CC BY
18
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 1(091) DOI: 10.24412/2071-6141-2021-1-80-88
ИСТОРИЧЕСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ КЛАССИЧЕСКОЙ ЭПОХИ ВО ФРАНЦУЗСКОЙ ФИЛОСОФИИ
А.В. Дьяков
Автор выдвигает и аргументирует тезис о том, что французской философии эпохи классики присуще стремление к историческому самоосмыслению, которое позволяет французской философии не просто ситуировать себя в мировом историческом процессе, но обозначить собственную современность и своевременность в качестве мысли, отражающей современность историческую. Этот момент, по мнению автора, является конститутивным для всей французской мысли и делает ее универсальной моделью для исторического осмысления современности в различных национальных традициях.
Ключевые слова: историческое самосознание, современность, модерн, классическая эпоха, французская философия, идеология, Просвещение.
Статья выполнена при поддержке РФФИ (проект № 18-011-01189 «Французская философия классической эпохи как национальный проект: история и самосознание.»).
Начнем с трюизма: французская философия всегда была рефлексивной. Другими словами, с самого своего начала и по сей день она стремится мыслить саму себя и только потом окружающий мир. Так было у Декарта, запершегося в заснеженной гостинице, так было у Вольтера и Руссо, сделавших предметом размышлений собственную современность, так было у Фуко, напряженно размышлявшего о своей позиции в сложнейшем диспозитиве знания-власти. В определенном смысле последние три столетия французской философии дали прибавление литературного характера - безусловно, очень яркое и имевшее большое значение для развития западной цивилизации - но мало что прибавили в философском отношении. Рискованность такого заявления оправдывается узостью рамок, в которых оно делается: речь идет об отправной точке философствования и его стиле.
Эта рефлексивность была не просто особенной чертой философской литературы во Франции, но являлась альфой и омегой всей французской философии - впрочем, не только французской, но западноевропейской вообще. Ведь эта «новая» философия, отсчет которой мы ведем с XVII века, должна была находить себе основания не где-то на стороне - в теологии или в естествознании, - но в себе самой. Cogito ergo sum - блазон всей этой традиции, где cogito становится онтологическим пределом всякого рас-
суждения. Философия может и должна находить себе основания в самой себе - таково убеждение классической эпохи, впрочем, выходящее далеко за ее хронологические границы. Начав свой путь из этой точки, философствующий разум volens nolens совершает вокруг нее круги, сперва пытаясь найти момент собственной современности (Просвещение), потом занимаясь поисками своей историчности (феноменология в широком смысле) или пытаясь решить психологическую проблему посредством интроспекции (феноменология в смысле узком) и, наконец, вставая на путь релятивизма (всевозможные изводы постмодернизма).
Когда мы говорим о модерне, применяясь к истории Франции, можно принять тезис П. Шоню, удачно подчеркнувшего ту беспрецен-дентно важную роль, которую играет для самосознания этой эпохи философия: «Поскольку импульс исходит сверху, поскольку правит дух, поскольку организованная творческая мысль - философская, религиозная, научная - и спонтанная творческая мысль, столь близкая к первобытной, придают в конце концов форму материи, то революция XVII века, результативная по причине своей замкнутости в определённых рамках, обязательно должна была после 1750 года выйти на уровень массовый и вещественный» [1, c. 14-15]. В действительности, конечно, картезианское cogito не могло быть онтологическим гарантом для философствующего разума, скорее тормозило выход на вещественный уровень, чем приближало его и даже в логическом отношении было довольно сомнительным. Cogito, являющееся отправной точкой для всякого рассуждения, оказывается не только его же пунктом назначения, но и единственным содержанием. Гус-серлианство стало логическим завершением такого рода мысли, оказавшись, как и следовало ожидать, reductio ad absurdum. Мысль, пытающаяся помыслить саму себя, - это не змея, кусающая себя за хвост, но скорее Белый Кролик, откусывающий себе голову. Для того, чтобы помыслить саму себя, т. е. свою современность (или, как вариант, не-современность и несвоевременность), философская мысль нуждается в обращении к Другому, каковым может быть в принципе что угодно. Как удачно выразился Ж. Де-лез, философия нуждается в понимающей ее не-философии. Более того - и, пожалуй, для наших целей важнее, - «философ должен стать не-философом, чтобы не-философия стала землей и народом философии» [2, c. 142].
Позволим себе выдвинуть два тезиса, первый из которых едва ли нуждается в детальной аргументации в рамках настоящей работы, тогда как второй мы попытаемся здесь развернуть. Во-первых, философия никогда не находит для себя основания внутри самой же себя, но всегда в чем-то ином. Во-вторых, ее самоосмысление происходит в не-философских регистрах, где философия находит себе понимание и отражение. Мы попытаемся описать эти регистры и выяснить, каким образом происходит легитимация философии в качестве фокуса, в котором сходятся политический и
идеологический векторы той дискурсивной формации, которая образует европейскую современность (moderne).
Начать следует с регистра, имеющего первостепенную значимость для феномена модерна во Франции и конституирующегося вместе с ним. Речь идет об истории, которая в классическую эпоху из бессистемного архивирования, линейной хронологии и собирательства антикваров трансформируется в более или менее строгий дискурс, находящий для себя опору в тех общественно-исторических процессах, что формируют современную Европу, и в то же время легитимирующий эти процессы. История не просто обеспечивает классическую эпоху методическим инструментарием, позволяющим ей отличить собственную современность от минувших эпох и заявить о своей радикальной отличности от них, но впервые в истории западного человечества дает возможность для проектирования себя в настоящее и будущее.
Вольтер в своей книге о прославленном шведском монархе [3] мимоходом подчеркнул очень важный момент: писать нужно не о всяком короле, но только о таком, кто имеет несомненную значимость для эпохи. Здесь выразилось общее убеждение Просвещения: история есть ряд событий, затрагивающих нас непосредственно или опосредованно, а не собрание поучительных анекдотов, да и сами мы можем (и должны) найти себе место в этой истории именно потому, что она нас затрагивает. Такой взгляд на историю делает историческим все происходящее, а все, что таковым не является, попросту не замечает. Писатели-эпистемологи, и прежде всего М. Фуко, хорошо объяснили нам, каким властным потенциалом обладает такой дискурс, ведь он-то и маркирует одни события в качестве исторических и значимых, а другие - в качестве не-исторических и незначительных.
Отсюда уже был всего один шаг до историзма. Но, противопоставляя механицизм и историзм, следует помнить (как помнил об этом Ф. Мейнеке [4]), что корни историзма следует искать в механицистском воззрении на мир. Монтескье в своем страстном поиске интеллигибельных законов дошел до того, что объявил гражданское законодательство частью законов природы. Но он же выдвинул принцип климатического детерминизма, объясняющего неравенство в развитии народов при равных исходных данных. Отсюда следовал вывод об уникальности того пути, которым следует каждый народ. Применительно к занимающему нас случаю это означало, что французская философия, хотя и претендуя говорить от лица всего цивилизованного человечества, является исключительной и выражает путь интеллектуального развития французской нации. Родившаяся в эпоху Великой Французского революции модель национализма возьмет эту мысль на вооружение.
Конечно, не стоит утверждать, что историзм обязан своим происхождением исключительно философии. Усилия эрудитов и филологов были куда более значимы для его становления. Тем не менее в этот «век философии» философия в самом широком смысле (а тогда философом считали любого оригинала или просто книгочея) была тем пространством, в котором заговорили о собственной историчности сознательно. Мы по сию пору судим об интеллектуальном направлении, в котором двинулась Франция в классическую эпоху, с точки зрения философии. Едва ли не общим местом стало рассуждение о том, как Декартово cogito на два столетия отвратило французских интеллектуалов от эмпиризма, что повлекло за собой отставание от Англии в научно-техническом, политическом, колониальном и прочих отношениях. «Философия» здесь оказывается пространством самоомысления, тем полем, в котором задаются вопросами о том, кто мы, откуда вышли, куда идем. Вопросы эти носят принципиально исторический характер, ибо речь идет о том, что такое современность, изнутри которой ставится самый вопрос о современности, и ответы на них требуют определенного исторического схематизма, становящегося теперь нормой мышления.
Саму философию также следует вписать в эту историзирующую картину интеллигибельной современности. Историко-философский регистр служит для фиксирования философской современности. Фиксирование это предположительно должно производиться средствами самой философии, хотя в действительности ситуация здесь двусмысленная. История философии в классическую эпоху не представляла собой сколько-нибудь четко артикулированной научной дисциплины и по форме тяготела к жанру назидательного чтения. В XVII в. авторы, пишущие историю философии, постепенно пришли к делению на «старое» и «новое», уместность которого, впрочем, постоянно оспаривалась, и этого было явно недостаточно для определения собственной современности. К XVIII в. оформилась более значимая тенденция - вписывать известные философские доктрины и отдельных авторов в общую картину истории, что, собственно, и позволило историкам философии с должной степенью убедительности судить о том, какие из них современны и своевременны, а какие устарели и представляют лишь антикварный интерес. Тем самым история философии, область изначально философская и литературная, попала в зависимость от истории, набирающей силу, и в дальней перспективе способной вобрать в себя все смежные дисциплины.
Хотя история философии как более или менее самостоятельная отрасль философского знания оформится гораздо позднее, писавшие ее авторы уже в XVII столетии хорошо сознавали эту опасность: история философии, сведенная к простому перечислению школ и доктрин, лишена смысла. Она не может быть ни просто хронологией учений, ни историей идей, при-
вязанной к общей хронологии, а должна обладать собственным потенциалом, позволяющим объяснить общий путь развития философии. Другими словами, история философии - это прежде всего философия и лишь во вторую очередь история. В этом регистре философия может помыслить и себя саму, и собственную историчность, не то чтобы обойдясь без помощи истории, а сама эту историю представив.
История философии как философия происходящего в философии, конечно, не может быть оторвана от происходящего в обществе. В XX веке ей стало грозить не только перенесение в область исторических наук, но и трансформация в одну из наук об обществе - социологию. В классическую эпоху никакой социологии, разумеется, не существовало, хотя именно тогда конституировалось интеллектуальное пространство, в котором будут действовать О. Конт, Ш. Фурье и прочие столь же важные для социологической науки фигуры. Куда более заметным в ту пору оказывается стремление представить всю философию идеологией. Для Просвещения характерно пренебрежительное отношение к метафизике и вообще к любому систематическому мышлению, и авторы, пишущие об истории философии в XVIII в., склонны отодвигать в тень не только выродившуюся схоластику, но и рационализм предшествующего столетия; значимым и заслуживающим внимания теперь считается лишь то, что оказывает непосредственное воздействие на отдельного человека и на общество в целом. Идеи Локка, изложенные по-французски Гельвецием, готовы восторжествовать.
Здесь стоит упомянуть еще об одном обстоятельстве французской философии, возникшем именно на галльской почве и составляющей, быть может, ее главную особенность. Французская философия классической эпохи столь тесно соприкасалась с литературой, что порой граница между ними оказывалась вовсе неразличимой. Именно здесь, в этом литературно-философском пространстве (и не столько в кабинетах, сколько в салонах) происходила встреча философии с историей, которая тоже была жанром литературы. В этой «республике словесности» считалось неприличным знать много об одном и ничего обо всем. Подобно нашему Козьме Пруткову, узкого специалиста здесь считали флюсом, то есть человеком скучным и не имеющим ничего сообщить обществу помимо своего предмета, как правило, этому обществу неинтересного. Случай «перевоспитания» Паскаля кавалером де Мере [5] показывает не только то, на каких условиях образованное общество было готово принять философа, но и то, на что сам он был готов пойти ради этого принятия.
Авторы XIX столетия удивлялись тому, какие страсти разгорелись в свое время вокруг двух трактатов Гельвеция, последний из которых он даже не решился опубликовать при жизни. Эти запоздалые критики утверждали, что Гельвеций только и делал, что повторял расхожие мнения, снискав тем самым благосклонность салонного общества. В действитель-
ности этому философу удалось сформулировать, зачастую в довольно жесткой форме, самые передовые идеи своего времени, которые несколько десятилетий спустя общество усвоило столь хорошо, что они стали считаться чем-то само собой разумеющимся. Можно сказать, что это была философия света, для которой Гельвеций выступил скриптором, который, выполнив свою функцию, устранился из сознания образованной публики: своего рода «смерть автора», произошедшая задолго до того, как о ней написал Р. Барт. Пример Гельвеция может наглядно показать нам, как самосознание философии оказывается самосознанием общества. Более того, самая история происхождения Гельвециевых трактатов, рождавшихся из салонных бесед, представляет философию делом отнюдь не частным, а общим. Случай единичный, но отражающий весьма значимую тенденцию, постоянно присутствующую во французской философской традиции.
Речь идет не о популяризации философских идей и интроекции их в общественное сознание. Философия здесь переходит в свое иное, в некую не-философию и чувствует себя здесь как дома, не нуждаясь, впрочем, в том, чтобы постоянно подчеркивать свой надмирный статус, как это случается с философией кабинетной. Этот демарш необходим ей для демонстрации собственной состоятельности, ведь философия, остающаяся в затворе, есть лишь упражнение для ума, полезное лишь в качестве приуго-товления к общественно значимому делу, но бесполезное само по себе. Таково общее направление критики XVП-XVШ вв., в котором сходятся систематики классической эпохи и их критики века Просвещения.
Французская философия стала местом формирования идеологии [6], претерпевшей длительное развитие, важнейшей движущей силой которого она сама же и являлась, которое завершилось грандиозным взрывом Революции. Конечно, «идеология» в узком смысле не была изобретением философов, как не была она их изобретением и в смысле широком. Поэтому не стоит говорить о том, что она была явлением философским по своему существу. Но именно философия обеспечила идеологов, начиная с Д. де Траси [См. 7] и Кондильяка [8], концептуальным аппаратом и методологией генерализованного мышления, сформировавшего идею государства, довлеющего над обществом. («Государственная идея, заключавшаяся в понимании общественного интереса, освобождённого от религиозных правовых отношений между королём и верноподданными, - характерная черта возрожденческого духа, - писал Ю. Метивье, - XVI в. был порой созревания монархической Франции, а XVII в. явился апогеем этой формы государства, одержавшего победу над нацией и достигшего зыбкого равновесия между аппаратом королевской власти и различными стратами общества, а также временного паритета между дворянством и буржуазией, между Землёй и Деньгами» [9, а 12].)
Но куда интереснее для нас то, что идеология в широком смысле стала пунктом, в котором философия могла обратить на себя взгляд извне. На заре становления философии Платон заявил, что logos как отвлеченное теоретическое знание должен проходить поверку ergon'ом, т. е. реальной деятельностью, в которой участвует сам философ. Античный идеал «философской жизни» возродился на закате классической эпохи, а в век Просвещения стал главным содержанием философии как таковой; систематическое мышление обнаруживает дурной вкус писателя, затворничество мыслителя - нелепая трата времени, а умение посреди светской жизни мыслить и жить философски, принося тем самым пользу себе и другим, -единственно достойный философа модус существования. Идеология - противоречивый продукт этой эпохи. С одной стороны, это не что иное, как возврат к отвергнутому Просвещением систематическому мышлению, и Наполеон недаром порицал идеологов за их стремление сообразоваться не с постоянно меняющимися обстоятельствами, а с заранее выработанными схемами. С другой - попытка сконцентрировать мысль, сведя ее к более или менее четким формулировкам, что позволяет идеологам понять, в каком направлении движется их мысль. Когда философия перестает отличаться от литературы, ей требуется точка конденсации, где стихия свободного мышления остановит свое волнение, а мысль на мгновение обретет совершенную ясность. Здесь можно сказать, что философия узнает себя в зеркале идеологии.
Таковы четыре регистра самосознания французской философии, определившиеся в классическую эпоху и сохраняющиеся в качестве (да простится нам это выражение) диспозитива самосознания по сей день. Говоря о самосознании философии, следует всячески избегать напрашивающихся сами собой гегельянских коннотаций, поскольку они заставили бы нас имплицитно предполагать существование некого духа, объективирующегося в философии. Такое стихийное гегельянство вообще чуждо французской философии, не склонной к развертыванию диалектических схем и историзирующему телеологизму. Таким образом, речь у нас идет не о диалектическом увенчании развития философии моментом достижения самосознания как объемлющего вбирания в себя всех этапов этого развития. Напротив, французская философия классической эпохи мыслит себя в отрыве от Античности и Средневековья, а Просвещение стремится отбросить и классический век как ненужный вчерашний день. Момент самосознания здесь есть момент утверждения собственной современности, которая не мыслится как итог определенного развития в прошлом, но полагается как нечто, от этого прошлого радикально отличное.
Современность не была изобретением философии, но в ней философия узнавала себя. Для философии классической эпохи она стала тем фокусом, в котором сошлись все ее устремления. Быть может, это и было
главным достижением французской философии классической эпохи, а вовсе не Метод и не cogito. Здесь философия смогла обратиться к той понимающей ее не-философии, о которой потом напишет Делез, что сделало ее столь важной частью французской, да и всей западноевропейской цивилизации. Так понимаемое самосознание философии есть определенный способ ее узнавания себя в не-философии, исторически определенный и отличающий ее национальный характер. У прочих европейских философий нет столь четко выраженной национальной принадлежности, поскольку они говорят от лица человечества в целом, а их способ распознавания себя носит сугубо философский характер и, стало быть, в принципе может практиковаться где угодно. Впоследствии французская философия утратит эту свою исключительность и сделается частью общеевропейской философской традиции, но классическая эпоха демонстрирует эту национальную особенность.
Мы обрисовали четыре главных регистра, в которых французская философия классической эпохи проходит через самоосмысление: собственно исторический, историко-философский, социальный и идеологический. Такую попытку выделить регистры самоосмысления французской философии не стоит понимать как стремление свести этот сложный и по большей части нечетко артикулированный процесс к упрощенной схеме. Речь идет лишь о модусах философской рефлексии, которые удается обозначить с достаточной степенью уверенности. При этом французская философия может служить привилегированным объектом подобного рассмотрения, поскольку в ее рамках были предприняты значительные усилия по осмыслению собственной современности и места в историческом процессе. Наряду с немецкой классической философией французская философия классической эпохи является местом концентрации такого рода опыта, формируя таким образом нечто вроде универсальной матрицы самоосмысления западной философии в целом.
Список литературы
1. Шоню П. Цивилизация классической Европы / пер. В.А. Бабинце-ва. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 604 с.
2. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / пер. С.Н. Зенкина. М., СПб.: Алетейя, 1998. 286 с.
3. Вольтер. История Карла XII, короля Швеции / пер. Д.В. Соловьева. СПб.: Лениздат, 2013. 350 с.
4. Мейнеке Ф. Возникновение историзма. М.: РОССПЭН, 2004. 478 с.
5. Дьяков А.В. Светская философия, или сослагательное наклонение в истории мысли: Паскаль и де Мере // Вестник Санкт-Петербургского уни-
верситета. Философия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. 2014. № 4. С. 60-66.
6. Голованов Б.Д. Идеология как феномен французского Просвещения и ее философские истоки // Актуальш проблеми духовности Вип. 7. Кри-вий Pin КНУ, 2006. С. 104-113.
7. Иванова А.С. Начала «идеологии»: Антуан Дестют де Траси и его наука об идеях // Философские науки. 2014. № 9. С. 146-149.
8. Кротов А.А. Из истории философии образования эпохи Просвещения: Кондильяк и Дестют де Траси // Философские науки. 2014. № 9. С. 129-140.
9. Метивье Ю. Франция в XVI-XVIII вв.: от Франциска I до Людовика XV / пер. А.В. Голубкова, С.В. Панова. М.: АСТ, 2005. 190 с.
Дьяков Александр Владимирович, д-р филос. наук, проф,. зав. кафедрой, a_diakoff@,mail. ru, Россия, Санкт-Петербург, Санкт-Петербургский государственный университет
HISTORICAL SELF-CONSCIOUSNESS OF THE CLASSICAL ERA IN FRENCH PHILOSOPHY
A.V. Dyakov
The article considers the issue of historical self-understanding of the French philosophy of the classical era. The author puts forward and argues the thesis that this national form of philosophical thought is characterized by a desire for historical self-understanding, which allows French philosophy not only to situate itself in the world historical process, but to designate its own modernity and timeliness as a thought reflecting historical modernity. This moment, according to the author, is constitutive for the whole of French philosophy and makes it a universal model for the historical self-understanding of other national philosophical traditions.
Key words: historical self-awareness, modernity, Classical Age, French philosophy, ideology, Enlightenment.
Dyakov Alexandr Vladimirovich, doctor of philosophy, professor, chief of department, a_diakoff@mail.ru, Russia, Saint-Petersburg, Saint-Petersburg State University
