и, возможно, Кьеркегору — не выражает ли оно тревогу существования во времени, тоску временного бытия, не содержащую, однако, момента рефлексии в собственном смысле. Эта тоска превращается в отсутствие надежды <...>, которая по отношению к определенному предмету неизбежно оборачивается безнадежностью [10, с. 61].
Духовный персонализм Марселя укоренен в том, что он называет началом интерсубъективности, преодолевающим любое замыкание субъекта на себе самом. Поэтому центральными понятиями философии Марселя являются «бытие» и «обладание» — взаимоисключающие и противоположные категории (даже название его основополагающей работы — «Быть и иметь»). Марсель проводит четкое различие между миром «онтологическим» и миром «трансцендентным»: «в акте трансцендирования, противоположном онтологическому, осуществляется мое соединение с Богом. И именно по отношению к этому соединению утверждает и определяет себя моя свобода» [11, с. 238].
Конкретные черты реального отчуждения, «технология обесчеловечи-вания» — предмет философской критики в более поздних работах Марселя «Люди против человеческого» (1951) и «Человек, ставший проблемой» (1955).
В качестве важного примера противоположности между обладанием и бытием Марсель приводит противоположность между желанием и любовью:
Желать в действительности означает обладать, не обладая. Желание можно рассматривать одновременно как аутоцентрическое и как гетероцентрическое (противоположность самого себя и другого). Любовь преодолевает противоположность себя и другого, поскольку переносит нас в сферу бытия [11, с. 238].
Марсель рассматривает существование личности в свете духовного бытия, размышляет над такими вечными ценностями, как верность, надежда, любовь, которые, по его мнению, и раскрывают природу подлинного бытия. Но рассматривает их Марсель не со стороны, в отстраненной объективной манере, а как индивидуальное чувство, иными словами, «философствует с позиции деятеля». Он размышляет над переживаниями, которые имеют особенное значение в его личной жизни, об этом состоянии Марсель констатирует в дневнике, но даже не берется описать:
В своей основе пространство и время каким-то образом являются формами искушения. В факте признания собственной ничтожности перед лицом бесконечности времени и пространства объединяются гордыня и ложное смирение, ибо здесь утверждается мысленное единство с этой двойной бесконечностью, понимаемой, как объект познания. Головокружительная близость Бога. Возвращение туда, к его поддержке, которая вновь приобретает ни с чем не сравнимую ценность [10, с. 69].
Субъект веры — не мышление вообще, соглашается с Кьеркегором Марсель, а существо конкретное. При этом личность ответственна не только за действия, вытекающие из ее свободного выбора, но и за причастность своего существования к истории человечества, за все, что она может сделать для того, чтобы развитие свободы других людей привело их к жизни в истине.
Обоснование смысла, во имя которого человек должен брать на себя тяжесть абсолютного долга, дает не наука, а «высшее знание» о структуре человеческого существования. В нем человек становится собой лишь в активной деятельности, направленной на развитие человечности других людей [4, с. 376].
Но не только субъект и объект веры по ту сторону верификации, и факт и религиозную историю нельзя упрятать в клетку каузальных связей. Мир, увиденный глазами верующего, радикально иной, чем прочитанный в категориях науки. Для глубоко религиозного человека ничто не завоевано совершенно, все под вопросом. Нет науки о Провидении — так непрямым образом можно определить надежду. В этом Марсель противопоставляет науке религиозную философию, понимаемую им как собственно философию[6, с. 434].
Углубление и развитие интуиций Кьеркегора позволяют Марселю приблизиться к ключевым экзистенциалистским темам, таким как независимость человеческой единичности от навязанных извне абстракций и фундаментальная необъективируемость личного опыта, но в то же время — к вечным религиозным темам: вере, трансценденции и тайне [2, с. 47].
Из старших современников наибольшее влияние на философию Марселя оказал А. Бергсон. Бергсон давал описание своеобразного «мистического опыта» (в «Двух источниках морали и религии»), и в то же время он саму реальность принимал, понимая, что дать ей объективное научное истолкование невозможно. Когда Марсель в годы Первой мировой войны (зимой 1916-1917 гг.) стал интересоваться проблемой реальности в «философии жизни», то для углубленного ее обсуждения он обратился именно к Бергсону. Марсель отмечает у Бергсона безусловное доверие к опыту, столь нечасто встречающееся у метафизика: «В его глазах никакой настоящий опыт не может быть отвергнут» [10, с. 66].
Марсель перенимает у Бергсона категории «время времени» («открытое») и «время пространства» («закрытое»): «...задана некая структура, либо пространственная, либо временная, либо пространственно-временная. очевидно, что в силу того, что эта структура такова, она именно такая, а не другая. Здесь полностью раскрывает свое значение принцип тождества» [10, с. 73].
При этом отмечается еще колебание Марселя между идеями Кьеркегора и ипостасями времени по Бергсону: «Факт возможности отчаяния является ее главной посылкой. Человек как существо, способное к отчаянию, способное сжимать в объятиях смерть — свою смерть. Центральная данность метафизики и определение человека как такового, которое затемнено в томизме». Бергсоновская оппозиция открытого/закрытого трансформируется при этом в оппозицию света/тьмы, питаемую опытом, накопленным в христианской традиции («интерсубъективность — совместное пребывание в свете»). Развивая свое понимание интерсубъективности, Марсель прибегает, подобно Бергсону, к фундаментальным и неслучайным образам, в данном случае — к образу света, надежды:
...я спрашиваю, не обнаруживается ли здесь известная ограниченность бергсоновской метафизики, так как она, мне кажется, не может дать место тому, что я называю целостностью. .Я могу только повторить: архетип надежды — это
надежда на спасение; но мне кажется, что спасение может основываться только
на созерцании. Я не думаю, что это можно обойти [10, с. 79].
Поиск пути к новой онтологии, начатый Бергсоном, продолжил Марсель. Идея интерсубъективности у Марселя, без которой нет его экзистенциальной онтологии, напоминает идею длительности Бергсона как взаимопроникновения сохраняющих свою разнородность состояний. В то же время категории пути к бытию как истинной реальности стоицизма (тонус) и неоплатонизма (эманации) Марселем у Бергсона восприняты не были, от натурфилософии динамического всеединства он был далек, восприняв только идею интуиции, на основе опыта искусства [5, с. 382].
Как отмечает В. П. Визгин, экзистенция в понимании Марселя интерсубъективна по своей структуре [4, с. 378]. Интерсубъективный характер носит не только общение с другими, но и взаимоотношение с собой, с множественностью «я», ввиду нетождественности человека себе как в настоящем, так и в разные периоды его жизни. Для Марселя выход из этого лабиринта изменчивости, чреватого отрицанием тождества личности, — Другой, его опосредующая роль, связывающая прошлое человека с его настоящим. Каждый для себя есть «мы», он может быть собой лишь благодаря этой множественности. Путь, который ведет к Другому, пролегает через глубины собственного «я», но их выявляет не интроспекция с ее ограниченными ресурсами, а опыт в широком смысле слова, т. е. испытание себя при соприкосновении с жизнью, когда оказываются задействованными самые различные, подчас наиболее обескураживающие свойства человеческой натуры. Опыт общения в душе с «другим собой», с которым приходится постоянно восстанавливать контакт, тесно связан с проблемой рефлексии над собой. Высшая ступень рефлексии — вторичная рефлексия (reflexion seconde, в отличие от рефлексии первичной, аналитической, направленной на свой предмет как на внешнее) — основывается на душевной сосредоточенности, собранности. Внутренняя собранность (recueillement) отнюдь не ведет к замыканию в себе: напротив, в результате ее человек оказывается более открыт, доступен чувству справедливости и сопричастности (participation); это как бы собирание воедино внутреннего опыта. На этой стадии, отмечает В. П. Визгин, то, что рассматривалось как «проблема» (т. е. как нечто внешнее, безучастное по отношению к человеку и несущественное для него), начинает восприниматься как «таинство» — нечто неотделимое от него, всецело объемлющее его состояние [4, с. 380].
Характером оправдания этого шага, сближающего философию с искусством, Бергсон отличается от Марселя. Если он при этом подчеркивает «текучесть опыта», апеллирует к гераклитовскому мирочувствованию, подытоживаемому его емкой метафорой «жизненного порыва», то Марсель обосновывает подобный шаг принципиальной необъективируемостью человеческой реальности, трагическим измерением, скрытым в ее глубине. Вместо характерного для Бергсона космизма у Марселя в его философии представлена идея метафизической и онтологической сосредоточенности: «не существует аргументов, чтобы обесценить саму потребность в онтологии» [10, с. 74].
Экзистенциалистская философия выдвинула следующие требования: отказ от мифа «будущего», признание всех прав за непосредственной, данной ситуацией как единственно очевидной, неоспоримой реальностью, в которой человеку приходится действовать, которая одна ставит его перед необходимостью выбора. [1, с. 58]
Эти требования — как их можно сформулировать на основании «Метафизического дневника» Марселя — обнаруживают глубокую внутреннюю близость экзистенциализма основным положениям феноменологии Гуссерля.
У Гуссерля как основоположника феноменологии Марсель перенял лишь два ключевых понятия — «феноменология» и «интенциональность», придав им свою, характерную для него окраску.
«Я всегда отступал перед чтением Гуссерля». Сначала читал с воодушевлением, полагая, что нашел близкого себе мыслителя. Но потом, продолжает он,
начиная с определенного момента, я уже больше ничего не понимал. Таким образом, я был в растерянности. Увы, Гуссерлю не удалось создать терминологию. Я сожалею, что не читал его «Идеи» тогда, когда имел возможность для чтения, которой больше не имею. Я считаю, что он действительно нашел путь по ту сторону некоторых антиномий неокантианского периода [10, с. 76].
Критикуя Гуссерля, Марсель отмечает, что тот, намереваясь исследовать жизнь сознания в ее глубине, догматически предрешил, что она поддается описанию в научных категориях [7, с. 25].
Марсель же считал, что жизнь сознания постигаема скорее на языке символа, притчи, намека и иносказания. Существуют некие устойчивые символы, находящие отражение в формах художественной культуры и в устойчивых практиках. Эти символы, как правило, сопряжены в целостную систему. Методика их понимания нацелена на интерпретацию значения, т. е. на освоение смысловой стороны символических изображений и действий. Осваивая эти системы значимых символов, мы приближаемся к пониманию сути выражаемых символами и другими сходными средствами сложившихся мировоззрений. Соответственно, Марсель утверждает в своей критике, что Гуссерлю не удалось удовлетворительно построить терминологию, не наукообразную терминологию немецкого феноменолога, которая, напротив, была им детально развита, а терминологию продуктивную в представлении Марселя, экзистенциально-художественного, понимания философии. Правда, Марсель отрицательно относился к психологизму, неоднократно заостряя внимание на «ущербности психологии», в чем он близок феноменологической позиции Гуссерля, но феноменологический метод Марселя — не дефинирование проблемного понятия, в отличие от взглядов Гуссерля, и не выведение из полученного утверждения, а призыв к другому с тем, чтобы он обратился к им самим пережитому опыту того, что поставлено под вопрос [8, с. 144]
Ключом к феноменологическому пониманию «реальности» может служить следующее определение, которое Марсель дает связи между действительностью и воспринимающим субъектом: затронутость, а не осведомленность, т. е. конкретный воспринимающий индивид остается вне поля зрения. Только та действительность, за которой не скрывается других возможностей, оставляет
человека потрясенным, обязывает его к действиям, к немедленному выбору позиции [7, с. 27].
В 1950-е гг. Г. Марсель размышляет о философии М. Хайдеггера (личные встречи их датируются 1946 и 1955 гг.). Язык символов у Марселя достаточно локализован. Это прежде всего символика, идущая от мира музыки, и символика света. Марселя сближает с Хайдеггером то важное положение, согласно которому в своем сущностном измерении человек не является исходным пунктом принятия важнейших для него решений, ибо их нельзя отделить от захваченности всего человека как целого нечеловеческим началом. Марсель вполне разделял критику Хайдеггером понятия ценности, обладания, характерного прежде всего для влиятельной, особенно в первой трети XX в., неокантианской традиции.
То, что у Марселя называется «существованием» (l'existence), у Хайдеггера называется «вот-бытием» (Dasein). Действительно, главное определение «вот-бытия» — не быть объектом, вещью, «наличным бытием»: «Вот-бытие, даже встречаясь в мире, не превращается в вещь». Необъектность есть главное определение «экзистенции» и у Марселя. Как философская категория Dasein у Хайдеггера как раз наличность, сущее, конечно, особое.
Для Хайдеггера и Марселя характерна общая ориентация на приемы феноменологического анализа. В частности это просматривается в склонности обоих философов тематизировать феномены, выраженные в обыденном языке предлогами и союзами («к», «и», «вместе», «у», «при» и т. п.), которые при этом субстантивируются. Естественно, что структура немецкого языка дает в этом плане большие возможности для игры фантазии, чем Хайдеггер широко пользуется. Марсель же избегает подобной игры не столько в силу совершенно иного устройства французского языка, сколько по своей внутренней склонности к ясности мысли, к тому, чтобы трудную мысль выражать обычными словами, но зато с корректирующей их смыслы уточняющей рефлексией [7, с. 28].
Человек, попадая в мир и присутствуя в нем, испытывает состояние заботы. Она выступает в виде единства трех моментов «бытия-в-мире», раскрывается через три фундаментальных экзистенциала: «заброшенность», «забегание вперед» и «бытие-при-внутримировом-сущем». Быть экзистенциальным существом, значит быть открытым для познания сущего. Рассматривая «заботу» как «забегание вперед», философ желает подчеркнуть момент отличия человеческого бытия от всякого имеющего место в мире вещественного бытия. Человеческое бытие является проектирующим само себя. В проекте бытия реализуется осознание движения человеческого бытия во времени. В этом заключается возможность рассмотрения бытия как существующего в истории.
И Хайдеггер, и Марсель при противоположных позициях в отношении роли религии в жизни взяли курс на «прозрение не через осведомленность», а через опыт, намечавшийся в феноменологии в начале ХХ столетия. Теперь все внимание феноменологии перенесено на момент решающего «субъективного обращения» человека. Феноменология, согласно экзистенциалистской трактовке, является единственным методом, способным учесть всю противоречивость и сложность реальности, многообразие ее возможностей [9, с. 124].
Онтологическй поиск совпадает у Хайдеггера и Марселя только в общих чертах, но отличается в онтологической постановке вопросов. В своем движении к новой онтологии Марсель усваивает проделанную Бергсоном работу мысли. Хайдеггер, в противоположность Марселю, расходится с Бергсоном в отношении основополагающей позиции человека в мире. По идее Марселя, учитывающего опыт Бергсона, философия не может отказаться от рефлексивных подходов к интуитивному опыту человека. Главным критерием человечности индивида, по Марселю, является disponibilité (открытость, «расположенность»). Это — позиция деятельного сознания. Быть «disponible» значит «отдавать себя» и связывать себя этим дарением (s'engager).
ЛИТЕРАТУРА
1. Бурханов А. Р. Габриэль Марсель об экзистенциалах человеческого бытия // Вестник Бурятского государственного университета. — 2012. № 14. — С. 57-61.
2. Бурханов А. Р. Метафизика веры, надежды и любви Габриэля Марселя // Вестник Нижневартовского государственного университета. — 2010. — № 2. — С. 42-49.
3. Визгин В. П. Актуальность философии Габриэля Марселя // Философские науки. — 2014. — № 9. — С. 12-27.
4. Визгин В. П. Понятие личности в философии Габриэля Марселя // Марсель Г. О смелости в метафизике. — СПб.: Наука, 2013. — С. 368-384.
5. Визгин В. П. Пределы бергсонизма и величие Бергсона: Габриэль Марсель об Анри Бергсоне // Марсель Г. О смелости в метафизике. — СПб.: Наука, 2013. — С. 385-395.
6. Визгин В. П. Трансдисциплинарный межличностный резонанс: В. Гейзенберг и Г. Марсель // Этос науки. — М., Асаdemia, 2008. — С. 432-453.
7. Визгин В. П. Экзистенциальная философия Габриэля Марселя // Марсель Г. О смелости в метафизике. — СПб.: Наука, 2013. — С. 5-31.
8. Гусейнов Ф. И. Феномен гостеприимства (экзистенциально-феноменологический анализ в философии Габриэля Марселя) // Вестник российского экономического университета им. Г. В. Плеханова. — 2016. — № 1. — С. 142-149.
9. Мануковский В. В. Экзистенциальное содержание понятий «встреча» Г. Марселя и «пограничная ситуация» К. Ясперса // Вестник Челябинского государственного университета. — 2012. — № 4. — С. 122-125.
10. Марсель Г. Быть и иметь /пер. И. Н. Полонской. — М.: Сагуна, 1994. — 159 с.
11. Марсель Г. Свидетельство как локализация экзистенциального / пер. и примеч. В. П. Визгина // Эпистемология и философия науки. — 2008. — Т. XV, № 1. — С. 230-238.
