CC BY
131
№ 1(20), 2010 г.
Выделяя общественные функции, необходимо иметь в виду, что Э. Дюркгейм употреблял этот термин в двух довольно различных значениях. Оно означает либо систему жизненных явлений, отвлекаясь от их последствий, либо отношение соответствия, существующее между этими движениями и какими-то потребностями организма [22].
Это замечание имеет определенный интерес и о нем следует помнить при выделении функций общества.
Если смоделировать современную общесоциологическую парадигму общества, то она, на наш взгляд, выглядит следующим образом. Теория материалистического понимания истории впервые позволила понять развитие общества как закономерный естественно-исторический процесс смены общественно-экономических формаций, в основании которых лежит определенный способ производственной деятельности людей. Его специфику определяют независимые от сознания людей производственные отношения, соответствующие достигнутому уровню производительных сил. На базисе этих объективных, материальных отношений надстраиваются системы соответствующих социальных и политических институтов, идеологических отношений, форм сознания.
Благодаря такому пониманию, каждая общественно-экономическая формация предстает как целостный конкретноисторический социальный организм, характеризующийся своей экономической и социальной структурой, ценностнонормативной системой социальной регуляции, особенностями духовной жизни.
Существующее многообразие сфер и областей жизнедеятельности общества самым тесным образом переплетено между собой, и должно изучаться комплексно. В первую очередь необходимо исследовать, каким образом сформировавшаяся в результате социальной деятельности людей социально-групповая структура общества приобретает самостоятельное значение и, в свою очередь, стимулирует социальную деятельность.
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.2-е изд. Т. 46. Ч. 1. - С. 214.
2. International encyckopedia ofthe Social sciences. 1968, Vol / 1-16, р.577.
3. Conte O. Cours de phlosophie positive, 1908.
4. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., Наука, 1990. - С. 323.
5. Там же. - С.324.
6. Аberle, 1901.
7. Dahrendorf, 1959, р. 101.
8. См.: Осипов ГВ. Социология и социализм. М., Наука, 1990. - С. 104-105.
9. Тернер, 1985, р. 27-28.
10. Simmel C. Schritten sur Sosiologie. Fr. II., 1983.
11. Зиммель Г Общение. Пример чистой или формальной социологии// Социологические исследования. 1984. - N° 2. - С. 170-171.
12. См.: Dialectique et sociologie. Р 1962.
13. См.: Основы социологической теории Кули изложены в трилогии: Человеческая природа и социальный порядок (1902); Социальная организация (1909); Социальный прогресс (1918);, а также в работе «Социологическая теория и социальное исследование (1930).
14. The social system. II. Х/. 1951; Action theory and the humen condition/ II. Х/, 1978.
15. Американская социология: Перспективы, проблемы, методы. М., Прогресс, 1972. -С. 363.
16. Там же.
17. Berger P, I Jh. The Social construction of Reality. Garden City, 1967, р. 61.
18. International encyclopedia ofthe Social sciences/ 1968. Vol. 1-16., р. 577.
19. Шибутани Т. Социальная психология. М. Прогресс, 1969. - С. 465.
20. Американская социология: Перспективы, проблемы, методы. М., Прогресс, 1972. - С. 359.
21. См.: Предвечный ГП. Основы политической социологии. Вып. I Ростов-на-Дону, 1990. - С. 24.
22. См.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., Наука, 1990. - С.51.
БАДМАЕВ В.Н.
ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ И ОБРАЗЫ ПРОШЛОГО (МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ)
Тема исторической памяти состоялась как одна из «тем ХХ века», отразив в себе развитие научного и общественного дискурса. В России эта проблема стала особенно актуальной со второй половины 1980-х годов, когда общество, обращаясь к прошлому, стремилось заново осмыслить свой исторический путь. В последующее десятилетие своеобразие культурнодуховной атмосферы заключалось в том, что восстановление «искаженной» памяти привело к поиску идентичности, к ностальгии по «ненаписанной истории» и «непройденному прошлому».
Однако, если для западной гуманитарной науки тема памяти в ХХ в. является «сквозной», а к началу нынешнего столетия если не исчерпанной, то, по крайней мере, «старой», то для отечественной науки данная проблематика по-
115
ВЕСТНИК ИНСТИТУТА
прежнему «нова». Более того, она сохраняет свою актуальность, поскольку сохраняется большая практическая потребность в изучении современных стратегий разных групп российского общества, в формировании которых память занимает не последнее место.
Так или иначе, дискурс памяти возникает, когда каждое общество в определенный момент, в «свое» время переживает состояние «разрыва» с прошлым.
Вместе с тем следует отметить, что прошлое, реконструированное исторической наукой, оказывается гораздо сложнее и многограннее схематичных образов исторической памяти. Исторический континуум продолжает сохраняться в актуальном бытийном пространстве социума не только в виде набора «унаследованных» от прошлого артефактов, но и в качестве исторической памяти. Важность глубокого исследования феномена исторической памяти, помимо сугубо научного, имеет еще и практическое значение, уже в силу того, что именно ретроспективно окрашенные интенции оказывают сильное детерминирующее воздействие на социальную практику Образы прошлого, укорененные в общественном сознании, присутствуют в настоящем в качестве его полноправных субъектов. Отметим, что во многом именно этими обстоятельствами обусловлено создание комиссии при Президенте РФ по противодействию попыткам фальсификации истории в ущерб интересам России. Одним из серьезных вызовов исторической науке стали наблюдающиеся ныне попытки псевдонаучной интерпретации событий Великой Отечественной войны и даже пересмотра ее итогов, вплоть до реабилитации фашизма [1].
Анализ характера детерминации социальной действительности исторической памятью предполагает изучение самого явления исторической памяти. Прежде всего, следует указать на историческую память как на некое интеллигибельное пространство, наделяющее человеческое бытие конкретными смыслами, символами и ориентирами. Речь идет о так называемых «уроках истории», табуирующих или, напротив, стимулирующих определенные настроения и устремления социальных и этнических групп. В этой ситуации можно говорить о паттернах как образах исторической реальности и когнитивных «призмах», сквозь которые историки смотрят на эту реальность. В исследовательской практике паттерны - это теоретико-методологические предпочтения, позволяющие репрезентировать историческую реальность и представления о ней самого ученого.
Этическое измерение исторической памяти содержит в себе императивы верности «героическому» прошлому, формулируемые как некие обязательства по отношению к нему. Историческое сознание, отмечал А.В. Гулыга, это не только знание о прошлом, но и его переживание. Это не просто умение перечислить факты и объяснить их, но и способность увидеть в них часть своей жизни, что-то личное, значительное, близкое ценное. «Ценностный подход к прошлому позволяет в полной мере проявиться практическому (воспитательному) значению истории» [2].
Очевидно, что определенные факты истории оборачиваются «болезненными», «травмирующими» или «патетическими» воспоминаниями, тем самым как бы перманентно «рекультивируясь». При этом предполагается имплицитная «виновность» настоящего по отношению к прошлому. Преодоление чувства вины происходит посредством «восстановления» исторической правды, выраженной в системе соответствующих санкций. Так, например, трагизм европейской истории первой половины двадцатого века проявился в наши дни в законодательном запрете, как фашистской символики, так и организаций нацистского толка.
Память о прошлом присутствует в структуре коллективного сознания современных социальных, в том числе национальных, общностей. Прошлое выступает социальной конструкцией, формируемой духовными потребностями и контекстом каждого данного настоящего. Историческая память как базовый элемент конструирования коллективной идентичности особенно своеобразно реагирует на трагические и драматические события истории: войны, революции, репрессии. Такие периоды характеризуются дестабилизацией общественных структур, ростом противоречий, конфликтов. Как быть исследователю, если они кровоточащей раной засели в сознании народов? Как освободить историческую память от травмирующих компонентов? Возможно ли это?
В данном контексте обратимся к историческим дискурсам и образам прошлого региона Юга России. Юг России в силу своего уникального геополитического и геокультурного положения исторически выделялся высокой интенсивностью этнокультурных контактов на протяжении всей своей истории. Здесь «встречались», контактировали, взаимодействовали, вступали во многомерные взаимодействия различные этносы и культуры, сохраняя при этом собственную историю и самобытность.
Интеграция региона в состав России происходила в различных формах: взаимовыгодного сотрудничества в различных сферах, в имперской политике, приведшей к Кавказской войне, советской модели интернационализма. Тем не менее, общая историческая судьба, сложившиеся культурные, экономические связи сформировали социокультурную общность региона как органичную часть социального пространства России.
Следует отметить, что пространство Юга России, отличающееся наличием самых сложных проблем и противоречий: геополитических, экономических, этнополитических, социальных, территориальных, религиозных, между субъектами и федеральным центром, и в то же время укорененностью региона как органичной части России, - делает этот регион предметом серьезного научного анализа и принятия взвешенных и последовательных политических решений, от которых зависит будущее всего российского государства.
Юг России, и Северный Кавказ в частности, в общественном сознании позиционируется как едва ли не генетически конфликтогенный и нестабильный регион России. Этот стереотип опирается на определенный историко-событийный ряд: Кавказская война XIX века, мухаджирство, Гражданская война, депортации народов, межэтнические конфликты, территориальные споры, депрессивная экономика, терроризм и т.д.
116
№ 1(20), 2010 г.
Рассмотрим в данном контексте некоторые «клиотравматические» факты из истории народов региона. Отметим здесь, что бурные исторические эпохи оставляют в памяти людей более яркий след, чем мирные и спокойные времена. По словам М.Блока, «мирная преемственность социального существования менее благоприятна для передачи памяти» [3].
Особого внимания в этой связи заслуживают события Кавказской войны (1763-1864 гг.) - сложного и противоречивого явления российской и северокавказской истории. Так, по мнению Шеуджен Э.А., источники по истории Кавказской войны, как «храмы на крови», не просто говорят, а чаще горестно плачут. В сложившейся ситуации «схематизации представлений о причинах, характере и последствиях войны» необходимо обратиться к «ментальным, психологическим проблемам многолетнего сопротивления народам Кавказа российской колонизации» [4]. Одним из последствий Кавказской войны стала массовая эмиграция адыгского народа и разделение единого адыгского этноса на две части - в составе Российской империи и обширной зарубежной эмиграции [5].
Другой «клиотравматический» факт - репрессии сталинского режима в отношении целых народов: карачаевцы, балкарцы, чеченцы, ингуши, калмыки и др. Официальное обвинение, выдвинутое против них, заключалось в предательстве в годы Великой Отечественной войны. Хотя необходимо отметить, что коллаборационизм имел место практически во всех оккупированных регионах СССР, а представители «наказанных народов» героически сражались в рядах Красной Армии.
«Правовой» основой депортации калмыцкого народа послужил Указ Президиума Верховного Совета СССР от 27 декабря 1943 г. «О ликвидации Калмыцкой АССР и образовании Астраханской области в составе РСФСР», где в предельно обобщенном виде было выдвинуто обвинение в адрес калмыцкого народа: «в период Великой Отечественной войны многие калмыки изменили Родине». Указ не был обнародован и под грифом «Секретно» хранился долгие годы. 28 декабря 1943 г. было принято постановление СНК СССР, где определялась судьба депортируемого народа: «В соответствии с Указом Президиума Верховного Совета СССР всех калмыков, проживающих в Калмыцкой АССР, выселить в Алтайский, Красноярский края, Омскую и Новосибирскую области». В ходе широкомасштабной операции «Улусы» весь калмыцкий народ по сфальсифицированному обвинению был выслан на территорию от Казахстана до Сахалина.
Но так ли необходимо и дальновидно ли вообще акцентировать все внимание только на имеющихся, хоть и объективно, противоречиях (болезненная историческая память, зигзаги имперской (российской и советской) политики, традиционализм и модернизм и т.д.) и все богатство и неоднозначность истории Юга России сводить исключительно к борьбе, конфликтам и трагедиям? Действительно, необходимо принять своё прошлое таким, какое оно есть, выразив тем самым зрелость гражданской позиции нашего общества.
Какие же методологические подходы могут послужить основаниями в анализе взаимосвязи сложной этнической истории и исторической памяти народов России и конструированием общенациональной, общероссийской идентичности?
Обратимся в данном контексте к понятию исторической памяти. Его введение в научный оборот и начало изучения относят к 20-м годам XX века и связывают с именем французского социолога Мориса Хальбвакса [6]. Он выдвинул и обосновал тезис о существовании феномена коллективной памяти как средства самоидентификации различных сообществ людей. Для М. Хальбвакса память является социальной конструкцией, создаваемой в настоящем. Память понимается не как сумма воспоминаний отдельных людей, а как некое коллективное культурное произведение, развивающееся под влиянием семьи, религии и социальной группы через языковые структуры, повседневные жизненные практики и общественные институты. То есть, она «конституирует систему общественных конвенций, в рамках которой мы придаем форму нашим воспоминаниям» [7].
Работы М. Хальбвакса, оказавшиеся особенно востребованными в последние десятилетия XX века, положили начало новому междисциплинарному направлению исследований [8]. Социальная память, ее формирование, а также отношение между социальной памятью и историческим знанием стали темой широких научных и общественных дискуссий. В этих дискуссиях следует обозначить одно важное различие в позициях участников. Если для М. Хальбвакса и некоторых его последователей социальная память и историческая наука выступают как антагонисты (историческая наука начинается там, где заканчивается коллективная память и наоборот), то новое поколение ученых склоняется к сближению этих понятий. Например, П. Гири отмечает, что «когда постулируют дихотомию коллективной памяти и истории, упускают социальный и культурный контекст, в котором находится сам историк» и приписывают историческому знанию объективность и внеисторичность, которых оно вряд ли заслуживает. «Историки работают с некоторой целью - по существу затем, чтобы формировать коллективную память исторического цеха и, в конечном счете, общества, в котором живут. Ученое разыскание стремится к тому, чтобы преобразить коллективное понимание прошлого» [9].
С 1980-х годов исследователи вновь обращаются к изучению коллективной памяти. В частности, идея М. Хальбвакса о том, что у каждой нации есть своя историческая память, определяющая идентичность данного народа, но при этом порою весьма далекая от научных представлений о прошлом, вдохновила французских историков на грандиозный проект «Места памяти», осуществленный под руководством Пьера Нора. Предметом исследования в нем стали места, вещи и события, в совокупности составляющие материал, из которого конструируется коллективная память во Франции. Этими «символическими объектами» стали отдельные местности, памятники, события, ритуалы, символы и традиции, составляющие многообразие французской национальной идентичности: Пантеон, Жанна д’Арк, Триумфальная арка, словарь Ларусса, Стена коммунаров и еще десятки других. «Способ, каким составленные из этих обломков фрагменты прошлого дошли до нас, - говорит П. Нора, - то, как они возникали, исчезали, дробились на части и вновь использовались, и является тем, что создало нас» [10].
117
ВЕСТНИК ИНСТИТУТА
Участники проекта - около ста ведущих историков современной Франции - поставили перед собой цель «ввести клинок критики между стволом памяти и корой истории» или, иными словами, подвергнуть критическому анализу существующую в исторической памяти французов картину прошлого. Различие между исторической памятью и историей-наукой П. Нора сформулировал следующим образом: «Память - это жизнь, носителями которой всегда выступают живые социальные группы. История - это всегда проблематичная и неполная реконструкция того, чего больше нет. Память - это всегда актуальный феномен, переживаемая связь с вечным настоящим. История же - это репрезентация прошлого. Память в силу своей чувственной и магической природы уживается только с теми деталями, которые ей удобны. Ее питают воспоминания туманные и противоречивые (tfflescopants). История же как интеллектуальная и десакрализующая (lancisante) операция обращается к анализу и критическому дискурсу. Память помещает воспоминание в священное, история его оттуда изгоняет, делая прозаическим. Память порождается той социальной группой, которую она сплачивает. Напротив, история принадлежит всем и никому, что делает универсальность ее призванием» [11].
Одной из особенностей сложившейся когнитивной ситуации в современной исторической науке является переход от монистической интерпретации истории к плюралистической. Данный переход соответствует той эпистемологической тенденции, в которой наука открывает для себя множество реальностей, и движение идет от одной-единственной истины и одного изначально данного мира к процессу порождения многообразия подлинных и при том конфликтующих миров как самодостаточных и внутренне согласованных реальностей. В соответствии с этим формируется новый тип методологического сознания историка. В нем актуализируется вопрос о том, как в субъективном «мире» научного исторического знания обнаруживает себя объективный «мир» исторической реальности, формируется представление о том, что «мир прошлого» становится реальностью в соответствии с познавательным контекстом. Поэтому историческое познание начинает рассматриваться как конструирование «мира прошлого», а историческое знание - как книга о «реальности прошлого», пишущаяся вновь и вновь в языках тех или иных культур и исторических эпох [12]. Эту ситуацию в отношении общих сдвигов в историческом знании XX века достаточно точно охарактеризовал емкой формулой известный французский философ Поль Рикёр (1913-2005): «историю событий сменила история интерпретаций» [13].
«Места памяти» могут быть «закрытыми», то есть фиксирующими строго определенную интерпретацию исторического события или персонажа, а могут быть «открытыми», создающими пространство для диалога и различных трактовок. То есть, они могут быть открытыми для диалога различных общественных сил, продуктивными в деле врачевания ран прошлого, преодоления внутринациональных и межнациональных конфликтов. Но могут и порождать новые конфликты, создавать сознательно искаженные образы прошлого.
Современный стремительно меняющийся мир настоятельно ставит задачу формирования новых национальных (а нередко и наднациональных) идентичностей, требуя преобразований существующих форм коллективной памяти. Проект П. Нора исходил из вполне конкретной практической задачи конструирования новой французской идентичности. «Мы переходим от одной модели нации к другой», подчеркивал Нора, в статье символично озаглавленной «Как писать историю Франции?» и добавлял, что его проект - «ответ императивным требованиям момента, единственный, который соответствует сегодня состоянию науки и сознания» [14].
Этот фундаментальный труд стал впоследствии образцом для ряда исследований о возникновении и переустройстве национальных идентичностей через образы памяти о прошлом. Речь в них идет о европейской политической и экономической интеграции, исчезновении государственных границ, миграционных процессах и, не в последнюю очередь, о необходимости новой наднациональной истории, соответствующей задаче строительства единой Европы. В качестве примеров участия историков в создании европейской коллективной памяти следует указать на серию популярных монографий «Строить Европу» («Faire l’Europe») крупнейших ученых современности (с 1993 года она выходит под редакцией Жака Ле Гоффа и переводится на основные европейские языки) и на масштабный проект CLIOH, имеющий задачей преподавание и изучение европейской истории на всех уровнях, основываясь на наднациональном видении европейского прошлого.
В этом контексте образы прошлого в историческом сознании народов России должны выступать не факторами разъединения и взаимных претензий, а служить укреплению общероссийской национальной идентичности. Образы прошлого должны служить поиску общих «Мест Памяти», действительно общих для всех народов России.
1. См.: Интервью Президента РФ Д.А. Медведева газете «Известия». 7 мая 2010 г.
2. Гулыга А.В. Искусство истории. М., 1980. С. 32.
3. Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1993. С. 73.
4. Шеуджен Э.А. Кавказская война: фактор национальных традиций // Адыги (черкесы) в историческом времени пространстве. Материалы международного круглого стола, посвященного 145-летию окончания Кавказской войны. Майкоп, 2009. С. 5.
5. См.: Кудаева С.Г. Адыги (черкесы) Северо-Западного Кавказа в XIX веке: процессы трансформации и дифференциации адыгского общества. Майкоп, 2006.
6. См.: Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М., 2007.
7. Гири П. История в роли памяти? // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 14. М., 2005. С. 116.
118
№ 1(20), 2010 г.
8. См.: Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004; Франсуа Э. «Места памяти» по-немецки: как писать их историю? // Ab imperio. 2004. N° 1. С. 29-43.
9. Г ири П. История в роли памяти? // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 14. М., 2005. С. 118.
10. Нора П. Как писать историю Франции? // Франция - память. Пер. с фр. Д. Хапаевой под научн. ред. Н. Копосова. СПб., 1999. С. 92-93.
11. Нора П. Между памятью и историей. Проблематика мест памяти // Франция-память / Пер. с фр. Д. Хапаевой под научн. ред. Н. Копосова. СПб., 1999. С. 19-20.
12. См.: Лубский А.В. Неоклассическая модель исторического исследования в культурно-эпистемологическом контексте начала XXI века // Общественные науки и современность. 2009 № 3.
13. См.: Рикёр П. Память, история, забвение / Пер. с франц. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004 (Французская философия XX века).
14. Нора П. Как писать историю Франции? // Франция - память. Пер. с фр. Д. Хапаевой под научн. ред. Н. Копосова. СПб., 1999. С. 89-90.
УСАЛКО О.В.
СОКРАГИЧЕСКИИ ИДЕАЛ ЧЕЛОВЕКА
Философ Сократ, прожив в Афинах с 470 до 399 г. до н.э., никогда не писал трудов. Его деятельность состояла из непринужденных бесед в основном на этические темы с небольшими группами друзей и знакомых. В них он не старался навязывать свои взгляды, а поощрял слушателей разбираться в собственных убеждениях и отбрасывать те из них, которые не выдерживали критического рассмотрения. Несколько человек, знавших его лично, живо описали его метод аргументации и его яркую личность. Несмотря на некрасивую внешность - короткий вздернутый нос и глаза навыкате, глубина интеллекта и цельность натуры Сократа в сочетании с физической крепостью и огромной смелостью привлекали к нему самых разных людей. Среди людей, составлявших окружение Сократа, были амбициозные молодые люди - интеллектуалы и политики, из которых более всего известен Платон, увековечивший Сократа в своих сочинениях как идеал философа. Большинство этих сочинений написано в форме диалогов, в которых Сократ задает окружающим вопросы, касающиеся основ морали, и показывает неадекватность их понимания.
К историческому образу Сократа нас ведут ранние диалоги Платона, непосредственно примыкающие к «Апологии» и «Критону». По сочинениям Платона «Лахет» и «Хармид» мы можем по изображенному в них Сократу составить некоторое представление о его философии.
Ответ Сократа на вопрос о человеческой природе навсегда остался классическим. Его сутью является вывод о том, что «мы не можем исследовать природу человека тем же путем, каким мы раскрываем природу физических явлений. Физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, тогда как человека можно описать и определить только в терминах его сознания» [1,С. 3.]. То есть человек представляет существо, постоянно ищущее самого себя, перепроверяющее, испытывающее себя и условия своего существования.
Такая критическая установка определяет, что: «... без испытания <...> жизнь не в жизнь для человека», - говорит Сократ [4,С. 92.]. Утверждая это, он одновременно открывает и утверждает наличие души, как важнейшего признака человеческой натуры. Как это ни странно, греческие мыслители до Сократа, видимо, не знали понятия души в собственном значении слова. Во всяком случае, они не говорили о ней столь подробно и тем более не исследовали ее и не пытались определить. Общим для древнегреческой культуры было понимание человека как микрокосма - малого космоса, - в котором отражается в той или иной мере весь мир - большой космос. Это убеждение разделял и Сократ. Но он первый подчеркнул особость человека, его кардинальное отличие от остальных составных частей природы. Душа в его понимании - это способность к самоосознанию постольку, поскольку оно осуществляется, действует. Человек потому испытывает сам себя, что все внешнее подвергается осмыслению, рассматривается как задача. Поиски ответов и есть жизнь души и ее сущность. Внешнее же, взятое само по себе, без осмысления и без отношения к нему - положительного или отрицательного, - ничтожно и пусто. Поэтому сущность человека оказывается независящей от внешних обстоятельств даже тогда, когда человеку представляется обратное или он боится- признаться себе, что выбор всегда зависит только от него самого. Вне отношения со стороны человека все внешнее: богатство, общественное положение, власть, даже собственные физические и интеллектуальные качества - просто перестает существовать для человека. Главное и единственное, через что пропускается все внешнее и что составляет сущность человека, - это внутренний принцип души, который не должен быть нарушен.
Сократ обосновывает наличие души еще и следующим рассуждением. Очевидно, что тело имеет аналогию с инструментом, ибо оно может совершать определенные действия. Но если это так, то должен быть тот, кто этим инструментом управляет. Следовательно, -на вопрос: что есть человек? - невозможен ответ: это тело; скорее это то,
119
