CC BY
1058
УДК 32:1
Т.Ю. Сидорина*
ИСТОКИ ПОЛИТИКИ СОЦИАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА В ТЕОРИИ ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА (Ж.-Ж. РУССО, Т. ГОББС И ДРУГИЕ)
В статье рассматривается взаимосвязь современной теории социального государства и социальных проектов прошлых веков. В центре внимания автора - влияние теории общественного договора и прежде всего идей выдающегося представителя философии эпохи Просвещения Ж.-Ж. Руссо на формирование теории Welfare State.
Ключевые слова: идеальное государство, социальное государство, индивид, общество, общественный договор
The origins of social policy in social contract theory (Rousseau, Hobbes, etc.) TATIANA Yu. SIDORINA (National Research University Higher School of Economics)
The article is focused on the interrelation between the modern theory of the welfare state and social projects of the past. The author explores some aspects of the influence of social contract theory and Jean-Jacques Rousseau's ideas on the main propositions of Welfare State theory.
Keywords: ideal state, welfare state, person society, social contract
В XX столетии воплощением мечты об идеальном устройстве общества стало социальное государство (иначе его называют государством всеобщего благосостояния). Эта модель, сочетающая в себе принципы рыночной экономики с участием государства в решении социальных проблем, была реализована в развитых экономических странах Запада. Исследователи отмечают, что основы политики государства всеобщего благосостояния были заложены в работах мыслителей Нового времени и Просвещения. При этом, согласно К. Хюбнеру, это сделал Ж.-Ж. Руссо в своей теории общественного договора. «Наследие Великой французской революции - Декларация прав человека от 1789 г., - пишет К. Хюбнер, - представляется как свод основных положений политики государства всеобщего благосостояния и общественного договора Руссо» [15, с. 106]. Данный тезис вызвал дискуссию в ходе конференции, посвященной 300-летию Ж.-Ж. Рус-
со, которая прошла в Национальном исследовательском университете «Высшая школа экономики» в ноябре 2012 г. Участники конференции настаивали на том, что истоки политики государства всеобщего благосостояния (или социального государства) можно скорее обнаружить в работах британских мыслителей, чем в общественном договоре Руссо. Эта полемика стала поводом к написанию представленной статьи, в которой я предполагаю рассмотреть вопрос об истоках теории социального государства в работах мыслителей Нового времени и Просвещения, в т.ч. теории общественного договора Ж.-Ж. Руссо.
Проекты идеального государства
и социальная утопия
Первые описания справедливой общественной жизни мы встречаем в известных трудах мыслителей Древней Греции. В Средние века, эпоху Воз-
* СИДОРИНА Татьяна Юрьевна, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии факультета философии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». E-mail: mirrosi7 mail.ru О Сидорина Т.Ю., 2014
рождения вопрос об оптимальном общественном устройстве воплощается в различных социальных проектах, впоследствии объединяемых понятием утопии. В основании «Утопии» (1516) Томаса Мора лежит порожденная несовершенством реальной жизни устремленность человека к иной -«совершенной» (с его точки зрения) - реальности. Известно, что проект Томаса Мора во многом был вдохновлен идеями платоновского государства. Поэтому и «Утопия» Мора, и последовавшие за ним подобные сочинения предполагали устранение частной собственности, равный доступ к благам и равное распределение, т.е. строились на основаниях эгалитаризма. Порядок с достаточно стройной социальной иерархией и системой мер -такова основа оптимального социума в данной системе координат.
В жанре утопии написаны «Город Солнца, или Идеальная республика. Политический диалог» (1602) Томмазо Кампанелла, «Крепость Христа, или Описание республики Христианополь» (1619) Иоганна Валентина Андреэ, «Новая Атлантида» (1627) Фрэнсиса Бэкона, «История севарамбов» (1675) Дени Вераса, «Приключения Жака Садера, его путешествие и открытие Астральной (Южной) Земли» (1676) Габриэля де Фуаньи, «Базили-ада, или Кораблекрушение у плавучих островов» (1753) Этен-Габриэля Морелли, «2440 год» (1770) Луи Мерсье, «Путешествие в Икарию» (1840) Этьена Кабе и др.
Идея организации идеального государства получила свое развитие в Новое время и в эпоху Просвещения. В первой половине XIX столетия движение за осуществление общественных идеалов возглавили представители утопического социализма. В вопросе о преобразовании общества на первое место было поставлено создание крупного общественного производства, применяющего новейшие достижения науки и техники. Утописты выдвинули принцип распределения «по способностям», изображали будущее общество как общество изобилия, обеспечивающее удовлетворение потребностей людей, безграничный рост производительных сил и расцвет личности человека.
Социалисты-утописты говорили о грядущем уничтожении неравенства между умственным и физическим трудом, между городом и деревней, а также о планировании производства, о превращении государства из органа управления людьми в орган управления производством и т.д.
Социальный эксперимент Роберта Оуэна (1771-1858) предполагал создание для бедняков кооперативных поселков, где они могли бы трудиться сообща, без капиталистов-нанимателей.
Задача этих производительных ассоциаций, по представлению Оуэна, «заключалась в организации всеобщего счастья при посредстве системы единства и кооперации, основанной на всеобщей любви к ближнему и истинном познании человеческой природы». Проект другого представителя утопического социализма Шарля Фурье (1772— 1837) предполагал создание фаланстеров, дворцов особого типа, являющихся центром жизни фаланги - самодостаточной коммуны из 1600-1800 человек, трудящихся вместе для взаимной выгоды [1]. Клод Анри де Сен-Симон (1760-1825) считал, что лишь всемерное развитие производства путем эффективного использования научных принципов организации общества может избавить трудящихся от бедствий. Этими принципами должны быть внедрение всеобщего обязательного производительного труда, обеспечение всем равных возможностей применить свои способности, создание плановой организации производства, которое должно обеспечить все потребности общества. Общество должно было стать большой производительной ассоциацией, а весь мир постепенно превратиться во всемирную ассоциацию народов. В этом случае основной социальной целью становился бы производительный труд, а политической силой, которая осуществлялась бы обученными администраторами, - прикладная наука о производстве [2].
Удалось ли авторам проектов справедливой общественной организации, которые с подачи Томаса Мора мы называем утопиями, приблизиться к модели идеального государства, разгадать секрет «хорошего общества»? В XX в. в ответ на сочинения мыслителей-утопистов стали появляться так называемые антиутопии, призванные развенчать представление о построении земного рая в условиях тоталитарного управления. Полагаю, что истоки современных антиутопий присутствуют в сочинениях более раннего времени, например в «Замкнутом торговом государстве» И.Г. Фихте и «Паноптикуме» И. Бентама, которые содержат самую острую критику утопических проектов, в основе которых - всеобщая трудовая обязанность и порядок, основанный на неусыпном контроле.
Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) в своем произведении «Замкнутое торговое государство» (1800) обращается к вопросам оптимального государственного устройства и роли труда. Согласно автору, подобное государство должно, прежде всего, основываться на идеях разума и не потворствовать личной выгоде некоторых «особо привилегированных» его жителей. Как и Джон Локк, Фихте признает, что государство обязано гаран-
тировать человеку три главных «прирожденных» права: право на собственность, жизнь и свободу -именно в таком порядке, поскольку право на собственность должно включать в себя последующие два. Однако затем взгляды философов расходятся, и Фихте заключает, что назначение государства состоит в том, «чтобы дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а потом уже начать ее охранять». Таким образом, главным назначением государства Фихте видит средство для реализации прав своих граждан. «Каждый народ имеет право желать, чтобы его благосостояние повысилось, - пишет Фихте. - Этого возможно достичь только путем разделения отраслей труда. Народ имеет поэтому право желать такого разделения. На том учреждении, которое установлено для того, чтобы он мог достичь всех своих прав и сохранить их, - на правительстве - лежит обязанность устроить так, чтобы желание народа осуществилось» [12, с. 262].
Важнейшей составляющей политики такого государства является обеспечение равенства, ибо его отсутствие перечеркивает все другие позитивные аспекты. По Фихте, равенство должно быть не только юридическим, но и экономическим. Государство наделяет каждого тем, что принадлежит ему по праву, более того, все должны быть равны и по объему принадлежащей собственности.
Следует обратить внимание на то, что Фихте отказывается от представления о собственности как о чем-то материальном. Основой собственности должна считаться деятельность, а сама собственность -это право на улучшение или обработку какой-либо вещи, а не само обладание этой вещью. Другим важным аспектом теории Фихте является его отношение к собственности как к условию деятельности, а не как к результату, поскольку собственность должна обеспечивать будущую деятельность.
Главным источником процветания и богатства такого государства Фихте считает труд. «Мы должны заработать его [благосостояние] трудом. А для этого нет иного средства, кроме искусства и техники, при помощи которых самая незначительная сила целесообразным применением становится равной в тысячу раз большей силе. Искусство же и техника возникают благодаря непрерывному упражнению» [12, с. 263].
Важнейший признак государства, по Фихте, выражен в заглавии его произведения - «Замкнутое торговое государство», что предполагает полную изоляцию от внешнего мира. В этом случае национальная экономика никак не должна быть связана с другими экономиками, иначе сама суть теории Фихте теряется.
Для полной реализации прав граждан государства, во избежание произвола со стороны властей, Фихте считает необходимым ввести особый над-зирательный орган, который бы являлся посредником между народом и правительством. Этот орган не имел бы никакой «созидательной» власти (т.е. не мог принимать важные государственные решения, издавать законы, регулировать ситуацию в стране и т.д.), а мог бы лишь приостанавливать деятельность правительства для совета с народом.
Отметим, что концепция Фихте, так же, как и его предшественников, не свободна от противоречия: требование обеспечения свободы деятельности и равенство сочетаются в таком государстве с жестким контролем и регламентированием жизни всех его граждан. Сам философ объяснял, что он понимает свободу деятельности в абстрактном виде, а не как что-то конкретное. Что же касается самого идеального государства, то, скорее всего, это тоже абстракция. Согласно Фихте, построение идеального государства не является самоцелью, и в этом он близок авторам утопических проектов прошлого: государство лишь инструмент для совершенствования человека и общества.
«Паноптикум» предтечи экономической мысли И. Бентама (1748- 1832) осознанно или нет, как в кривом зеркале, отобразил организацию общества в соответствии с канонами социальных утопий прошлых веков.
Паноптикум в переводе с греческого (от др,-греч. лох - всё и оликод - зрительный), музей, коллекция разнообразных необычайных предметов (например, восковых фигур, причудливых живых существ и т.п.). Иеремия Бентам назвал паноптикумом свой проект идеальной тюрьмы, в которой один стражник может наблюдать за всеми заключенными одновременно. Согласно проекту, такая тюрьма представляет собой цилиндрическое строение со стеклянными внутренними перегородками. Стражник находится в центре, но он невидим для заключенных. Узники не знают, в какой момент за ними наблюдают, и у них создается впечатление постоянного контроля. Таким образом, они становятся идеальными заключенными.
Предприняв попытку создать социальную систему, которая бы автоматически делала людей добродетельными, Бентам утверждал, что наряду с существованием добра в общем смысле слова каждый индивид стремится к тому, что считает своим собственным счастьем. Поэтому дело законодателя - устанавливать гармонию между общественными и личными интересами людей. Под этим углом зрения уголовный закон - это способ приведения интересов личности к единству с ин-
тересами общества, и в этом его оправдание. Человека надо наказывать по законам уголовного права, для того, чтобы предотвращать преступления, а не потому, что люди ненавидят преступника.
Вот так, основываясь на подобных «благожелательных» установках, в 1797 г. Бентам предложил новую модель тюрьмы, в которой все заключенные должны находиться под круглосуточным наблюдением тюремщика, затаившегося наверху здания; при этом арестованные не способны увидеть своего надсмотрщика.
М. Фуко называл Бентама «Фурье полицейского государства» [14]. В своем произведении Бентам продемонстрировал предел развития социальной организации, построенной на основаниях социального порядка и контроля, негативные перспективы социалистического утопизма и эгалитаризма, то, что позже стало предметом рассмотрения антиутопий XX в.
Общественный договор
как альтернатива социальной утопии
Одним из этапов в истории поисков идеальной модели общественного устройства становится разработка теории общественного договора (XVII-XVIII вв.), которая в свою очередь является определенной альтернативой проектам эгалитарной, социалистической направленности.
У истоков теории общественного договора работы Т. Гоббса («Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского»), Дж. Локка («Два трактата о правлении»), Б. Спинозы («Политический трактат»), Д. Юма («О первоначальном договоре»), Ш. Монтескье («О духе законов»), Ж.-Ж. Руссо («Об общественном договоре») и др.
Сторонники теории общественного договора считали, что государство возникло в результате договора между людьми, в котором частные лица добровольно отказались от некоторых своих естественных прав в пользу государственной власти.
Один из основоположников теории общественного договора, Т. Гоббс, следующим образом определяет суть этого акта: «Происхождение государства (Commonwealth). Определение государства. Такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и, таким образом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое
большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни -ст1аз. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, отданным ему каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении: государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты» [5].
Отметим, что основные положения теории общественного договора принципиально отличались от постулатов утопий эпохи Возрождения и Нового времени, проектов социалистов-утопистов, предполагавших строгую социальную организацию, контроль и планирование производства. Хотя в рамках общественного договора государство - это тоже идеальный конструкт, модель, реальное воплощение которой вряд ли достижимо, особенно с учетом имеющихся разночтений в теории.
Учение об общественном договоре (наряду с другими идеями мыслителей Нового времени и Просвещения, в т.ч. учением о неотъемлемых «естественных» правах личности) стало основой теории правого государства, которое должно защищать граждан, а не подавлять их. Для того чтобы власть не была абсолютистской, она не должна сосредоточиваться в одних руках. Поэтому в правовом государстве столь важен принцип разделения властей.
Место и роль Ж.-Ж. Руссо
в развитии теории общественного договора
Особое место в ряду теоретиков общественного договора занимает Ж.-Ж. Руссо (1712-1778). Его работы, прежде всего, трактат «Об общественном договоре» (1762), оказали значительное влияние на политические решения и документы эпохи Просвещения.
Прежде всего, следует отметить Декларацию прав человека от 1789 г., которая во многом повторяет основные положения общественного договора Руссо. Первая статья Декларации начинается словами: «Люди рождаются свободными. Они остаются свободными и равными в своих правах» [15, с. 106]. У Руссо находим: «Человек рождается свободным» [11, с. 152]. Во второй статье присутствуют понятия естественного права и дается определение абстрактного индивида, включающее в себя право на свободу и собственность: «Целью всякого политического объединения является сохранение естественных и неизменных прав человека. Эти права суть право на свободу, собственность, безопасность и сопротивление подавлению» [11, с. 107].
Шестая статья Декларации непосредственно перекликается с идеями Руссо: «Закон есть выражение общей воли» [11, с. 107].
Указанные статьи Декларации непосредственно повторяют основные положения концепции Руссо, ее центральный постулат - уверенность в возможной организации общества на основах свободы и равенства.
Что касается проблемы равенства, то известны различные ракурсы рассмотрения этого понятия.
В случае теории общественного договора Руссо речь идет о равенстве перед законом - равноправие как равенство естественных прав человека на осуществление какой-либо деятельности вне зависимости от социальных условий существования или несуществования власти, закона и государства. И здесь равенство не вступает в противоречие со свободой, как это имеет место, например, в случае равенства в условиях эгалитаризма, когда
свобода противопоставляется равенству как элементу порядка и системы распределения.
Контроль неизбежно присутствует в обоих типах проектов, но его значимость в условиях демократии, где государство ограничено функциями «ночного сторожа», существенно отличается от его роли в государстве социального порядка и равного распределения (как, например, предлагается в социальных утопиях, проектах социалистов-у-топистов, социалистическом государстве), когда контроль - это основное правило «игры».
Позиция Руссо исключает посягательство на свободу и права человека, и в этом его проект противостоит основным положениям социальной утопии, в которой социальная справедливость прежде всего понимается как равенство распределения. «Руссо... был одним из тех, - писал П.И. Новгородцев, - которые всего более способствовали утверждению этой веры [в лучшие времена]. Горячий энтузиазм проповедника и пророка внушал мысль о том, что в пламенных произведениях Руссо содержится новое евангелие, новая благая весть, которая должна спасти людей от старых цепей неправды и рабства» [10, с. 23].
Ни отдельный человек, ни целый народ, согласно Руссо, не может отдать себя или своих детей в рабство добровольно: «Утверждать, что человек отдает себя даром, значит - утверждать нечто бессмысленное и непостижимое: подобный акт незаконен и недействителен уже по одному тому, что тот, кто его совершает, находится не в здравом уме. Утверждать то же самое о целом народе - это значит считать, что весь он состоит из безумцев: безумие не творит право, если бы каждый и мог совершить отчуждение самого себя, то он не может этого сделать за своих детей; они рождаются людьми и свободными» [11].
Таким образом, с позиций общественного договора Руссо общественный порядок «утопии» воспринимается скорее как рабство и массовое помешательство. В этом смысле положение человека в условиях государства всеобщего благосостояния также несвободно, поскольку он зависит от тех благ, которые ему предоставляет государство.
Таким образом, в истории социальной мысли формируется определенная устойчивая альтернатива по отношению к базовым основаниям общественного устройства: «порядок, контроль и равенство распределения» и «свобода и равенство прав».
Ж.-Ж. Руссо предложил версию общественного договора, основанного на народном суверенитете. Поскольку, рассуждал он, государство возникает в результате общественного договора, то верховная власть в нем должна принадлежать всему народу.
Суверенитет народа неотчуждаем, неделим, непогрешим и абсолютен. Закон как выражение общей воли выступает гарантией индивидов от произвола со стороны правительства, которое не может действовать, нарушая требования закона. Граждане должны, по крайней мере в некоторых обстоятельствах, быть в состоянии вместе принимать основные нормы, по которым они будут жить, и в состоянии пересмотреть эти нормы позже, если они захотят это сделать.
Так, Руссо решил проблему эффективности средств контроля за деятельностью правительства, обосновал разумность принятия законов самим народом.
Не без влияния идей Руссо возникли такие новые демократические институты, как референдум, народная законодательная инициатива, и такие политические требования, как возможное сокращение срока депутатских полномочий, обязательный мандат, отзыв депутатов избирателями.
Противопоставляя позиции И. Бентама и Ж.-Ж. Руссо, М. Фуко сравнивает установки в понимании общественного устройства и власти. «Я бы сказал, - пишет Фуко, - что Бентам - это дополнение к Руссо. Какова, в самом деле, та руссоистская мечта, что вдохновляла стольких революционеров? Мечта о прозрачном обществе, одновременно видимом и читаемом в каждой из его частей; мечта о том, чтобы больше не оставалось каких-либо тёмных зон, зон, устроенных благодаря привилегиям королевской власти, либо исключительными преимуществами того или иного сословия, либо, пока еще, беспорядком; чтобы каждый с занимаемой им точки мог оглядеть всё общество целиком; чтобы одни сердца сообщались с другими; чтобы взгляды больше не натыкались на препятствия; чтобы царило мнение, мнение каждого о каждом... Бентам - это одновременно что-то вроде этого и нечто совершенно противоположное. Он ставит вопрос о видимости, но при этом думает о какой-то видимости, целиком устроенной вокруг одного господствующего и наблюдающего взгляда. Он приводит в действие замысел всеохватывающей видимости, которая разворачивалась бы на пользу строгой и дотошной власти. Так к великой руссоистской теме (которая была своего рода лирикой Французской революции) подключается техническая идея осуществления некоей "все-просматривающсй" власти, которой был одержим Бентам, причем эти двое прекрасно дополняют друг друга, и все работает: и лирическая восторженность Руссо, и одержимость Бентама» [13, с. 220-247].
Теория общественного договора:
у истоков социального государства
Насколько связана и связана ли вообще концепция общественного договора с теорией социального государства? (Именно этот вопрос вызвал дискуссию в ходе конференции, посвященной памяти Ж.-Ж. Руссо). Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к основам теории и вехам истории социального государства.
Отечественный исследователь Л.В. Константинова отмечает, что «существенное влияние на процесс вызревания и развития идеи социального государства оказала философия прав человека, появившаяся и окончательно оформившаяся в Западной Европе и США в ХУП-ХУШ столетиях и затем прочно укоренившаяся в общественном сознании на длительную перспективу... в своем окончательно оформленном виде, а именно: в виде философии всеобщих гражданских прав, она стала востребованной... в качестве содержательной основы идеологий американской и французской революций, а также английского парламентаризма в его либеральной традиции» [9, с. 108].
Концептуальным ядром философии прав человека является положение о том, что каждый человек, как член общества, независимо от его социально-статусных характеристик, особенностей и отличий, обладает абсолютными и очевидными свободами и правами на определенные общественные блага, которые в не столь отдаленном прошлом были доступны лишь узким слоям и выступали для них в качестве их естественных привилегий.
Таким образом, стержневой идеей философии прав человека является идея равных прав и свобод для всех членов общества, которая в своем прикладном аспекте превращалась в идеологию обеспечения таких равных прав и свобод на практике. «Именно поэтому, - дополняет Константинова, - справедливо утверждение о том, что в свое время философия прав человека явилась комплексом представлений не столько о реальном состоянии общества, сколько о его идеальном устройстве» [9, см. также: 3; 16].
Что касается понятия социального государства и его связи с философией прав человека, то прежде всего речь должна идти о рассмотренном нами выше понятии правового государства. Главенствовавшие в период Великой французской революции идеи всеобщих гражданских прав и политического равенства определили основы формирования государств либерально-правового типа. Естественные права людей рассматривались как их равенство перед законом и постепенно во-
площались в основной принцип всеобщего избирательного права «один человек - один голос», который становился важнейшим критерием легитимности власти.
Однако, согласно Константиновой, предположение о том, что реализация этого принципа приведет к формированию более гуманного и справедливого общества, где воля большинства породит такие формы политического правления, при которых исчезнут проявления социального неравенства, не оправдалось. Опыт новых республик показал, что само по себе политическое и юридическое равенство автоматически не приводит к равенству социальному. Поэтому на фоне роста социальной дифференциации встал вопрос о необходимости обновления классической идеи прав человека и дополнения ее существенным социальным аспектом. Такой социальный аспект включал в себя предположение о том, что справедливое и гуманное общество должно обеспечить всем своим членам определенный, примерно одинаковый, уровень благосостояния и стабильности в условиях отхода от традиционных общественных связей и усиливающихся тенденций усложнения общественных взаимодействий.
Социал-демократические и социалистические течения, сформировавшиеся во второй половине XIX в. в Европе, как раз и явились реальным воплощением «социальной» модернизации классического варианта философии прав человека. Расширение концептуального поля данной философии за счет введения в него социального аспекта ознаменовало переход к новому этапу ее существования, а именно этапу доминирования идеи социального государства или государства всеобщего благоденствия (благосостояния) и социальной справедливости [9, с. 109].
Процесс становления собственно теории и практики социального государства имеет достаточно сложную и противоречивую историю. Так, П.К. Гончаров отмечает, что впервые понятие «социальное государство» было введено в научный оборот в середине XIX в. немецким экономистом Лоренцом фон Штейном. Под влиянием философии Гегеля, французских социалистических доктрин, в результате анализа развития классовой борьбы в Германии Штейн пришел к выводу о том, что «государство обязано поддерживать абсолютное равенство в правах для всех общественных классов, для отдельной самоопределяющейся личности благодаря своей власти», так как именно в восстановлении равенства и свободы, в поднятии низших обездоленных классов до уровня богатых и сильных заключается идея государства. Госу-
дарство должно «осуществлять экономический и общественный прогресс всех его членов, так как развитие одного является условием и следствием развития другого, и в этом смысле мы говорим об общественном или социальном государстве» [6, с. 20].
Взгляды Штейна получили широкую поддержку и содержательное развитие среди прогрессивных ученых-экономистов и социологов Германии в конце XIX - начале XX в. Их воззрения концентрировались вокруг идеи расширения традиционных функций государства и осуществления широких социальных реформ, в результате которых государство оказалось бы способным не только на правовую защиту частной собственности и стихийным образом складывающегося социального порядка, но и на материальную и моральную поддержку низших классов, повышение их жизненного уровня, расширение прав и свобод, интеграцию их в государство и общество, а за счет этого - предотвращение возможностей их протестного поведения и опасности политических и социальных революций. Распространение подобных концепций заложило новые традиции в понимании взаимоотношения государства и рынка, государства и общества, в соответствии с которыми государство должно было активно вмешиваться в хозяйственные и социальные отношения с целью их регулирования и упорядочения.
В условиях сильного давления снизу, т.е. давления со стороны наиболее ущемленных в социальном и экономическом плане групп населения в пользу улучшения своего положения, в условиях расширения масштабов рабочего движения и роста радикальных настроений в его среде данные идеи оказались востребованными со стороны представителей правящей элиты развитых капиталистических государств в качестве теоретической основы для начала и продвижения широких социальных реформ.
Идеи социального государства утверждались и получали практическую реализацию в разных странах в разное время с различной скоростью и в различных формах. Постепенная трансформация в сторону социализации государства в виде поэтапных серийных небольших изменений привела к преобразованиям фундаментального характера, затронувшим основы функционирования государства, и пересмотру его предназначения в обществе. Зародившись из спорадических действий и актов, разрозненных традиционных и вновь воспроизводящихся социальных мероприятий, социальная деятельность государства со временем приобрела систематизированный в масштабный характер и
превратилась в постоянное его участие в регулировании и развитии социальных явлений и процессов. Сроки, скорость, формы и первостепен-ность осуществления конкретных мероприятий в рамках социальных реформ определялись в различных странах совокупностью конкретных факторов экономического, социально-политического, культурного характера, а также степенью остроты социальных проблем, классовых противоречий, характером политических ориентаций структурно организованных групп населения, в первую очередь политической элиты [6, с. 110].
Из всего сказанного я хотела бы сделать заключение, что распространенное сегодня представление о социальном государстве (особенно под влиянием термина «государство всеобщего благосостояния») сводится прежде всего к такому аспекту его политики, как предоставление социальной помощи, обеспечение благосостояния. При этом вопрос об обеспечении равенства прав и свобод - неотъемлемого аспекта современного демократического государства - в не меньшей, если не большей, степени является фундаментальным основанием теории социального государства, уходящим своими корнями именно в политическую и социальную философию Нового времени и Просвещения, в т.ч. в работы по теории общественного договора, включая книгу «Об общественном договоре» Ж.-Ж. Руссо.
Государство: необходимое зло
или заботливый помощник?
«Государство всеобщего благосостояния» - теоретический конструкт, одна из моделей идеального устройства общества, попытки реализации которой предпринимались в развитых экономических странах в течение XX столетия.
Будучи порождением XX в., теория государства всеобщего благосостояния сочетает элементы социальных проектов прошлых веков, в т.ч. «общественного договора», учения о неотъемлемых «естественных» правах личности, представлении о том, что государство не разрушает, а охраняет различные формы самоорганизации граждан (гражданское общество) и утопическую мечту о всеобщем изобилии.
При этом в оценке роли государства приверженцы теории общественного договора допускали существенные разночтения, это касается и взаимоотношений государства и гражданского общества. Так, у Гегеля гражданское общество находится где-то «посередине между семьей и государством»; последнее определяется как «политическое тело» и как бы опекает гражданское об-
щество [4, с. 211]. Государство представляет собой более высокую ступень, нежели институты гражданского общества. Примерно такой же подход у И. Бентама, Ж. Сисмонди, Л. фон Штейна. Но существует и другая тенденция - возвышение гражданского общества над государством (Т. Спенс, Т. Ходжскин, Т. Пейн). Она особенно ярко выражена у Томаса Пейна, для которого последнее есть просто необходимое зло, и чем меньше будет сфера его воздействия, тем лучше. В умеренной форме эта позиция характерна также для А. Токвиля и Дж.С. Милля [7, с. 9].
Особенность теории государства всеобщего благосостояния обусловлена экономической политикой стран Запада в условиях экономического кризиса 1930-х годов, Великой депрессией, когда с подачи Ж.М. Кейнса был принят курс на проведение смешанной экономической политики с активным участием государства. Именно в это время оно берет на себя обязанности заботливого помощника, хотя ряд существенных шагов был предпринят в разных странах десятилетиями раньше (в т.ч. социальные реформы Отто фон Бисмарка, пенсионная реформа Швеции (1913 г.) и т.д.).
И если вопрос о правовой основе современного социального демократического государства и его связи с теорией общественного договора (в т.ч. позицией Ж.-Ж. Руссо) не вызывает сомнения, то всегда ли можно найти в работах основоположников этой теории истоки модели заботливого государства?
Обратимся к книге Т. Гоббса «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651), в которой он, как и его предшественники, размышляет о справедливом устройстве государства.
В главе XVII «О причинах, возникновении и определении государства» находим утверждение о том, что «Цель государства - главным образом обеспечение безопасности. Конечной причиной, целью или намерением людей (которые от природы любят свободу и господство над другими) при наложении на себя уз (которыми они связаны, как мы видим, живя в государстве) является забота о самосохранении и при этом о более благоприятной жизни» [5].
В этом фрагменте следует обратить внимание (наряду с задачей обеспечения безопасности народа) на вопрос об обеспечении более благоприятной жизни в условиях государства.
Более подробно эту тему Гоббс развивает в главе XXX «Об обязанностях суверена». В параграфе «Обеспечение блага народа» отмечается,
что «обязанности суверена (будь то монарх или собрание) определяются той целью, ради которой он был облечен верховной властью, а именно целью обеспечения безопасности народа, к чему он обязывается естественным законом и за что он отвечает перед Богом, творцом этого закона, и ни перед кем другим. Но под обеспечением безопасности подразумевается не одно лишь обеспечение безопасности голого существования, но также обеспечение за всяким человеком всех благ жизни, приобретенных законным трудом, безопасным и безвредным для государства» [5].
Философ ставит вопрос о государственной благотворительности, видя в ней необходимое условие справедливого управления: «Если многие люди вследствие неотвратимых случайностей сделались неспособными поддержать себя своим трудом, то они не должны быть предоставлены частной благотворительности, а самое необходимое для существования должно быть им обеспечено законами государства. Ибо подобно тому, как было бы жестокостью со стороны кого-либо отказывать в поддержке беспомощному человеку, точно также было бы жестокостью со стороны суверена - государства - подвергать таких беспомощных людей случайностям неопределенной благотворительности» [5].
Важное значение для справедливого устройства государства имеет «равномерное налогообложение». Последнее обстоятельство, по мысли философа, зависит не от равенства богатства, а от равенства долга каждого человека государству за свою защиту. «Равенство обложения определяется скорее равенством потребления, - пишет Гоббс, -чем богатством тех лиц, которые одинаково потребляют. Ибо на каком основании должен бы быть более обременен тот, кто работает много и, сберегая плоды своего труда, мало потребляет, чем тот, кто, живя беспечно, мало приобретает и расходует все приобретенное, в то время как один получает не больше защиты от государства, чем другой? Когда же налогами облагается то, что люди потребляют, тогда всякий платит соразмерно своему потреблению и государство не терпит убытка от расточительности частных лиц» [5].
Таким образом, Т. Гоббс закладывает основы государства, заботящегося о своих гражданах.
Однако допущение помощи государства - вопрос спорный. И на протяжении нескольких десятилетий ХУШ-Х1Х вв. отношение к этой проблеме кардинально менялось. Пример тому история закона Спинхемленда 1795 г. в Англии, предполагавшего широкомасштабное социальное вспомоществование, завершившаяся в 1834 г. принципи-
альным отказом от оного вследствие тяжелейших социальных последствий.
Как уже было отмечено, утопические проекты социального обустройства со временем обернулись своей противоположностью, породив антиутопии, в которых объектом жесточайшей критики прежде всего выступали контроль и плановость. В свою очередь работы по теории общественного договора в чем-то постигла сходная участь. Так, «Басню о пчелах» Б. Мандевиля (1670-1733) рассматривают как своеобразное опровержение теории общественного договора.
Общественный договор, в трактовке Мандевиля, это обман. Политики, руководствуясь стремлением к власти, славе и всеобщему признанию, стремятся сделать все для легкого и безопасного манипулирования человеком, опираясь на его природную гордыню и восприимчивость к лести [8].
Заключение
Возвращаясь к началу статьи и ее теме, отметим, что государство всеобщего благосостояния оценивается сегодня как одна из последних попыток построения идеального общественного устройства, достижения общественного идеала, создания рая на Земле. Параллельно с реализацией этого социального проекта предпринимались попытки осуществления моделей эгалитарного характера, истоки которых мы можем усматривать в социальных утопиях прошлого. Какие из этих проектов оказались более успешными?
В XX столетии государство всеобщего благосостояния пережило расцвет и кризис. Концептуальный упадок его политики обусловлен тем, что при всей проработанности проблемы на первое место была поставлена задача преодоления социального неравенства, нужды и бедности, обеспечения социальной стабильности, социальных потребностей. На протяжении нескольких десятилетий эта программа успешно работала, население развитых стран действительно ощутило прелести жизни в эпоху благосостояния. Однако материальное благосостояние никогда не было единственной целью идеального государства. Мечтая о совершенном обществе, мыслители прошлого писали о нравственном и духовном совершенствовании человека. В рамках Welfare State этический контекст остался нерешенным. Достигли материального благосостояния - но не дошли до нравственных преобразований. В отсутствие определенных этических регулятивов демократия благосостояния перерождается в общество потребления, появляется тип человека-потребителя, развивается социальное иждивенчество.
При всех декларациях демократических оснований государства всеобщего благосостояния этому государству не удалось исключить контроль из системы своих базовых постулатов. Поведение людей все так же требует контроля, в отсутствие которого далеко не все стремятся к активному трудовому участию в производстве общественных благ и в условиях возможного морального разложения способны на различные асоциальные действия.
Тем не менее государство всеобщего благосостояния - это еще одна попытка достижения общественного идеала. Его модель заняла достойное место в ряду идей и концепций (древних мифов, утопий эпохи Возрождения, проектов социали-стов-утопистов и т.д.) и реальных попыток их воплощения.
Можно сказать, что государство всеобщего благосостояния - это компромисс элементов «социальной утопии» (как социального проекта с активным участием государства или, точнее, порядка в общественной жизни) и общественного договора (как социального проекта, основанного на соблюдении гражданских прав и свобод).
Безусловно, работы мыслителей Нового времени и Просвещения во многом определили направление политической и правовой мысли этого периода. В них мы обнаруживаем истоки теории социального государства, активное участие в развитии которой во второй половине XIX столетия принял немецкий экономист Лоренц фон Штейн, и в работах авторов теории общественного договора.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аккерман Г. Шарль Фурье - неисправимый оптимист. М.: Мысль, 2005.
2. Блинников Л.В. Великие философы: учебный словарь-справочник. Изд. 2. М., 1997.
3. Бурджалов Ф.Э. Современная социальная политика: между планом и рын^ком. М., 1996.
4. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1934. Т. 7.
5. Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М.: Мысль, 2001.
6. Гончаров П.К. Социальное государство: сущность, мировой опыт, российская модель // Социально-гуманитарные знания. 2000.№ 2. С. 18-37.
7. Гражданское общество. Мировой опыт и проблемы России. М.: Эдиториал УРСС, 1998.
8. Донгаузер С. Общественный договор или обман? // Развитие теории общественного договора и государства в сочинениях мыслителей Нового времени и эпохи Просвещения: сб. материалов семинара по курсу «История зарубежной филосо-
фии». Москва, 2007 г. / отв. ред. и сост. Т.Ю. Сидо-рина. М.: ГУ ВШЭ, 2008.
9. Константинова Л.В. Социальная политика: концепции и реальность: Опыт социологической рефлексии. Саратов, 2004.
10. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Изд-во «Пресса», 1991.
11. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969.
12. Фихте И. Закрытое торговое государство. М., 1923.
13. Фуко М. Интеллектуалы и власть: избр. политические статьи, выступления и интервью. М.: Праксис, 2002.
14. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Изд-во «Ad Marginem», 1999.
15. Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению. М., 2001.
16. Шанин Т. Этапы развития философии прав человека: гражданские права, государство всеобщего благоденствия, право на своеобразие // Взаимосвязь социальной работы и социальной политики. М., 1997.
REFERENCES
1. Akkerman, G., 2005. Sharl' Fur"e -neispravimii optimist [Charles Fourier - an incurable optimist]. Moskva: Mysl\ (in Russ.)
2. Blinnikov, L.V., 1997. Velikie filosofy: uchebnii slovar'-spravochnik [The great philosophers: an educational dictionary], Moskva, (in Russ.)
3. Burdzhalov, F.E., 1996. Sovremennaya social'naya politika: mezhdu planom i rynkom [Modern social policy: between the plan and the market]. Moskva, (in Russ.)
4. Hegel, G.W.F., 1934. Filosofiya prava [Philosophy of law], Vol. 7. Moskva, (in Russ.)
5. Hobbes, Т., 2001. Leviafan, ili materiya, forma i vlast' gosudarstva tserkovnogo i grazhdanskogo [Leviathan or the matter, forme and power of a common wealth ecclesiasticall and civil]. Moskva: My si", (in Russ.)
6. Goncharov, P.K., 2000. Sotsial'noc gosudarstvo: sushhnost", mirovoi opyt, rossiiskaya model" [Social state: the nature, global experience and Russian model], Sotsial"no-gumanitarnye znaniya, no. 2, pp. 18-37. (in Russ.)
7. Grazhdanskoe obshhestvo. Mirovoi opyt i problemy Rossii [Civil society. World experience and problems of Russia]. Moskva: Editorial URSS, 1998. (in Russ.)
8. Dongauzer, S., 2008. Obshhestvennii dogovor ili obman? [Social contract or fraud?]. In: Sidorina, T.Yu. ed., 2008. Razvitie teorii obshhestvennogo
dogovora i gosudarstva v sochineniyah myslitelei Novogo vremeni i epohi Prosvescheniya: sb. materialov seminara po kursu «Istoriya zarubezhnoi filosofii». Moskva: GU VShE. (in Russ.)
9. Konstantinova, L.V., 2004. Sotsiarnayapolitika: kontseptsii i rcal'nost'. Opit sotsiologicheskoi refleksii [Social policy: concepts and reality. Sociological reflections]. Saratov, (in Russ.)
10. Novgorodtsev, P.I., 1991. Ob obshhestvennom ideale [On the social ideal]. Moskva: Izd-vo «Pressa», (in Russ.)
11. Rousseau, J.-J., 1969. Ob obshhestvennom dogovore [On social contract]. In: Rousseau, J.-J., 1969. Traktaty. Moskva: Nauka. (in Russ.)
12. Fichte, J., 1923. Zakrytoe torgovoe gosudarstvo [Closed commercial state]. Moskva, (in Russ.)
13. Foucault, M., 2002. Intellektualy i vlast': izbr. politicheskie stat'i. vystupleniya i intcrv'u [Intellectuals and power], Moskva: Praksis. (in Russ.)
14. Foucault, M., 1999. Nadzirat' i nakazyvat". Rozhdenie tur'my [Discipline and punish: the birth of the prison], Moskva: Izd-vo «Ad Maiginem». (in Russ.)
15. Hubner, K., 2001. Natsiya: ot zabveniya k vozrozhdeniu [Nation: from oblivion to the revival]. Moskva, (in Russ.)
16. Shanin, T., 1997. Etapy razvitiya filosofii prav cheloveka: grazhdanskie prava, gosudarstvo vseobschego blagodenstviya, pravo na svoeobrazie [Milestones of the development of philosophy of human rights: civil rights, welfare state, right for originality]. In: Vzaimosvyaz' sotsial'noi raboty i sotsial'noi politiki. Moskva, (in Russ.)
УДК (316.72+316.73):008 Т.А. Арташкина*
ГЛОБАЛИЗАЦИЯ КУЛЬТУРЫ
КАК КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
В статье исследуется социокультурный механизм культурной глобализации. Автор полагает, что основой механизма функционирования глобализированных «культурных ядер», способствующих процессам модернизации культуры в своих ареалах, служит процесс аккультурации, при котором паттерн культуры-донора встраивается в общую систему паттернов культуры-реципиента. Между глобализированными ядрами общемировой культуры наблюдается культурный обмен путем культурной трансмиссии, что соответствует когерентным законам онтологии бытия.
Ключевые слова: глобальная культура, глобализация культуры, глобализированное культурное ядро, цивилизация, концепт, социо-культурная коммуникация, аккультурация, культурная трансмиссия, социальные эстафеты.
Globalization of culture as a cultural and historical challenge. TAMARA. A. ARTASHKINA (Far Eastern Federal University).
The article deals with the social and cultural mechanisms of cultural globalization. Globalization of culture is a process of cultural unification in the form of its modernization that involves several countries and national cultures. The author suggests that functioning of globalized "cultural nuclei", which facilitate cultural modernization in their areas, relies on the process of acculturation that incorporates the patterns of a donor-culture into the pattern system of a recipient-culture. Globalized nuclei of the worldwide culture are interrelated by the process of cultural exchange via cultural transmission that correlates with the coherent laws of ontology of being.
Keywords: global culture, globalization of culture, globalized cultural nucleus, civilization, concept, social and cultural communication, acculturation, cultural transmission, social relays.
В одной из своих работ мы показали необходимость разграничения трех понятий: «глобальная культура», «глобализация культуры» и «глобализирующаяся культура» [2]. Глобальная культура есть социокультурная реальность, обладающая определенной морфологией и существующая на планете, но не сводимая к общемировой культуре и являющаяся лишь определенной ее частью или ее направлением. Понятие общемировой культуры обозначает культуру земного шара в своей совокупности, охватывающую все страны и на-
роды без исключений. Глобальная культура не может существовать в таких масштабах хотя бы потому, что исторический путь становления национальных культур различен и далеко не все из них обладают сходными характеристиками, которым глобальная культура должна отвечать.
Современная культурологическая традиция не допускает смешения понятий культуры и цивилизации. В современной теории цивилизаций последняя определяется как высшая в логическом и историческом плане ступень организации и раз-
* АРТАШКИНА Тамара Андреевна, доктор философских наук, профессор кафедры культурологии и искусствоведения Школы искусства, культуры и спорта Дальневосточного федерального университета. E-mail: [email protected] О Арташкина Т. А., 2014
