CC BY
185
ИСТОРИЯ ПРАВОВЫХ ИДЕЙ И ИНСТИТУТОВ
ЕЛЕНА АЛЬБЕРТОВНА БАЖЕНОВА
Юридический институт, Владимирский государственный университет имени Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых 600005, Российская Федерация, Владимир, ул. Студенческая, д. 8 E-mail: yelenabazhenova0304@gmail.com SPIN-код: 8812-7588 ORCID: 0000-0003-0088-6131
ИСТОКИ ЕСТЕСТВЕННО-ПРАВОВОГО МЫШЛЕНИЯ В ИДЕЯХ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИХ СОФИСТОВ: ПРОТАГОР И АНТИФОН
Аннотация. Протагор и Антифон — первые известные нам авторы, предложившие свой взгляд на соотношение природы человека, с одной стороны, и требований закона и позитивной морали — с другой. Они сделали предметом философского обсуждения вопросы о конвенциональном характере закона и морали, а также о моральной обязанности соблюдать закон.
Протагор, согласно свидетельствам Платона в диалогах «Протагор» и «Теэ-тет», предпринял попытку примирить индивидуальные и общественные интересы с помощью концепции универсальной добродетели, к которой по необходимости должны быть причастны все граждане полиса. Однако эту попытку трудно признать успешной, так как по логике Протагора добродетель выступает лишь средством для выживания индивидов и обеспечения их безопасности. Обосновывая первостепенную значимость и естественный характер гражданских добродетелей, Протагор в то же время допускает возможность следования им лишь для видимости, в качестве прикрытия эгоистических мотивов.
Антифон рассматривает договор между людьми как единственное и достаточное основание закона и морали. Подходя к проблеме с индивидуалистических позиций, Антифон резко противопоставляет природу и конвенцию, однако рассматривает первую скорее с точки зрения пользы или вреда следования ей, нежели в качестве источника объективных моральных предписаний. При такой интерпретации природа и конвенция — два разных мира; можно выбрать, велениям какого из них следовать, но примирить их практически невозможно.
Ни Протагор, ни Антифон не предлагают стройных, непротиворечивых концепций человеческой природы, поэтому их идеи еще нельзя назвать естественно-правовыми в полном смысле слова. Их представления о природе пока не содержат фундаментальных стандартов, которые позволяли бы сверять с ними
создаваемое людьми право и конвенциональную мораль. Главная слабость теорий обоих софистов в неспособности обосновать социальный характер природы человека. Однако несомненной заслугой Протагора и Антифона является сама постановка ими вопроса о приоритете природы либо конвенции, индивидуальных либо общественных интересов, равно как и вопроса о возможности их согласования. Идеи двух старших софистов сыграли решающую роль в формировании интеллектуального климата, в котором — главным образом в полемике с ними — возникли гораздо более сложные концепции человеческой природы Платона и Аристотеля, а также сама традиция естественного права.
Ключевые слова: естественное право, природа, закон, мораль, природа человека, конвенция, софисты, Протагор, Антифон
ELENA BAZHENOVA
Institute of Law, A. and N. Stoletov Vladimir State University 8, Studencheskaya str., Vladimir 600005, Russian Federation E-mail: yelenabazhenova0304@gmail.com ORCID: 0000-0003-0088-6131
THE ORIGINS OF NATURAL LAW THINKING IN THE IDEAS OF ANCIENT GREEK SOPHISTS: PROTAGORAS AND ANTIPHON
Abstract. Protagoras and Antiphon are the first authors known to us who offered their views on the correlation between human nature, on the one hand, and the requirements of the law and positive morality, on the other. With Protagoras and Antiphon, the conventional character of law and morality, as well as the existence of a moral obligation to obey the law, became vital subjects of philosophical discussion.
Protagoras, according to Plato's testimony in the dialogues "Protagoras" and "Theaetetus", attempted to reconcile individual and public interests with the help of the concept of universal virtue, which all citizens of the polis should participate in. This attempt, however, is difficult to regard as successful, since, according to the logic of Protagoras, virtue is only a means for the survival of individuals and ensuring their security. While providing justification of the paramount importance and natural character of civic virtues, Protagoras at the same time allows for the possibility of following them only for appearance, as a cover for selfish motives.
Antiphon views the contract between people as the sole and sufficient basis of law and morality. Approaching the problem from an individualistic point of view, Antiphon sharply contrasts nature and convention. Nevertheless, he considers the former rather in terms of benefits and harms of following it, and not as a source of objective moral prescriptions. According to this interpretation, nature and convention are two different worlds; one may chose which of them to follow, but it is impossible to reconcile them.
Neither Protagoras, nor Antiphon offers any consistent concept of human nature, and that is why their ideas could not be characterized as natural law in the full sense of the word. Their views of nature do not yet contain fundamental standards, with which human law and conventional morality could be compared. The main weakness of both theories is their inability to give account of the social character of human nature. At the same time, the undoubted merit of Protagoras and Antiphon is the very statement of the question of the priority of nature or the convention, individual or public interests, as well as of the possibility of their harmonization. The ideas of two senior sophists played a decisive role in shaping the intellectual climate, in which, primarily in direct controversy with them, Plato and Aristotle produced much more elaborate concepts of human nature; and the natural law tradition emerged.
Keywords: natural law, nature, law, moral, human nature, convention, sophists, Protagoras, Antiphon
1. Введение
Античная Греция часто признается родиной естественно-правового мышления. Оно сформировалось главным образом благодаря работе древнегреческих софистов, Платона, Аристотеля и стоиков. При этом софисты были первыми, кто сформулировал вопрос о соотношении природы (фШ1д) и закона (vé^oç)1.
Древнегреческое слово vé^oç многозначно. Оно еще не используется Гомером, но его можно встретить у Гесиода и поэтов-лириков VIII—VI вв. до н.э., у которых оно означает «обычай», а также передает множество других смысловых оттенков, общим для которых является идея меры и распределения2, причем в самых разных контекстах — начиная от музыкального размера и заканчивая разделом пастбищных земель3. Д.И. Луковская отмечает, что Гесиод использует слово «но-мос» для обозначения «мирового порядка», который Пифагор впоследствии назовет «космосом»4.
К V в. до н.э. значение термина vé^oç в основном сужается до законов в строгом смысле слова5; хотя он может использоваться и для обо-
1 Имеется в виду теоретическая формулировка вопроса. О том, что к данной теме обращались не только философы, но и люди искусства, свидетельствует, к примеру, трагедия Софокла «Антигона», лейтмотивом которой является превосходство неписаного природного закона над писаным человеческим.
2 Существительное v6^og происходит от глагола — распределять, уделять.
3 См.: Kelly J.M. A Short History of Western Legal Theory. Oxford, 2007. P. 8.
4 См.: Луковская Д.И. Становление политико-правовой мысли в Древней Греции // История государства и права. 2008. № 11. С. 27.
5 См.: Kelly J.M. Op. cit. P. 10.
значения неписаных законов богов, и для отсылки к традиционным, поддерживаемым обществом правилам поведения. Однако в том же V в. до н.э. понятие «номос» приобретает еще один смысл, когда софисты начинают отождествлять его с конвенцией или, как мы могли бы сегодня сказать, предметом социального конструирования6, противопоставляя тем самым естественному, природному началу. В данной статье термин «номос» в основном используется именно в этом смысле. Поскольку в античных текстах слово уоцод может употребляться и в более широком значении, нежели писаный закон7, в статье в зависимости от контекста он может использоваться для обозначения как законов в строгом смысле слова, так и предписаний конвенциональной морали.
В период расцвета классического полиса уоцод обладал непререкаемым авторитетом, был предметом гордости греков, тем, что отличало, как они считали, эллинскую цивилизацию от варваров, управляемых тиранами. «Народ должен сражаться за попираемый закон, как за стену [города]»8, — писал Гераклит. Наиболее ярким свидетельством почти сакрального положения закона у древних греков служит негативное восприятие ими законодательных изменений, когда инициаторы таких изменений в случае отклонения их предложений подвергались риску преследования и даже смерти 9. Однако в период кризиса, вызванного Пелопоннесской войной, ситуация изменилась. Все чаще стали издаваться новые законы; законодательный процесс становился ареной политической борьбы; вновь принятые законы не всегда записывались; наряду с собственно законами (уодоО распространение получили ^"Лфюдата — временные, дополняющие или правореализующие меры, соотношение которых с законами в более строгом смысле было трудно определить10.
Бедствия войны, наиболее опустошительным из которых стала чума, унесшая за четыре года (430—426 гг. до н.э.) около четверти на-
6 См.: Barney R. Callicles and Thrasymachus // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E.N. Zalta. 2017. URL: https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/ entries/callicles-thrasymachus/ (дата обращения: 28.10.2018).
7 См., например: OstwaldM. Nomos and Phusis in Antiphon's Пер1 'AXr|0Eiag // Cabinet of the Muses: Essays in Classical and Comparative Literature in Honor of T.G. Rosenmeyer / Ed. by M. Griffith, D.J. Mastronarde. Atlanta, 1990. P. 297.
8 Перевод дается по: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Сост. А.В. Лебедев. М., 1989. С. 247.
9 См.: Kelly J.M. Op. cit. P. 11.
10 Ibid.
селения Афин, нарушили нормальную жизнь города и вызвали беззакония прежде невиданного размаха. По словам древнегреческого историка Фукидида, «никакой страх перед богом или человеческим законом больше не сдерживал. Что до богов, казалось, не имело значения, поклонялся ты им или нет, когда и добрые, и злые умирали без различия у всех на глазах. Что касается преступлений против человеческого закона, то никто не надеялся прожить достаточно долго, чтобы предстать перед судом и понести наказание»11.
В ситуации хаоса, рожденного чумой, естественные потребности и импульсы индивида выходили на первый план, обнажая искусственный характер социальных норм, которыми афиняне так гордились12. Неудивительно поэтому, что именно в последней трети V в. до н.э. требования природы начинают противопоставляться предписаниям закона как никогда резко и открыто и возникают представления, подобные тем, что озвучил Антифон.
Софистам было легко выбрать природу в качестве фундаментального принципа, используемого для объяснения и критики закона, поскольку вся предшествующая философская традиция исследовала природу как всеобщее устойчивое начало, стоящее за бесконечно изменчивым миром, доступным человеку в ощущениях. Однако если натурфилософов, таких как Анаксимандр, Гераклит или Анаксагор, интересовала природа как физическая вселенная, то в центре внимания софистов — природа человека «во всей его индивидуальной случайности и многозначности»13. Тем не менее в определенном смысле софисты продолжают осуществлять программу натурфилософов; смещается лишь фокус их внимания. Ведь проект по разграничению вклада, который вносят природа и конвенция в человеческую жизнь, может рассматриваться как распространение на человеческую сферу естественной науки досократиков, с ее попытками выявить вечные объяснительные первопринципы (архаО, стоящие за постоянно меняющимися разнообразными космическими явлениями14.
Протагор и Антифон — наиболее известные из «старших» софистов и первые мыслители, чьи высказывания о соотношении челове-
11 Цит. по: Decleva Caizzi F. Protagoras and Antiphon: Sophistic Debates on Justice // The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy / Ed. by A.A. Long. Cambridge, 1999. P. 322.
12 Ibid.
13 Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека / Пер. с нем. А.И. Любжи-на. Т. 1. М., 2001. С. 356.
14 См.: Barney R. Op. cit.
ческой природы и закона дошли до нашего времени. Они современники (Протагор, предположительно, немного старше Антифона), и оба были непосредственно вовлечены в политическую жизнь Афин второй половины V в. до н.э. 15 Протагор был близок к Периклу и даже составлял по его поручению законы для новой колонии Фурий. Антифона часто отождествляют со знаменитым оратором Антифоном из Рамнуса, участником олигархического «переворота четырехсот» в 411 г. до н.э., хотя с этим согласны не все исследователи16.
Несмотря на то что именно Протагор и Антифон — первые из известных нам мыслителей, предложивших свое видение человеческой природы и ее соотношения с позитивными установлениями, историки естественного права редко обращаются к рассмотрению их идей. Исследование взглядов софистов осложняется тем, что до нас не дошли их произведения. Все, чем мы располагаем, — это небольшие разрозненные фрагменты либо свидетельства других авторов. Как следствие, история естественно-правового мышления больше ассоциируется с такими именами, как Фома Аквинский и Дж. Локк, реже — Платон, Аристотель и Цицерон. Софистов чаще упоминают как теоретиков общественного договора, нежели чем родоначальников естественного права, хотя обе эти идеи появляются одновременно и неразрывно связаны друг с другом. Кроме того, необходимо признать, что историки правовых учений уделяют софистам намного меньше внимания, чем историки философии и специалисты по античной классике.
История естественного права нуждается в сравнительном обсуждении идей софистов, в анализе дискуссий между ними, а также в рассмотрении возражений на их идеи античных критиков софистики, в первую очередь Платона и Аристотеля. Вопросы, поставленные софистами (об искусственном характере права, о моральной обязанности соблюдать закон, об этическом и правовом просвещении и т.п.), имеют не только историческое значение; они и сегодня крайне важны и являются предметом острой полемики.
Примем в общих чертах для целей работы характеристику теории естественного права как теории, которая предлагает универсальный критерий в качестве источника моральной действительности17
15 См.: Kerferd G.B. The Sophistic Movement. Cambridge; New York; Melbourne, 1981. P. 42-44, 49-51.
16 Ibid.
17 В рамках данной статьи затрагивается лишь вопрос о критерии моральной действительности закона, но не его юридической действительности. Иными словами, речь идет о моральной обязанности соблюдать закон, обсуждение
позитивного закона и «позитивной морали». Этот критерий должен быть независим от законодателя, в случае права, и от общества, в случае «неписаных законов» поведения18. Исходя из этого понимания, попытаемся сравнить представления Протагора и Антифона о человеческой природе и проанализировать, насколько природа в интерпретации каждого из этих софистов способна служить критерием действительности закона и наличия моральной обязанности следовать ему. При этом рассмотрение вопроса о правомерности самого принципа обращения к природе для определения этического обяза-тельства19 не входит в задачу исследования. Задача заключается в том, чтобы, оставаясь в рамках собственной логики софистов, попытаться понять, насколько предложенные ими концепции человеческой природы способны предоставить ориентиры для индивидуального поведения в ситуации, когда закон и конвенциональная мораль с этим уже не справлялись.
2. Протагор
Старший и наиболее известный представитель софистики Про-тагор в первом приближении понимал природу как заложенные в человеке способности: «Для учения нужны природные способности и упражнение» (фр. В3)20.
Однако в диалоге Платона «Протагор», где обсуждается вопрос о том, можно ли научить и научиться добродетели, Протагор рассказывает миф, свидетельствующий, что понимание им человеческой природы, возможно, шире, нежели следует из приведенного фрагмен-та21. Согласно мифу боги сделали людей и животных в глубине Земли из смеси земли и огня и приказали Прометею и Эпиметею распреде-
которой только и было возможно в Древней Греции, где не было профессиональных юристов.
18 См.: Maguire J.P. Plato's Theory of Natural Law // Yale Classical Studies / Ed. by A.R. Bellinger. Vol. 10. New Haven, 1947. P. 151.
19 Пример критики такого обращения см. у К. Поппера: Popper K.R. The Open Society and its Enemies. Vol. I. The Spell of Plato. L., 1947. P. 52-54.
20 Маковельский А.О. Софисты. Вып. 1. Баку, 1940. С. 16.
21 Вопрос об аутентичности мифа спорен, и многие исследователи отводят Платону значительную роль в авторстве мифа. Тем не менее наиболее вероятно, что в основных своих чертах миф принадлежит историческому Протагору. См. об этом: ManuwaldB. Protagoras' Myth in Plato's "Protagoras": Fiction or Testimony? // Protagoras of Abdera: The Man, His Measure / Ed. by J. M. van Ophuijsen, M. van Raalte, P. Stork. Leiden, 2013. P. 176.
лить между ними способности, подобающие каждому роду. Эпиме-тей уговорил Прометея доверить распределение ему. Однако, наделив животных силой, быстротой, способностью летать, когтями, толстой шкурой или другими свойствами, необходимыми для защиты и добычи пропитания, Эпиметей не оставил ничего для людей. Прометей обнаружил упущение уже в день, когда человек должен был выйти из-под земли, и решился на отчаянный шаг. Он украл премудрое искусство Гефеста и Афины вместе с огнем и подарил его людям, благодаря чему те смогли изобрести жилища, одежду, обувь, постели и добыть пропитание из почвы (319ё—322а)22. Но люди сначала не обладали искусством жить сообществом и поодиночке не могли защититься от диких зверей. Попытки объединиться и построить города заканчивались неудачей, поскольку люди сразу же начинали обижать друг друга. Тогда Зевс даровал им стыд (а1бюд23) и справедливость (бмп24), распределив их между всеми людьми так, чтобы каждый без исключения оказался к ним причастным (322Ъ—ё)25.
На первый взгляд по смыслу мифа а1бюд и бСил представляют собой важные элементы человеческой природы, благодаря которым только и возможно мирное сосуществование людей в обществе. Но не все исследователи признают естественный характер а1бюд и бСил. Так, Дж. Керферд отождествляет их с добродетелями оюфроойуп и бмаюойгп и считает, что, по Протагору, они приобретаются в результате обучения26. Такой вывод он делает, в частности, на основании того, что стыд и справедливость, в отличие от технического мастерства, получены людьми уже после того, как они начали свою жизнь на земле. Еще одним аргументом в пользу искусственного характера стыда и справедливости Дж. Керферд считает слова Про-тагора, произнесенные софистом уже после изложения мифа: «А еще я попытаюсь тебе доказать, что добродетель эта не считается врожден-
22 См.: Платон. Протагор / Пер. с древнегреч. Вл. С. Соловьева // Собрание сочинений в 4 т. Т. 1. М., 1990. С. 430-431.
23 В англоязычной литературе a[66g часто переводится как «взаимное уважение» — "mutual respect".
24 Вл. С. Соловьев переводит здесь 6ixr| как «правда», однако слово «справедливость», без сомнения, более точно передает смысл древнегреческого понятия в данном контексте. Понимание 6ixr| как справедливости в современной зарубежной критической литературе является общепринятым.
25 См.: Платон. Протагор. С. 431-432.
26 См.: Kerferd G.B. Protagoras' Doctrine of Justice and Virtue in the "Protagoras" of Plato // The Journal of Hellenic Studies. 1953. Vol. 73. P. 42-43.
ной и возникающей самопроизвольно, но что ей научаются, и если кто достиг ее, так только прилежанием» (323с)27.
Другие ученые спорят с Дж. Керфердом. Так, по мнению Дж. Мак-гвайра, очень трудно согласиться с тем, что а1бюд и бСил, дарованные всем людям Зевсом, могут быть не «от природы»28. Но если это природные свойства человека, тогда что они собой представляют? На этот вопрос трудно ответить, поскольку сам Протагор не проясняет центральные понятия своей этики; скорее, он извлекает их из здравого смысла без какого-либо обсуждения, поскольку считает самоочевид-ными29.
Интересно, что в мифе как таковом (320с8—322ё5) присутствуют лишь понятия а1бюд и бСил, тогда как добродетели оюфроайгп и бмаюайгл появляются в тексте уже после того, как изложение мифа закончено и Протагор возвращается к обсуждению современных ему афинских демократических практик (323а). Это может рассматриваться как аргумент против полного отождествления а1бюд и 6м"л, с одной стороны, и аюфроайуп и бмаюаиуп — с другой.
Предположим, что значение этих двух пар терминов не тождественно; как тогда мы можем интерпретировать а1бюд и бСип? Одна возможная интерпретация состоит в том, чтобы принять их за зачатки морали, или эмбриональные добродетели30, присутствующие в каждом, но нуждающиеся в развитии для того, чтобы превратиться в полноценные добродетели. Но тогда возникает большой соблазн приравнять а1бюд и 6м"л к способностям, о которых Протагор говорит во фрагменте В3, и перестает работать аналогия с искусствами (322с—ё), которые рассматриваются в мифе не с точки зрения способностей к ним, а как уже сформированные виды мастерства.
Другое объяснение смысла а1бюд и бСил предлагает Б. Ману-вальд. Он исходит из противоречия между волей Зевса, согласно которой а1бюд и 6м"л должны быть распределены между всеми людьми, и его же законом, вводящим убийство для тех, кто не способен быть к ним причастным. По мнению Б. Манувальда, чтобы данное противоречие обрело смысл, не следует интерпретировать слова Зевса как
27 Платон. Протагор. С. 433.
28 См.: Maguire J.P. Protagoras... or Plato? II. The "Protagoras" // Phronesis. 1977. Vol. 22. No. 2. P. 111.
29 См.: Levi A. The Ethical and Social Thought of Protagoras // Mind. 1940. Vol. 49. Iss. 194. P. 296.
30 Ibid. P. 294.
утверждение, что природа уже полностью снабдила каждого человека всеми необходимыми социальными навыками. Скорее, его следует понимать как указание на абсолютную важность и необходимость таких навыков, заставляющую индивида прилагать все возможные усилия для их обретения, чтобы не быть исключенным из человеческого общества31.
Универсальный характер а1бюд и бСил у Протагора часто побуждает рассматривать его как теоретика, который одним из первых предпринял попытку обосновать социальную природу человека. Так, А. Леви заключает, что доктрины Протагора предвещают учение Аристотеля о том, что человек по природе — существо социальное32.
Однако необходимо рассмотреть и противоположные аргументы. Например, согласно анализу М. МакКой Протагор в мифе рисует человеческую природу как включающую в себя несколько «слоев»: материя, из которой сделан человек (смесь земли и огня); техническое мастерство, служащее ему компенсацией силы, быстроты и других свойств, которыми наделены животные для своей защиты и добычи пропитания; наконец, социальные качества, дарованные Зевсом33. У человека в дополитическом (дообщественном) состоянии нет иной цели, помимо своего собственного физического благополучия. Хотя формально а1бюд и бмп даруются человеку Зевсом, этот дар вынужденный, поскольку без него люди не способны защититься ни друг от друга, ни от диких зверей. По мнению М. МакКой, главная мысль Протагорова мифа заключается в том, что техническая мудрость недостаточна для того, чтобы обеспечить выживание человека. Тогда как технические навыки способствуют выживанию, политическое сообщество необходимо для существования человека. Справедливость и стыд вместе с украденным мастерством служат заменой физических защитных свойств, таких, как густая шерсть, скорость передвижения, когти, умение летать и т.п., которыми люди в отличие от животных не обладают.
31 См.: ManuwaldB. Op. cit. P. 175.
32 См.: Levi A. Op. cit. P. 296.
33 См.: McCoy M. Protagoras on Human Nature, Wisdom, and the Good: The Great Speech and the Hedonism of Plato's "Protagoras" // Ancient Philosophy. 1998. Vol. 18. No. 1. P. 21-39. Хотя М. МакКой делает оговорку, что ее в данной статье интересует лишь герой диалога Платона «Протагор», а не исторический Протагор, все же мы можем полагаться на результаты ее анализа постольку, поскольку исходим из гипотезы, что миф Протагора, переданный в диалоге, в основных своих чертах аутентичен.
Такой взгляд на человеческую природу, полагает М. МакКой, противоположен взгляду Аристотеля; ведь последний связывает специфические качества живого существа с его целью: человек должен пользоваться разумом, поскольку разум — неотъемлемое свойство человеческой природы. Для человеческого существа, по Аристотелю, размышлять — это и есть «быть» в полном смысле слова. Для Прота-гора же связь между существованием и разумом другая: мы размышляем ради того, чтобы продолжать существование34.
Доказывая Сократу, что люди считают всякого человека причастным к справедливости и другим гражданским добродетелям, Протагор приводит в пример несправедливого человека, который вздумал бы всем открыто объявить о своей несправедливости (323Ь—с). По словам Протагора, такую правдивость немедленно сочли бы безумием: «Ведь считается, что каждый, каков бы он ни был на самом деле, должен провозглашать себя справедливым, а кто не прикидывается справедливым, тот не в своем уме»35. М. МакКой полагает, что этот пример, скорее, демонстрирует конфликт в понимании Протагором человеческой природы, поскольку выдает, что для него поведение, диктуемое благоразумием (в эгоистическом смысле), более естественно, нежели действие, которое следует велениям справедливости.
Теперь обратимся к тому, как Протагор интерпретирует «номос» (закон). В этой интерпретации можно выделить следующие аспекты. Во-первых, Протагор характеризует законы как «изобретение славных древних законодателей» (32бё)36, что указывает на почтительное отношение к закону, характерное, скорее, для предшествующей эпохи. Во-вторых, Протагор рассматривает «номос» в контексте системы обучения добродетели, когда первоначальный этап школьного образования завершается и сыновья наиболее богатых родителей имеют возможность продолжить обучение, осваивая в дополнение к добрым нравам, приобретенным в школе, еще и законы полиса (326с—е)37.
Нам не известно ни одного высказывания Протагора и ни одного свидетельства о нем, в котором он бы интерпретировал уоцод как конвенцию. Тем не менее некоторые из его идей (или идей, приписываемых ему Платоном) достаточно близко подходят к такому пониманию. Во-первых, это мысль об относительном характере законов, которую
34 См.: McCoy M. Op. cit. P. 21-39.
35 Платон. Протагор. С. 433.
36 Там же. С. 436.
37 См.: там же. С. 435-436.
высказывает Сократ от имени Протагора в диалоге «Теэтет»: «Ведь что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть таково, пока он так считает» (167с)38. Во-вторых, это уже упоминавшееся представление о вынужденном характере дарования человеку стыда и справедливости, без которых люди в силу своей физической слабости не способны наладить мирное сосуществование и защититься от диких животных. Похожий взгляд озвучивает Глав-кон во второй книге диалога Платона «Государство», объясняя значение справедливости как вынужденного компромисса между тем, чтобы творить несправедливость безнаказанно, и тем, чтобы терпеть ее, когда ты не в силах отплатить (358е-359а—с)39.
Здесь мы приходим еще к одному противоречию. Если а1бюд и 6м"л — свойства, приобретаемые человеком вынужденно, под влиянием суровой жизненной необходимости, могут ли они рассматриваться как неотъемлемые элементы человеческой природы? Скорее, в этом случае они будут принадлежать к сфере «номоса» (в широком значении конвенции) и будут носить искусственный, а не врожденный характер.
Это возвращает нас к идее Дж. Керферда о том, что стыд и справедливость, по мысли Протагора, не являются природными качествами человека, но, напротив, могут быть отождествлены с гражданскими добродетелями, приобретаемыми в ходе обучения. По мнению Дж. Керферда, следующий за мифом логос (рассуждение), в котором речь идет об обучении общественным добродетелям в течение всей жизни человека, представляет собой не продолжение мифа, но, скорее, альтернативу ему. Универсальную систему обучения добродетели, обрисованную Протагором в логосе, необходимо рассматривать как утверждение, альтернативное утверждению о даровании стыда и справедливости Зевсом в мифе. И то, и другое обозначает одно и то же — образование в вопросах добродетели, которое получают все люди в со-обществе40.
Каковы же в таком случае представления Протагора о человеческой природе? Во-первых, они связаны с изначальным определением природы человека как способностей к обучению; но это определение
38 Платон. Теэтет / Пер. с древнегреч. Т.В. Васильевой // Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 222.
39 См.: Платон. Государство / Пер. с древнегреч. А.Н. Егунова // Диалоги. М., 2006. С. 380.
40 См.: Kerferd G.B. Protagoras' Doctrine of Justice and Virtue in the "Protagoras" of Plato. P. 44.
ничего не дает индивиду, интересы которого вошли в противоречие с требованиями полиса. Во-вторых, к такому пониманию добавляется первостепенность целей выживания и физического благополучия, ради достижения которых человек развивает в себе рассудительность и иные общественные добродетели. Предоставляет ли такое понимание природы необходимый ориентир для индивида в случае конфликта с социумом?
У Протагора не много можно найти для ответа на этот вопрос. Пожалуй, только косвенный совет скрывать свою несправедливость, если уж пришлось ее совершить (323Ь—с). Вероятно, прикидываясь справедливым, человек способен и удержать выгоды, приобретенные в результате дурного поступка, и избежать наказания со стороны общества, т.е. сохранить безопасность. Возможно, такое поведение и такие цели и находятся в согласии с человеческой природой, как ее представляет себе Протагор, однако это не объясняет, как могут быть гармонизированы индивидуальное и общественное благо в случае, если они вступают в противоречие друг с другом.
Из диалога «Теэтет» известна еще одна идея Протагора, относящаяся к возможности разрешения конфликта между индивидуальными и общественными интересами. Вслед за уже известным высказыванием о том, что справедливость — это то, что является таковым в представлении каждого города, Сократ от имени Протагора добавляет: «Однако мудрец вместо каждой дурной вещи заставляет достойную и быть и казаться городам справедливой» (167с)41. Вероятно, речь идет о возможности предлагать изменения в городские законы, если последние неразумны и несправедливы. Данная возможность представляется сомнительной по меньшей мере в двух отношениях. Во-первых, она доступна лишь мудрецам, а не большинству граждан. Во-вторых, неясно, на основании каких критериев мудрец будет отличать хорошие законы от плохих, т.е. оценивать качество закона; ведь никаких ориентиров, помимо мнения города, Сократ от имени Протаго-ра не обсуждает. В диалоге же «Протагор» (324е—325а) софист говорит о чем-то едином — человеческой добродетели (справедливости, рассудительности, благочестии), в чем необходимо участвовать всем гражданам, если только быть государству42. Однако что включает в себя это единое и в чем его отличие от представлений, господствующих в конкретном полисе, не объясняется.
41 Платон. Теэтет. С. 222.
42 Платон. Протагор. С. 434.
3. Антифон
Сегодня мы располагаем достаточно большим фрагментом из трактата Антифона «Об истине» (фр. DK 87 B44 с учетом уточнений, опубликованных в 1984 г.)43, который до сих пор служит предметом широкого научного обсуждения. Начало первого известного нам предложения фрагмента утеряно, к большому сожалению, поскольку именно в этом предложении Антифон обсуждает вопрос о человеческой природе.
Вот как начинается этот фрагмент: «...из знакомых нам обществ мы понимаем и уважаем; а принадлежащие дальним народам мы не понимаем и не уважаем. Это значит, что мы стали варварами по отношению друг к другу, потому что по природе мы все одинаково способны быть как варварами, так и греками».
Основываясь на значении глагола оерю (поклоняться, чтить, питать уважение), Ф. Деклева Кайцци предполагает, что речь в данном предложении идет либо о богах, либо о законах, либо о тех и других вместе, и, наиболее вероятно, цель текста заключается в том, чтобы подчеркнуть абсурдность приписывания ценности лишь тому, что принадлежит собственной группе, и отказа в такой ценности достоянию другой группы на единственном основании, что та группа проживает вдалеке от собственной44.
По мнению Ф. Деклевы Каицци, данное полемическое утверждение основывается на научной концепции биологического равенства, подтверждаемого общностью органических функций для всех лю-дей45: «Это очевидно, если мы рассмотрим качества, которые по природе необходимы всем человеческим существам, и те способности, которые имеются у всех; в отношении этих качеств варвары не отличаются от греков. Мы все вдыхаем воздух через рот и ноздри; и мы все веселимся, когда чувствуем радость, или плачем от боли; мы слышим звуки нашими ушами; мы видим, когда солнечный свет взаимодействует с нашими зрительными способностями; мы работаем с помощью рук и ходим с помощью ног.» (DK 87 B44A, col. 1—3).
Приведенный отрывок нередко рассматривался как довод в пользу того, что Антифон — сторонник доктрины биологического равен-
43 Если не указано иное, данный фрагмент в переводе автора статьи с английского цитируется по: Ostwald M. Op. cit.
44 См.: Decleva Caizzi F "Hysteron proteron": la nature et la loi selon Antiphon et Platon // Revue de Métaphysique et de Morale. 1986. Т. 91. No. 3. P. 293-294.
45 Ibid.
ства, на основании которой он полностью отвергал позитивный закон как навязанный извне. В честности, К. Поппер характеризует позицию Антифона как «гуманистическую и эгалитарную версию биологического натурализма»46 и приписывает ему отождествление закона с мнением, а природы — с истиной.
Сегодня исследователи более осторожны в интерпретации эгалитаризма Антифона. Так, по версии М. Гагарина, фрагмент 44A явно предполагает два противоположных тезиса. С одной стороны, греки и варвары различаются, и глагол рераррарюцеба подразумевает, что варвары (в противоположность грекам) обладают определенными узнаваемыми, притом негативно оцениваемыми, характеристиками. С другой стороны, Антифон утверждает, что греки и варвары одинаковы, и это подтверждается «необходимыми по природе качествами», такими как дыхание, смех и т.п. По мнению М. Гагарина, идея Антифона заключается не просто в том, что греки и варвары равны от природы и различны согласно конвенции, но также и в том, что греки как отличаются от варваров, так и одинаковы с ними. Здесь истина предстает как сложная комбинация двух противоположных аргументов47.
Разумеется, в сравнении с Протагором противопоставление природы и человеческих установлений у Антифона выражено более резко: «Потому что предписания законов случайны, тогда как предписания природы неотвратимы (ávayxala)48; предписания законов, основанные на соглашении, существуют не по природе, тогда как предписания природы, будучи естественными, не основываются на соглашении» (44B, col. 1). Подчеркивая важность данного утверждения, М. Оствальд отмечает, что оно представляет собой не только самую раннюю отчетливую формулировку договорной теории, дошедшую до нас от греков, но также, в отличие от современных ей интерпретаций закона (vó^og), подобных Протагоровой, не обращается к историческому развитию, чтобы объяснить его характер. Исходя из молчаливого предположения, что все законы — дело рук человека, Антифон принимает соглашение между гражданами как их бесспорное основа-
46 Popper K.R. Op. cit. P. 58.
47 См.: Gagarin M. The Truth of Antiphon's "Truth" // The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter. 1991. P. 7-8. URL: http://orb.binghamton.edu/sagp/190/ (дата обращения: 12.10.2018).
48 А.О. Маковельский переводит avayxata как «необходимы». См.: Маковель-скийА.О. Софисты. Вып. 2. Баку, 1941. С. 44.
ние, хотя мы и не знаем, является ли это оригинальной теорией Антифона или взглядом, заимствованным у предшественников49.
Исследователи сходятся во мнении, что Антифон не предлагает какую-то определенную концепцию человеческой природы. Говоря о предписаниях природы, он, наиболее вероятно, имеет в виду базовые биологические требования50, и, прежде всего, требование самосохранения: «Жить принадлежит природе, так же, как и умирать; и жизнь сохраняется благодаря вещам полезным, тогда как смерть бывает вызвана вещами, которые не полезны» (44B, col. 3—4). Как замечает Ф. Деклева Каицци, многие идеи Антифона отражают опыт афинской общественной жизни, воспринимаемый с позиции, подчеркивающей непригодность действующих правил для удовлетворения индивидуальных потребностей. Обращение к природе в контексте признания жизни и смерти единственными критериями для оценки пользы или вреда; связь между полезным и приятным, с одной стороны, и вредным и мучительным — с другой (44B, col. 4); утверждение, что закон не может защитить индивидов, даже если они следуют ему (44B, col. 5), особенно в ситуации, когда они являются пострадавшей стороной; упоминание о судебной процедуре и убедительных аргументах как о том, что сильнее правды и лжи (44B, col. 6—7) — все предполагает мораль, главным образом, эгоистическую, направленную на самозащиту, искусную в самооправдании путем указания на неспособность правосудия и закона обеспечить индивидуальную без-опасность51.
Дж. Реале и Д. Антисери полагают, что «Антифон утверждал в терминах элеатов, что природа — это истина, а позитивное право — мне-ние...»52. Подтверждением этой точки зрения мог бы служить отрывок, в котором Антифон рассуждает о последствиях нарушения человеческих установлений и предписаний природы. В первом случае нарушитель несет наказание лишь тогда, когда его проступок обнаружен, во втором — расплата наступает неминуемо вне зависимости от того, осталось нарушение тайным или открылось: «Ибо (в этом случае) вред причиняется не вследствие мнения (людей), но поис-
49 См.: Ostwald M. Op. cit. P. 298.
50 Decleva Caizzi F. Protagoras and Antiphon: Sophistic Debates on Justice. P. 324.
51 Ibid. P. 324-325.
52 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней / Пер. с итал. С.А. Мальцевой. Т. I. СПб., 1997. С. 60. Выше приводилось аналогичное утверждение К. Поппера.
тине» (44B, col. 2) 53. М. Гагарин, который считает, что связь между идеями элеатов и Антифона не столь прямолинейна, выдвигает предположение, что цель последнего — не противопоставить истинные пользу и вред согласно природе ложным пользе и вреду согласно закону, но, скорее, подчеркнуть, что утверждаемые законом представления о пользе и вреде зависят от суждений других членов общества. Вред, считающийся таковым вследствие мнения, может быть столь же истинным, или реальным, как и вред по природе. Поэтому как природа, так и закон могут обладать определенной ценностью. Кроме того, из дальнейшего рассуждения Антифона следует, что польза жизни и вред смерти одинаково принадлежат природе и что страдания могут наравне с радостью быть полезными для людей по природе. Эти утверждения, по мнению М. Гагарина, не только ставят под сомнение безоговорочную полезность природы, но также подразумевают, что истина по меньшей мере в том, что касается пользы, может быть более сложной, чем это обычно полагают. Поэтому М. Гагарин считает, что во фрагменте 44B Антифон демонстрирует непоследовательность общераспространенных взглядов на vó^og и фшид, вред и пользу, не формулируя по этому поводу какого-либо собственного вывода54.
Следует отметить, что традиция приписывания Антифону идеи тождественности природы и истины, вероятно, восходит к Платону, который в диалоге «Законы» (889c—d) разоблачает некие учения, связывающие природу и истину и отказывающие большинству искусств в причастности как к природе, так и к истине. Ф. Деклева Каицци полагает, что, хотя имя автора учения Платон не упоминает, все же из числа писателей V в. до н.э. — авторов работ об истине (а трактаты с таким названием имелись еще у Протагора и у Антисфена) — Антифон для Платона — наиболее очевидная мишень55.
Рассматривает ли Антифон природу в качестве стандарта, с которым необходимо соотносить полисные установления? Поскольку не все, что проистекает из природы, полезно для человека (ведь смерть тоже принадлежит природе), нельзя утверждать, что природа как таковая выступает для Антифона стандартом для действия и окон-
53 Фраза дается в переводе А.О. Маковельского. См.: МаковельскийА.О. Софисты. Вып. 2. С. 44.
54 См.: Gagarin M. Op. cit. P. 7.
55 См.: Decleva Caizzi F "Hysteron proteron": la nature et la loi selon Antiphon et Platon. P. 303.
чательным благом. Только полезные вещи, имеющие своим источником природу, рассматриваются им как желательные. Иными словами, стандартом согласно Антифону выступает не природа сама по себе, а лишь то, что «полезно по природе»56.
Интересно, что «полезно по природе» вовсе не означает «справедливо по природе». Антифон не рассматривает справедливость как принадлежащую миру природы; скорее, он обсуждает распространенные в обществе взгляды на справедливость, не идентифицируя свою позицию ни с одним из них. Согласно одному из общепринятых представлений справедливость сводится к соблюдению закона. «Итак, справедливость состоит в том, чтобы не нарушать установления (vópi^a) города, гражданином которого человек является» (44B, col. 1). Во фрагменте 44C Антифон обсуждает еще один вид справедливости: «справедливость, если к ней относиться серьезно», заключается в том, чтобы не причинять вред кому-либо, если он, в свою очередь, не причинил вред тебе. Если руководствоваться этим предписанием, то окажется, что несправедливость совершает свидетель, дающий в суде показания против человека, который никогда его не обижал. Ни сам Антифон, ни кто-либо из комментаторов не связывает этот последний вид справедливости с природой; напротив, его рассматривают как такой же общераспространенный взгляд на справедливость, как и тот, который отождествляет ее с соблюдением законов 57. По мнению М. Гагарина, Антифон вводит это понимание справедливости не для того, чтобы подчеркнуть его преимущество по сравнению с первым (невероятно, чтобы Антифон призывал свидетелей давать ложные показания, чтобы защитить своих друзей, потому что такие показания с большой долей вероятности причинят вред кому-то другому, кто также никакой обиды свидетелю не наносил)58. Скорее, он делает это, чтобы обратить внимание читателя на некоторые двусмысленности и противоречия в представлениях о справедливости. Поведение, справедливое в одном отношении, будет несправедливым в другом, и ни одно из двух определений полностью не отражает суть справедливости. Иными словами, истина (áX^Qeia) снова оказывается настолько же сложной и противоречивой, насколько сложна и противоречива сама жизнь; продемонстри-
56 См.: Kerferd G.B. The Moral and Political Doctrines of Antiphon the Sophist. A Reconsideration // The Cambridge Classical Journal. 1957. Vol. 4. P. 31-32.
57 См.: Gagarin M. Op. cit. P. 8.
58 Ibid.
ровать это и было задачей, которую ставил перед собой Антифон59. Дж. Керферд пишет, что Антифон, подобно Сократу, последовательно подвергает разбору различные взгляды на справедливость, присутствующие в традиции либо в современной ему полемике, либо модификации таких взглядов60. Принимая во внимание род деятельности софистов, их методы и область интересов, такой вывод представляется вполне оправданным.
Таким образом, справедливость у Антифона тесно связана с позитивным правом и конвенциональной моралью. Не всегда ясно, до какой степени он ассоциирует понятие vó^og с писаным законом. В некоторых абзацах эта ассоциация практически неоспорима: упоминание свидетелей, в присутствии которых важно следовать требованиям закона; использование глагола vevo^o9érnTai (предписывать, вводить в действие) тогда, когда обсуждается vó^og; и особенно утверждение, что законы не предоставляют защиту (enixovpnoig) тем, кто принимает на себя более строгие моральные обязательства по сравнению с требованиями закона. Однако во фрагменте 44B (col. 2—3) говорится о законах, предписывающих глазам видеть то, что они должны, а что — нет, ушам — слышать то, что они должны, а что — нет, языку — произносить то, что он должен, а что — нет, и т.д. Эти строки наводят на мысль, что значение слова vó^og не может быть сведено лишь к юридическим установлениям и, вероятнее всего, включает также моральные предписания, исходящие от общества61.
Хотя критическое отношение Антифона к нормам позитивной морали и права не вызывает сомнений, все же нет достаточных оснований, чтобы утверждать, будто Антифон полностью отвергает vó^og в пользу фш^. С самого начала во фрагменте говорится о том, что индивид может прибегать к справедливости, извлекая из этого пользу, когда он подчеркивает важность законов в присутствии свидетелей (44B, col. 1). Обсуждая требования, способствующие сохранению жизни, Антифон включает в их число как те, что обеспечиваются позитивной санкцией, так и санкционированные самой природой (44B, col. 4). При этом первые, хотя и характеризуются как «оковы для природы», не становятся от этого менее полезными для сохранения жиз-
59 Cm.: Gagarin M. Op. cit. P. 8.
60 Cm.: Kerferd G.B. The Moral and Political Doctrines of Antiphon the Sophist. A Reconsideration. P. 31.
61 Cm.: Ostwald M. Op. cit. P. 297.
ни. По мнению М. Оствальда, характеристика этих требований как оков просто означает, что для того, чтобы пользоваться преимуществами, предоставляемыми законом, мы должны пожертвовать чем-то в нашей природе. Как объясняется в следующем предложении, это «что-то» относится к претерпеваемым нами неудобствам, а также к радостям, от которых нам приходится отказываться62.
Следует согласиться с М. Оствальдом в том, что тема трактата Антифона «Об истине» — это не противопоставление видимости (бо|а) конвенциональных и истинности (аХлбею) естественных ценностей; равно как и не полное отвержение требований закона и морали, вступающих в противоречие с природой. Скорее, Антифон хотел очертить преимущества, приобретаемые человеком, если он следует предписаниям либо общества, либо природы. Частичная истина может быть найдена и в том, и в другом63.
Позицию Антифона, таким образом, можно охарактеризовать как всецело эгоистическую. Он даже не пытается, в отличие от Протагора, совместить индивидуальный интерес и общественное благо, поэтому его концепция природы не претендует на то, чтобы предоставить человеку какой-либо универсальный стандарт, отличный от пользы, понимаемой исключительно с точки зрения здравого смысла. Поэтому в споре между природой и конвенцией Антифон, по сути, предлагает руководствоваться соображениями удобства: постольку, поскольку это удобно, нужно следовать закону, однако если полезность действий по закону вызывает сомнения, а польза требований природы очевидна, то лучше обратиться к природе. При такой интерпретации природа и конвенция предстают как два разных мира; можно выбрать, велениям какого из них следовать в конкретном случае, но примирить их в рамках целостного объяснения практически невозможно.
4. Заключение
Софисты появляются на интеллектуальной сцене в тот период, когда разрушается традиционная гармония между интересами классического полиса и индивида, начинает осознаваться искусственный характер социальных норм и возникает потребность в осмыслении возникшего противоречия, чтобы найти взамен традиционных представлений новые, рациональные основания для гармоничного со-
62 См.: Ostwald M. Op. cit. P. 300.
63 Ibid. P. 303.
существования человека и социума. В этих условиях природа человека выступила удобным концептом, который мог предоставить необходимые ориентиры для примирения индивидуальных и общественных интересов.
Протагор и Антифон были первыми мыслителями, сформулировавшими вопрос о человеческой природе и ее соотношении с законами и обычаями полиса. Обоих объединяет взгляд на природу человека с точки зрения индивидуальных потребностей, центральной из которых является потребность в безопасности и выживании. Хотя Протагор и делает попытку связать интересы индивида и социального целого с помощью понятия универсальной добродетели, ее нельзя признать успешной, поскольку Протагору не удается обосновать социальную природу человека. Не получается у него предоставить и обоснование ценности закона, который выступает у Протагора лишь средством, пусть и важнейшим, следуя которому индивид может избежать неприятностей, подобных судебному преследованию или общественному порицанию. Точно так же и для Антифона закон является средством достижения индивидуально полезного и лишен какой-либо внутренней ценности.
Если Протагор лишь подходит к идее о конвенциональном характере законов, то Антифон уже четко ее формулирует. Пытаясь примирить индивидуальное и социальное начала, Протагор выступает с апологией законопослушного поведения, хотя, по всей видимости, допускает исключения из общей необходимости следовать закону. Антифон же совершенно спокойно обсуждает возможность нарушения закона; очевидно, что это не составляет для него нравственной проблемы, если только приводит к полезному для индивида результату.
В конечном счете ни один из софистов так и не смог предложить убедительный способ разрешения конфликта между индивидуальными интересами, вытекающими из человеческой природы, и требованиями социального целого, выраженными в законах, а также нормах обычая и морали. Единственным вариантом поведения, предложенным софистами индивиду в случае возникновения такого конфликта, является рекомендация (явная у Антифона и завуалированная у Протагора) нарушить закон. Вероятно, Протагор выступал также с идеей законодательных изменений, инициированных по совету мудреца (софиста). Однако эту идею сложно рассматривать как действенный способ разрешения конфликта между индивидом и полисом, поскольку, с одной стороны, мудрость софиста носит эксклюзивный характер, не являясь общим качеством всех граждан; с другой стороны, Прота-
гор как мудрец не предлагает ясных критериев для оценки справедливости закона.
Равным образом и рекомендацию нарушить закон в случае, если он противоречит индивидуальным интересам и природе человека, нельзя признать адекватным решением проблемы. Неудовлетворительность такого решения видна из одобрения Антифоном лишь тайного нарушения закона, с надеждой избежать наказания, без предъявления социуму аргументов, которые обосновывали бы неповиновение. Если такая модель поведения и способна в некоторых случаях обеспечить индивиду выход из конкретной ситуации, то для теоретического решения проблемы она ничего не дает.
Несомненной заслугой Протагора и Антифона является постановка вопроса о соотношении природы человека и требований социума, как правило, выраженных в нормах закона и морали. Провозглашение софистами, в открытой либо завуалированной форме, конвенционального (искусственного) характера законов побудило Платона к неустанной, на протяжении всей жизни, полемике с ними, которая и привела к возникновению традиции естественного права.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека / Пер. с нем. А.И. Любжина. Т. 1. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 2001.
Луковская Д.И. Становление политико-правовой мысли в Древней Греции // История государства и права. 2008. № 11. С. 25-29.
Маковельский А.О. Софисты. Вып. 1. Баку: Азербайджанский государственный университет им. С.М. Кирова, 1940.
Маковельский А.О. Софисты. Вып. 2. Баку: Азербайджанский государственный университет им. С.М. Кирова, 1941.
Платон. Государство / Пер. с древнегреч. А.Н. Егунова // Платон. Диалоги. М.: АСТ; АСТ Москва; Пушкинская библиотека, 2006. С. 374-454.
Платон. Протагор / Пер. с древнегреч. Вл. С. Соловьева // Собрание сочинений в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 418-476.
Платон. Теэтет / Пер. с древнегреч. Т.В. Васильевой // Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 192-274.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней / Пер. с итал. С.А. Мальцевой. Т. I. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997.
Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмого-ний до возникновения атомистики / Сост. А.В. Лебедев. М.: Наука, 1989.
Barney R. Callicles and Thrasymachus // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E.N. Zalta. 2017. URL: https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/ callicles-thrasymachus/ (дата обращения: 28.10.2018).
Decleva Caizzi F "Hysteron proteron": la nature et la loi selon Antiphon et Platon // Revue de Métaphysique et de Morale. 1986. Т. 91. No. 3. P. 291-310.
Decleva Caizzi F. Protagoras and Antiphon: Sophistic Debates on Justice // The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy / Ed. by A.A. Long. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 311-331. DOI: 10.1017/ccol0521441226.015
Gagarin M. The Truth of Antiphon's "Truth" // The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter. 1991. URL: http://orb.binghamton.edu/sagp/190/ (дата обращения: 12.10.2018).
Kelly J.M.A Short History of Western Legal Theory. Oxford: Clarendon Press, 2007. Kerferd G.B. The Moral and Political Doctrines of Antiphon the Sophist. A Reconsideration // The Cambridge Classical Journal. 1957. Vol. 4. P. 26-32. DOI: 10.1017/ s1750270500012203
Kerferd G.B. The Sophistic Movement. Cambridge; New York; Melbourne: Cambridge University Press, 1981.
Kerferd G.B. Protagoras' Doctrine of Justice and Virtue in the "Protagoras" of Plato // The Journal of Hellenic Studies. 1953. Vol. 73. P. 42-45. DOI: 10.2307/628234
Levi A. The Ethical and Social Thought of Protagoras // Mind. 1940. Vol. 49. Iss. 194. P. 284-302. DOI: 10.1093/mind/xlix.194.284
Maguire J.P. Plato's Theory of Natural Law // Yale Classical Studies / Ed. by A.R. Bellinger. Vol. 10. New Haven: Yale University Press, 1947. P. 151-178.
Maguire J.P. Protagoras... or Plato? II. The "Protagoras" // Phronesis. 1977. Vol. 22. No. 2. P. 103-122. DOI: 10.1163/156852877x00029
ManuwaldB. Protagoras' Myth in Plato's "Protagoras": Fiction or Testimony? // Protagoras of Abdera: The Man, His Measure / Ed. by J. M. van Ophuijsen, M. van Raalte, P. Stork. Leiden: BRILL, 2013. P. 163-177. DOI: 10.1163/9789004251243_009
McCoy M. Protagoras on Human Nature, Wisdom, and the Good: The Great Speech and the Hedonism of Plato's "Protagoras" // Ancient Philosophy. 1998. Vol. 18. No. 1. P. 21-39. DOI: 10.5840/ancientphil199818110
Ostwald M. Nomos and Phusis in Antiphon's Шр1 'AXr|0EÎaç // Cabinet of the Muses: Essays in Classical and Comparative Literature in Honor of T.G. Rosenmeyer / Ed. by M. Griffith and D.J. Mastronarde. Atlanta: Scholars Press, 1990. P. 293-307.
Popper K.R. The Open Society and its Enemies. Vol. I. The Spell of Plato. London: George Routledge & Sons Ltd, 1947.
REFERENCES
Barney, R. (2017). Callicles and Thrasymachus. In: E.N. Zalta, ed. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. [online]. Available at: https://plato.stanford.edu/archives/ fall2017/entries/callicles-thrasymachus/ [Accessed 28 November 2018].
Decleva Caizzi, F. (1986). "Hysteron proteron": la nature et la loi selon Antiphon et Platon. Revue de Métaphysique et de Morale, 91(3), pp. 291-310. (in Fr.).
Decleva Caizzi, F. (1999). Protagoras and Antiphon: Sophistic Debates on Justice. In: A.A. Long, ed. The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 311-331. DOI: 10.1017/ccol0521441226.015
Gagarin, M. (1991). The Truth of Antiphon's "Truth". The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter, [online] pp. 1—9. Available at: http://orb.binghamton.edu/ sagp/190/ [Accessed 12 November 2018].
Jaeger, W. (1936). Paideia. Die Formung desgriechischen Menschen. Erster Band. Berlin; Leipzig: Walter de Gruyter & Co. (in Germ.). [Russ. ed.: Jaeger, W. (2001). Paideiya. Vospitanie antichnogogreka [Paideia: The Ideals of Greek Culture]. Translated from German by A.I. Lyubzhin. Volume I. Moscow: "Greko-latinskii kabinet" Yu. A. Shi-chalina].
Kelly, J.M. (2007). A Short History of Western Legal Theory. Oxford: Clarendon Press. Kerferd, G.B. (1953). Protagoras' Doctrine of Justice and Virtue in the "Protagoras" of Plato. The Journal of Hellenic Studies, 73, pp. 42-45. DOI: 10.2307/628234
Kerferd, G.B. (1957). The Moral and Political Doctrines of Antiphon the Sophist. A Reconsideration. The Cambridge Classical Journal, 4, pp. 26-32. DOI: 10.1017/ s1750270500012203
Kerferd, G.B. (1981). The Sophistic Movement. Cambridge; New York; Melbourne: Cambridge University Press.
Lebedev, A.V. cont. (1989). Fragmenty rannih grecheskih filosofov. Chast' 1. Ot jepi-cheskih teokosmogonij do vozniknovenija atomistiki [The Fragments of the Early Greek Philosophers. Part I. From the Epic Theocosmogonies to the Birth of the Atomistics]. Moscow: Nauka. (in Russ.).
Levi, A. (1940). The Ethical and Social Thought of Protagoras. Mind, 49(194), pp. 284-302. DOI: 10.1093/mind/xlix.194.284
Lukovskaya, D.I. (2008). Stanovlenie politiko-pravovoi mysli v Drevnei Grecii [The Formation of Political and Legal Thought in Ancient Greece]. Istorija gosudarstva iprava [History of State and Law], (11), pp. 25-29. (in Russ.).
Maguire, J.P. (1947). Plato's Theory of Natural Law. In: A.R. Bellinger, ed. Yale Classical Studies. Volume 10. New Haven: Yale University Press, pp. 151-178.
Maguire, J. P. (1977). Protagoras, or Plato? II. The "Protagoras". Phronesis, 22(2), pp. 103-122. DOI: 10.1163/156852877x00029
Makovel'skii, A.O. (1940). Sofisty [The Sophists]. Issue 1. Baku: Azerbaidzhanskii Gosudarstvennyi Universitet im. S.M. Kirova. (in Russ.).
Makovel'skii, A.O. (1941). Sofisty [The Sophists]. Issue 2. Baku: Azerbaidzhanskii Gosudarstvennyi Universitet im. S.M. Kirova. (in Russ.).
Manuwald, B. (2013). Protagoras' Myth in Plato's "Protagoras": Fiction or Testimony? In: J.M. van Ophuijsen, M. van Raalte and P. Stork, eds. Protagoras of Abdera: The Man, His Measure. Leiden: Brill, pp. 163-177. DOI: 10.1163/9789004251243_009
McCoy, M. (1998). Protagoras on Human Nature, Wisdom, and the Good: The Great Speech and the Hedonism of Plato's "Protagoras". Ancient Philosophy, 18(1), pp. 21-39. DOI: 10.5840/ancientphil199818110
Ostwald, M. (1990). Nomos and Phusis in Antiphon's Шр1 'AXr|0Eiag. In: M. Griffith and D.J. Mastronarde, eds. Cabinet of the Muses: Essays in Classical and Comparative Literature in Honor of T.G. Rosenmeyer. Atlanta: Scholars Press, pp. 293-307.
Plato. (1990). Protagor [Protagoras]. Translated from Ancient Greek by Vl. S. So-lov'ev. In: Sobranie sochinenii v 4 tomakh [The Collected Works in Four Volumes]. Volume 1. Moscow: Mysl', pp. 418-476. (in Russ.).
Plato. (1993). Tejetet [Theaetetus]. Translated from Ancient Greek by T.V. Vasil'eva. In: Sobranie sochinenii v 4 tomakh [The Collected Works in Four Volumes]. Volume 2. Moscow: Mysl', pp. 192-274. (in Russ.).
Plato. (2006). Gosudarstvo [The Republic] / Translated from Ancient Greek by A.N. Egunov. In: Plato. Dialogi [Dialogues]. Moscow: AST: AST Moskva; Pushkinskaya biblioteka, pp. 374-454. (in Russ.).
Popper, K.R. (1947). The Open Society and its Enemies. Volume I. The Spell of Plato. London: George Routledge & Sons Ltd.
Reale, G. and Antiseri, D. (1983). Ilpensiero occidentale dalle origini adoggi. Brescia: La Scuola. (in It.). [Russ. ed.: Reale, G. and Antiseri, D. (1997). Zapadnayafilosofiya ot istokov do nashih dnei. [Western Philosophy from its Origins to the Present Day]. Translated from Italian by S.A. Mal'ceva. Volume I. Saint Petersburg: TOO TK "Petropolis"].
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ:
Баженова Елена Альбертовна — кандидат юридических наук, доцент кафедры теории и истории государства и права Юридического института Владимирского государственного университета имени Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых.
AUTHOR'S INFO
Elena A. Bazhenova — Candidate of Legal Sciences, Associate Professor of the Theory and History of State and Law Department, Institute of Law, A. and N. Stoletov Vladimir State University.
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ:
Баженова Е.А. Истоки естественно-правового мышления в идеях древнегреческих софистов: Протагор и Антифон // Труды Института государства и права РАН / Proceedings of the Institute of State and Law of the RAS. 2019. Т. 14. № 1. С. 9-33.
CITATION:
Bazhenova, E.A. (2019). The Origins of Natural Law Thinking in the Ideas of Ancient Greek Sophists: Protagoras and Antiphon. Trudy Instituta gosudarstva i prava RAN — Proceedings of the Institute of State and Law of the RAS, 14(1), pp. 9-33.
