CC BY
212
© 2008 г. Д.К. Куликов
ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ И ЕГО ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ
В современной философии полемика относительно сущности и социальной функции исторического сознания занимает не последнее место. Вместе с тем решение многих вопросов в рамках этой темы далеко от ясности. Среди них социальный и культурный детерминизм исторического сознания, его гносеологический статус, взаимосвязь исторического сознания, исторического мышления и исторического познания, а также ряд других. Эти трудности имеют много причин: размытость предмета как следствие методологического плюрализма, захлестнувшего гуманитарные науки, кризис философии, выразившийся в постмодернистской деструкции сознания, темы субъекта и статуса истины, туман вокруг вопроса о противоположности борьбы материалистического и идеалистического подходов к сознанию.
В данной статье рассмотрим существующие сегодня теоретические позиции относительно исторического сознания и попытаемся определить содержащиеся в них противоречия. После этого займемся изучением реальности исторического сознания, если под изучением понимать, конечно, не пассивное описание эмпирического мира, а процесс разрешения содержащихся в предмете действительных противоречий.
Одним из наиболее популярных сегодня подходов является мировоззренческая интерпретация исторического сознания. Укорененная в традиции изучения мифа как целостной и культурно завершенной формы мировоззрения, эта интерпретация противопоставляет историческое и мифологическое сознание. Речь идет о различии в субъективном отношении к действительности: историческое сознание ориентировано на изменение, мифологическое - на повторение. Здесь следует отметить, что недостатком такой позиции является сведение сознания к его обобщенной мировоззренческой модели. Мифологическому (первобытному) мышлению, однако, не чужда рациональная рассудочность. Миф, по определению А.Ф. Лосева, есть такая мыслительная форма, в которой обобщение ограничено пределом чувственной наглядности, «совпадение общей идеи и самого обыкновенного чувственного образа» [1, с. 458; 2]. Сознание античности давно исследуется на предмет способности мышления к исторической рефлексии. Две крайние точки зрения на этот счет рассмотрены, например, М.А. Баргом; фундаментальный анализ проблемы историзма в античной философии представлен А.Ф. Лосевым; развитие исторической рефлексии в античности прослежено Ю.И. Семеновым [3-5]. Противоположные взгляды на этот вопрос заключаются в утверждении или отрицании историчности сознания древних греков. Нельзя не согласиться с точкой зрения А.Ф. Лосева, что, несмотря на невозможность утверждать наличие в античной культуре теоретически выраженного мышления
истории, в самой античной философии мы находим все категории, необходимые для исторической рефлексии.
Попытки определить специфику исторического сознания в противоположность мифосознанию выразились в рассмотрении первого как особой темпоральной установки субъекта. Историческое сознание понимается как определенная ориентация субъекта, «схватывающего» временной характер бытия и способного мыслить бытие как время [6]. Предполагается или способность конституирования реальности как времени, смысло-полагающая функция сознания, или различие в переживании времени мифологическим и историческим сознанием. Историческое сознание есть такое представление о будущем, которое не повторит прошлого, в котором миф утрачивает значение, а само сознание демифологизируется [7]. Традиция и история овладевают историей по-разному: «Первая - превращая прошлое в прообраз сегодняшнего дня, вторая - объясняя прошлое с точки зрения современности» [8]. История - это организованный поток времени [9], характеризующийся необратимостью, тогда как мифология -это мир, вечно возвращающийся. В мифе господствует циклическое время [4, 10]. Следует указать, что время, о котором говорится в данных определениях, есть время культуры, опредмеченное время человеческой деятельности.
Попытки построить онтологию культуры, изучить механизмы воспроизводства ее целостности в пространстве-времени привели, однако, к идее о том, что история присутствует в сознании исподволь, как отраженная в культурных формах историческая действительность культуры. Информация об «истоках» - всеобщая характеристика любой социальной общности. История проявляет себя как культурная память, характерная, по-видимому, для всех обществ. Это позволяет Я. Ассма-ну, автору концепции «помнящей культуры», говорить об историческом сознании как антропологической универсалии, в которой миф и история есть лишь формы ее проявления. Отрицание исторического сознания в тех или иных культурах основано на позитивистском или историцистском понимании его сущности. Историческое познание - это лишь поздняя форма исторического сознания как культурной памяти. Культура памяти о прошлом, опыт мнемотехники - объективный способ воспроизводства социокультурной идентичности в смене поколений, и разные культуры осуществляют это разными способами [11]. Культура не просто «есть». Она существует через субъективное самоуглубление, производя аспект исторического рассмотрения. Объективистский подход к истории - это лишь момент для восхождения к научно-философскому (диалектическому) рассмотрению истории как единства и противоположности субъективного и объективного [4], перевод социального бытия от «в-себе» (тождество, память),
через «для-иного» (отношение), к «для-себя» (знание, единство всеобщего и единичного, практика). Таким образом, историческое сознание должно рассматриваться как всеобщая форма культурной идентичности социальной общности. Эта точка зрения развивается прямо и косвенно многими авторами, анализирующими память о прошлом, как условие организации и трансляции в смене поколений культурной идентичности, самосознания [3, 8, 11, 12].
Общественная реальность, как известно, существует благодаря единству своих материальных и духовных компонентов, взятых в своем всеобщем значении (совокупность материальных условий и форм общественного сознания). В таком качестве историческое сознание есть определенный срез общественного сознания. Эта точка зрения широко утверждалась в отечественной философии. В этом случае историческое сознание понимается как отражение практической деятельности субъекта, вовлеченного в сознательный коллективный процесс познания и социального преобразования. Историческое измерение сознания возникает в силу того, что общественное преобразование человеком природы и себя в процессе материальной практики неизбежно приобретает историческую закономерность [3, 8, 11, 13].
Есть и более утонченные толкования исторического сознания, вроде «способа говорить об истории» в русле аналитической философии [14], однако для нашего исследования они имеют незначительную ценность. Вопросы, связанные с изучением и определением исторического сознания, акцентированы на анализе таких феноменов, как культурная память, традиция, отношение человека к объективности времени, возможности исторического познания.
Итак, историческое сознание оказывается, с одной стороны, социокультурной формой, связующим звеном, способом, каким общество воспроизводит и репрезентирует свою специфику, процесс своего исторического становления. Оно реально функционирует посредством приобщения к своему содержанию образующих общество индивидов. Бытие действительных индивидов является субстанцией исторического сознания в его конкретном содержании. С другой стороны, историческое сознание становится возможным благодаря объективности своего содержания - исторической реальности, присутствующей в настоящем. Теоретическое противоречие исторического сознания заключается в том, что оно оказывается и условием, и результатом специфически человеческого способа отношения к действительности, заключающемся в активно преобразовательном характере жизнедеятельности.
В основе исторического сознания лежит объективность прошлого. Его следы в настоящем бывают непосредственными (археологический материал, документы, унаследованные социальные условия в целом) и опосредованными (свидетельства, исследования, мемориальная культура). Первые накапливаются стихийно, под ними нет сознательной цели передачи или сокры-
тия знания. Во втором случае мы имеем результат целенаправленной работы человека по организации и передаче определенного объема информации.
Прошлое в совокупности своих опредмеченных следов образует не только сохраненное наследием свидетельство, но «накопившееся» бытие, прошлое, ставшее настоящим [15]. В таком качестве настоящее как продукт прошлого становится предметом деятельности (познавательной и практической), приобретает статус значимого наследия. Собственно именно внутри практики вырастает идеальное содержание исторического сознания, его темпоральность и закономерная континуальность. Прошлое есть у того, кто что-то делает с настоящим (отличает, соотносит себя с ним) и достигает определенного результата, сохраняя себя в исторической длительности.
Историческое сознание выступает как источник совокупного опыта самосознания, из которого человек черпает представления о себе в единстве с условиями своего существования. Это значит, что он открывает закономерность настоящего, его укорененность в прошлом, но такую, которая образована деятельностью предшествующих поколений и содержит его собственное настоящее в качестве предвиденного или нет итога.
Сознание как сложное интегральное образование проявляется как взаимосвязь компонентов, обеспечивающих его действительность. Историческое сознание в этом смысле укладывается в традиционное деление на общественную психологию и идеологию, находит свое выражение в главных формах общественного сознания: от искусства до морали. Вместе с тем историческое сознание обладает важной спецификой, фундируя активное отношение человека к миру и культурное самосознание. В минимальном своем значении оно проявляется в форме социальной и культурной идентичности индивида, является минимальной степенью его самосознания. Поэтому обнаружение исторического сознания предполагает выявление его структурных компонентов на любом уровне: индивидуальном, культурном, общесоциальном, интернациональном.
Мы предлагаем выделять следующие компоненты исторического сознания: 1) историческое чувство; 2) историческую память; 3) историческое воображение; 4) историческое мышление.
Историческое чувство. Этот термин редко встречается в теоретических исследованиях, однако полагаем возможным его использовать. Обозначим им спо -собность сознания непосредственно воспринимать историческое изменение в контексте общей ориентации исторического сознания (т.е. с точки зрения ощущения его значимости). Ф. Кессиди отметил, что погоня греков за славой и бессмертным именем рождается из острого исторического чувства и сознания «скоротечности» человеческой жизни, неотвратимости времени [16]. Историческое чувство проявляется также в эмоциональном отношении человека к стихии перемен, к разрушению привычных мировоззренческих ориентиров. Одной из форм этого чувства является ностальгия о прошлом. Историческое чувство -
это та основа, которая позволяет увидеть в наследии источник значимых для настоящего знаний.
Историческая память образует одно из главных проблемных полей в вопросе исторического сознания. Она изучается всей совокупностью гуманитарных наук, что образует основу такого явления, как «индустрия памяти» [17, с. 30]. В каком отношении находятся такие феномены, как история, память, коллективное представление? В зависимости от различия в подходе к историческому сознанию возникают тонкие дистинкции между указанными феноменами. Полагаем, что историческое сознание - это социокультурная функция, обеспечивающая обществу накопление, переработку и трансляцию информации о собственном развитии, поэтому оно и выступает в роли социальной памяти. Поэтому культурная память (Я. Ассман, Ю. Лотман, М. Петров), коллективная память (Ф. Ариес, М. Хальбвакс), индивидуальная автобиографическая память - не более, чем модусы исторического сознания. Функция исторической памяти проявляет себя в наличии и организации исторических представлений.
Ф. Бэкон прямо связал историю и память. «Наиболее правильным разделением человеческого знания является то, которое исходит из трех способностей разумной души, сосредоточивающей в себе знание. История соответствует памяти, поэзия - воображению, философия - рассудку... История, собственно говоря, имеет дело с индивидуумами, которые рассматриваются в определенных условиях места и времени» [18]. Он видит в памяти субъективную основу истории. Вместе с тем в качестве социокультурного феномена память имеет всеобщее объективное основание. «Было бы неверно сводить историческое сознание к исторической памяти, столь же неправомерно без всяких оговорок ставить знак равенства между историческим и общественным сознанием, поскольку первое - лишь измерение, срез второго. Точно так же историческая память, в строгом смысле слова, есть измерение, срез социальной памяти» [19].
Память - имманентная функция общества, реализованная в культурных механизмах. Понятие культурной памяти как средства социального воспроизводства разработано Я. Ассманом. Культурная память поддерживает идентичность социальной общности (группы, народа, государства). Осуществляется указанная функция посредством передачи из поколения в поколение идентифицирующих смыслов, санкционирующих определенные стереотипы поведения, имеющие значение именно в рамках данной общности. Культура обладает коннективной структурой, посредством которой соединяются пространственное (совокупность индивидов) и временное (смена поколений) измерения общества. Эта структура имеет 3 элемента: 1) воспоминание (обращенность к прошлому); 2) идентичность (политическое воображение, референциальные рамки); 3) культурную преемственность (традиции). Посредством такого взгляда на роль культурной памяти Я. Ассман утверждает универсальность исторического сознания.
В современных исследованиях исторического сознания часто подчеркивается социокультурное различие между феноменами коллективной памяти и истории. Основу подобной дистинкции заложили Ф. Ариес, связавший традицию и память как механизм группового самосознания, и М. Хальбвакс, утверждавший существование «референциальных рамок» коллективной памяти, образованных групповыми интересами и идентичностью. Коллективная память стремится к воспроизведению стабильности и сопротивляется идее изменения. История, наоборот, фиксирует изменение. Первая связана с субъективно ориентированным воспроизведением прошлого, вторая - с объективной репрезентацией, не привязанной к конкретной перспективе [17, с. 40]. История производит объективную перспективу, способную интегрировать все частные точки зрения в когерентное целое. Такая коллективная память невозможна, она не выходит за границы группы.
В вопросе о социальном и познавательном статусе исторической памяти есть два основных противоречия. В одном случае противопоставляются индивидуалистический (память - достояние индивида, однако в ней формируется коллективное и общественное измерение) и социокультурный подходы (память как всеобщий способ взаимодействия в природе, культура - социальный уровень ее организации). В другом случае сверхиндивидуальные формы и факторы памяти (язык, групповая структура, пространственно-временная диспозиция) противопоставляются реальному объекту воспроизведения (действительной истории). Смысл этих противопоставлений -показать, что индивидуальные, коллективные и познавательно-исторические механизмы памяти функционируют различно, разрешая противоречия между объективностью обстоятельств памяти и выработанной перспективой сознания [11, 17, 20].
Историческое воображение - важнейший элемент теоретического отражения истории, ибо деятельность воображения лежит в основе преобразования наличной действительности в целостный идеальный образ. Историческое воображение является источником не только воссоздающей силы сознания, ориентированной в прошлое, но и творческого предвосхищения будущего. Наиболее ярко эта функция проявлена в исторической силе идеала, в утопии, практике преобразования социальных отношений [21].
Историческое мышление рассматривает свое содержание именно как историю, а не только как прошлое. Для него история оказывается теоретически вычлененным предметом, предполагающим рефлексию своих субъективных оснований, рассматривается как сущность общественного и культурного бытия человека и именно в таком качестве становится объектом исследования.
Историческое мышление в собственном смысле и возникает, когда история рассматривается на теоретическом уровне в ее особенности. В таком качестве оно противоположно, например, тому, что М. Барг определил как мышление архетипическое и эсхатологическое.
Архетипическое воспринимает текущее через «прообраз». Эсхатологическое и телеологическое мышление (оно бывает как мистическим, так и рационально-утопическим) мыслит текущее в соотнесении с видением грядущего [3].
Историческое мышление предполагает целый комплекс идеальных форм, образующих его основу. К ним следует отнести: 1) рассмотрение истории с точки зрения человека и его сущности; 2) выделение всеобщей исторической основы, ее движущей силы; 3) механизм исторического вывода, способность увязывать исторические события, их субъекты и условия в едином историческом контексте; 4) синтетическая функция воображения [22]. Отсутствие какого-либо элемента в социокультурных формах исторического сознания характеризует его как неполное, неразвитое. Например, древнеегипетские пророческие тексты с выраженным политическим смыслом (вроде «Пророчества Нефер-ти») демонстрируют вполне отчетливое сознание исторической перспективы, но не более. Папирусы, посвященные роли писцов, показывают ясное представление образованных людей о культурной и исторической роли письменности и текста [23]. Однако здесь нет и намека на ориентацию на понимание истории как предмета мысли.
Как существует историческое сознание? В единстве рассмотренных форм образовалось культурное явление классического историзма. Теория исторического разума в новое время подразумевала обоснование возможности проникновения разумом в сущность истории с целью выявления ее первоначал и первичного смысла истории, а также познания конечных целей (всеобщего смысла) истории. Наиболее последовательную разработку этой теории мы находим у Шеллинга и Гегеля. Гегель, воспроизводя спинозовский тезис о единстве метафизического познания и свободы, истолковывает его в динамическом, деятельностном смысле. Самопознание как деятельность мышления (действующая в жизни индивидов) есть одновременно движение в сторону обретения свободы. Однако обретение свободы для индивида мыслится как самоотдача роду, как самовозвышение до коллективной субъективности, где и реализуется тождество свободы и необходимости. Поэтому суть истории в классической мысли трактуется как всеобщий и объективный смысл (понятие). Это смысловое тождество есть метафизическое обоснование исторического разума.
Г. Гегель был первым, кто попытался осмыслить историческое сознание как способ познания человеком самого себя посредством деятельности мышления. Он выделил несколько последовательных типов исторического мышления. Первоначальная история - история древних. На этом уровне непосредственно переживаемые события преобразовываются в форму представления. Ближе к современности этот тип истории проявляется в повествованиях, мемуарах. Вторым видом истории Гегель называет рефлективную историю. Она описывает историю народа или всего мира, опуская детали и выделяя существенное, в ней дух
прошлого преобразуется духом исследователя. К рефлективной относятся критическая история, история истории, исследование исторических повествований на предмет их истинности. Высшим же типом является философская история - умозрительное или мыслящее рассмотрение истории, обнаруживающее в ткани событий и деяний прошлого разумное начало и субстанцию [24].
У Гегеля опосредующим звеном исторического мышления выступает духовное содержание культуры, в которой заключено историческое бытие (путь к современному репрезентатизму). Для философа важным оказывается подчеркивание отношения исторического мышления к своему предмету. Вместе с тем здесь не прояснен вопрос о реальной основе этого отношения - о его материальных формах. А они-то образованы именно предметной деятельностью людей, способами и условиями этой деятельности, закрепляющими отношения мысли к прошлому, настоящему и будущему в его действительном бытии. Для материалистического понимания речь должна идти о том, что таким опосредующим звеном оказывается материальная основа исторически развивающегося общества, воплощенная в социальной действительности обстоятельств деятельности и мышления индивидов (дифференциация, онтология субъекта в его пространственной и временной определенности, условия культурной коммуникации).
Развитое К. Марксом учение об истории как процессе последовательной смены общественно-экономических формаций есть продолжение классической рационалистической линии в науке и философии, взявшее за основу материализм в подходе к обществу. Общественно-экономическая формация как сущность вполне определенного социального образования есть не что иное, как форма материальной практики, деятельности людей, организованной целесообразно во имя воспроизводства жизни поколений. Из определения К. Марксом истории как процесса взаимодействия поколений следует, что реальность исторического сознания образована унаследованными обстоятельствами деятельности, которые становятся предметом самой этой деятельности. Поэтому коллективные формы практического освоения человеком природы и есть внешнее проявление исторического сознания (миф, эпос, предание, летопись, анналы, архивы и пр.), ибо его содержание должно не только накопиться, но и раскрыться активной деятельностью самого человека. Стало быть, историческое сознание существует как организованное отношение к прошлому и будущему, развернутое в настоящем. Только в этом пункте возникает проблема исторической науки в структуре общественных отношений (принцип партийности).
История как наука наполняется всеобщим содержанием в той мере, в какой сама общественная реальность становится универсальной, а история - мировой историей. Только на основе этого тезиса можно понять критический историзм конца XIX - ХХ вв. (В. Дильтей, Г. Риккерт, О. Шпенглер, Г. Зиммель и др.),
ибо в его содержании отразился противоречивый характер капиталистического империализма и классовой борьбы в его социальных недрах. Обнажается традиционное измерение культуры в ее символических и вне-рациональных срезах. Историческое сознание оказывается дифференцированным, связанным не только с субъективным разделением повседневного и теоретического уровней, но и с необходимостью анализа и определения объекта и методологии исторического познания. Подобный подход излагается в работах А. Тойнби, П. Сорокина, представителей школы «Анналов». Центральным моментом здесь становится введение субъективно-аксиологического и символического компонента в историческую онтологию. Абсолютизация этих компонентов иррационализмом выражается в выводе о невозможности написания универсальной истории в силу отсутствия универсальности самого исторического сознания. Этот тезис впоследствии приобретет широкую популярность в позитивистских идеалах познания и постмодернизме.
Философия постмодернизма поднимает следующие вопросы относительно исторического сознания и всех его форм.
1. Автономность текста как формы истории, не столько репрезентирующего историческую «реальность», сколько задающего ей эмпирический статус. Текст формирует эмпирию истории, делая субъекта исторического сознания вторичным «сгустком» дискурсивных практик. Речь идет не о прошлом как таковом (объективности), а о запомнившемся прошлом [25].
2. Проблема дискурса и его роли в становлении сознания. Практика дискурса - закрепление определенных значений ключевых знаков (знаковых событий), распределяющих в сознании возможные значения всех связанных с ними элементов. Особую роль в функционировании дискурсов выполняет артикуляция, действие, устанавливающее отношение между элементами дискурса, меняющее их идентичность [26].
3. Роль нарратива, способа выстраивания логики исторического континуума, зависящего не столько от исторических данных (они недостаточны), сколько от избранного способа изложения (целое предшествует частям и диктует логику событий) [27].
Итак, историческое сознание существует во всем многообразии культурных форм, ориентирующих человека относительно прошлого, настоящего и будущего. Следует подчеркнуть, что оно присутствует в культуре идеально, как способ воспроизведения (представления) истории в формах материальной практики. Только при таком понимании миф, эпос, литература, летопись могут быть рассмотрены как образцы исторического сознания помимо собственно исторической науки и теоретического познания. В историческом сознании наслаиваются два уровня практической деятельности: языковой, связанный с письмом и общекультурной организацией наследия (традиции), и преобразовательный, выражающийся в практическом изменении реальных
исторических обстоятельств, опосредованный в том числе структурой социальной идентичности.
На основе вышеизложенного мы получаем совокупность теоретических предпосылок для определения реального противоречия исторического сознания: 1) историческое сознание - это социокультурная форма деятельности и одновременно ее предпосылка; 2) историческое сознание возникает через отношение к унаследованным обстоятельствам деятельности, которые оказываются в той или иной форме предметом самой этой деятельности; 3) историческое сознание как социокультурный феномен противостоит всеобщей форме исторического как объективной сущности социального (на языке социологии - социетального). Историческое сознание функционирует в обществе комплексно, во-первых, отражая историзм самого социума, во-вторых, концентрируя в себе исторический опыт, в-третьих, в качестве канала культурной трансляции, приводя в соответствие исторический опыт и деятельность индивидов. Наиболее существенным оказывается противоречие между социокультурной ролью исторического сознания и объективными границами его функционирования, как они заданы структурой самого общества.
Литература и примечания
1. Лосев А. Ф. Мифология // Философская энциклопедия: В 5 т. Т. 3. М., 1964.
2. См.: ЛосевА.Ф. Диалектика мифа. М., 1990; Наумен-ко Л.К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1968.
3. Барг М.А. Эпохи и идеи. М., 1987.
4. Лосев А. Ф. Античная философия истории. Спб., 2000.
5. Семенов Ю. И. Философия истории. Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней. М., 2003.
6. Дудник С.И. История и историческое сознание // Я. (А.Слинин) и МЫ: к 70-летию профессора Ярослава Анатольевича Слинина. СПб., 2002.
7. Руднев В. Словарь культуры ХХ века. М., 1997.
8. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 420.
9. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
10. См.: Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971; Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2001; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996; Барт Р. Мифологии. М., 1996; Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999; и др.
11. Ассман Я. Культурная память. М., 2004. С. 17.
12. Люббэ Г. Историческая идентичность // Вопросы философии. 1994. № 4; Хаттон П. История как искусство памяти СПб., 2003.
13. См.: Яковлев В.П. Социальное время. Ростов н/Д, 1980; Уайт Л.А. История, эволюционизм и функционализм как три типа интерпретации культуры // Антология исследований культуры. Т. 1: Интерпретации культуры. СПб., 1997; Эйзенштадт Ш. Революция и
преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999.
14. Данто А. Аналитическая философия истории. М., 2002. С. 7.
15. Оруджев З.М. Способ мышления эпохи. М., 2004.
16. Кессиди Ф. К проблеме «греческого чуда» // Культурология. Ростов н/Д, 1997. С. 565.
17. Wertsch, James V. Voices of Collective Remembering. Cambridge University Press. 2002.
18. Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1977. С. 148-149.
19. Репина Л.П. Культурная память и проблемы исто-риописания (историографические заметки). М., 2003. С. 26.
20. См.: Шуман Г., Скотт Ж. Коллективная память поколений // СОЦИС. 1992. № 2.
21. См.: Коллингвуд Р. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 220-237; Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. Киев, 2006. С. 211-269.
Южный федеральный университет
22. Р. Коллингвуд писал по поводу исторического воображения, что оно необходимо как деятельность мышления по восполнению лакун в исторической длительности. Вместе с тем он отличал историческое воображение романиста от исторического воображения историка, подчиняющего свою фантазию логике данных (Коллингвуд Р. Указ. соч.).
23. Повесть Петеисе III. Древнеегипетская проза. М., 1978. С. 243-248.
24. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С. 57-62.
25. Хаттон П. Указ. соч.
26. Филипс Л., Йоргенсен М. В. Дискурс-анализ. Харьков, 2004. С. 53.
27. См.: Лотман Ю. Указ. соч.; Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 334-348.
13 марта 2007 г
