CC BY
53
ду дифференцированность, относительную неповторимость, лишают его этим источника силы, существующего именно при равномерном, еще не одностороннем развитии личности...» [9], «Если это и не ведет к смерти, то ведет во всяком случае к ослаблению личности, к ее значительному обеднению и беспомощности» [10]. Человек, чья индивидуальность не развита, средний человек является заменяемым, со смертью такого человека мир теряет меньше, чем со смертью «индивидуального человека». Отсюда жизнь человека представляет ценность тогда, когда человек проявляет себя как индивидуализированный и специализированный субъект. Ценность жизни индивида представляется абсолютной по отношению к обществу. Ценность общества состоит не в его собственном функционировании и не в создании объективной культуры, а в осуществлении индивида.
Необходимо сказать, что Г. Зиммель верно подмечает явления, сопровождающие развитие человеческой сущности. Его оценка жизни человека относится к стадии самоотрицания в развитии человеческой сущности, потому как на определенном этапе ее движения усложнение сущности человека начинает осуществляться через расщепление, через развитие «частичных индивидов». Однако мыслитель не выделяет онтологическое основание ценности жизни, не объясняет, почему жизнь индивидуализированного человека способна выступать ценностью более высокого порядка, нежели жизнь неиндивидуализованного человека. Данный пробел философа, вероятно, связан с отрывом человеческого существования от сущности, игнорированием их диалектической взаимосвязи, а также с абстрактным, идеалистическим пониманием сущности жизни.
Итак, философы разрабатывают понятие «жизнь», при помощи которого пытаются строить новое миропонимание. Жизнь объявляется сущностью мира и органом познания. Несмотря на то что философами не было четко определено, что есть жизнь, они данный факт считают скорее достоинством своей философии, нежели недостатком. В качестве аргумента выдвигается положение о принципиальной невозможности использования понятий, законов, логических выводов для изучения действительности. Взамен предлагается интуиция, практика, жизненное понимание истории. Доводится до крайности точка зрения имманентности жизни, принципиально не признающая ничего иного и внешнего по отношению к жизни, но желающая измерить жизнь только жизнью же и таким образом все сделать живым [11]. Однако неясно, каким образом понятие жизнь может выступать системообразующей категорией, в то время как отвергается сама необходимость использования понятий-
ного аппарата в постижении реальности. Без фундамента рушится и все здание аргументации представителей философии жизни в отношении самоценности человеческого существования.
Примечания
1. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. С. 275.
2. Там же. С. 126.
3. Там же. С. 276.
4. Полицер Ж. Об одной философской мистификации // Французские коммунисты в борьбе за прогрессивную идеологию: сб. сокр. переводов с франц. М.: Изд-во иностр. лит., 1953. С. 152-185.
5. Блауберг И. И. Бергсон и «переоткрытие времени» // Вопросы философии. 2007. № 8. С. 117-124.
6. Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М.: Юристъ, 1996. С. 15.
7. Там же. С. 9.
8. Там же. С. 23.
9. Там же. С. 99.
10. Там же. С. 100.
11. Риккерт Г. Философия жизни. Минск: Хар-вест; М.: АСТ, 2000. 240 с.
УДК 124.5
И. Ю. Добродеева, Ю. В. Пустовойт
ИСТОЧНИКИ НРАВСТВЕННЫХ РЕГУЛЯТИВОВ В АНТИЧНОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ*
Данная статья посвящена проблеме обоснования мифологической картины мира и полисной организации жизни в качестве двух базовых источников моральных регулятивов в античном мировоззрении.
This article is devoted to the problem of basing of the mythological picfure of the world and polity organization of life as two main sources of moral regulatives in the antique outlook.
Ключевые слова: нравственный регулятив, античное мировоззрение, мифологическая картина мира, полис, стыд, богобоязненность.
Keywords: moral regulative, antique outlook, mythological picture of the world, polity, shame, God-fearing.
Античное мировоззрение представляет собой сложное проблемно-содержательное единство, ориентированное на плюральность знаний и подходов, делая возможным существование различных способов миропонимания. Античную этику отличает разнообразие нормативных моделей
* Работа выполнена при финансовой поддержке Министерства образования и науки РФ в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 годы.
© Добродеева И. Ю., Пустовойт Ю. В., 2010
поведения. Однако это не исключает возможности определения базовых источников нравственных регулятивов.
Невозможно не указать в качестве нравственной регуляции поведения античного человека мифологию.
Все сферы бытия античного человека теснейшим образом связаны с мифологией и религией. Эта идея утверждается в исследованиях Ф. Ф. Зелинского, М. Вундта, С. Ф. Лосева, С. Н. Трубецкого, В. В. Соколова и др. Согласно сформулированному в XX в. К. Леви-Строссом «закону сохранения мифической материи», мифы не исчезают бесследно, но трансформируются в иные структуры сознания. Русский антиковед Ф. Ф. Зелинский, возводя принцип «мифологема была матерью философемы» в ранг аксиомы, утверждает, что сама направленность философского мышления обусловливается «конфигурацией предшествовавших мифологических образов» [1]. По мнению С. Н. Трубецкого, первоначальная философия каждого народа, точнее, его первоначальное миросозерцание, следовательно, и представления о нравственности, тесно связаны с его религиозными представлениями и верованиями. Идеи происхождения вещей, первопричин, конечной судьбы мира и человека, духа и души, должного в человеческой жизни в значительной степени определены мифологией. Античный эпос устами Гомера утверждает абсолютную связь блага и богов:
Дел беззаконных, однако, блаженные боги не любят: Правда одна и благие поступки людей им угодны... [2]
Правда означает для античного человека понятие, созидающее благо общества. По убеждению В. М. Найдыша [3], в описываемое Гомером время справедливость как синоним «правды» - это прежде всего традиционность, следование нормам родоплеменной морали, без которых невозможно стабильное человеческое общежитие. Справедливость задана внеприродными, божественными силами; причем боги выполняют как законодательную, так и исполнительную функции.
Релятивисты-софисты также признают необходимость божественного начала в мире для возможности человека быть нравственным, объясняя причины возникновения религии. Например, весьма радикальное воззрение на возникновение религии как веры в некоего бога развито в драме софиста-политика Крития «Сизиф», которую иногда приписывают и Еврипиду [4]. В сочинении проводится мысль о том, что первоначально законы создавались умными людьми, чтобы страхом наказания обуздать первоначальную кровавую анархию. Но это не привело к ожидаемым результатам - преступления люди стали совер-
шать тайно. Тогда некий мудрый муж ввел представление о таинственном божественном существе, способном знать и тайные поступки людей даже в мыслях. Следовательно, в античности сама идея присутствия всеведущего божества трактуется как узда, удерживающая людей в рамках нравственности, с одной стороны, и цивилизованности - с другой. В учении софистов присутствует мысль о понимании бытия бога в качестве нормы и опоры нравственного поведения.
Таким образом, действенным личным регулятором справедливости (нормы) в мире, установленной богами, является богобоязненность. Уже Гомер употребляет понятие «божественный страх», которое имеет свой античный смысл [5], в «Одиссее» встречаем такие строки:
Ты уподобиться можешь царю беспорочному; страха Божия полный [и многих людей повелитель могучий,] Правду творит он; в его областях изобильно родится Рожь, и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья, Множится скот на полях, и кипят многорыбием воды. [6]
Поэт проводит мысль: кто боится богов, тот добивается их благосклонности, которая выражается, по представлению древних греков, в изобилии материальных благ. Эти блага, как веровали греки, боги даруют людям беспорочным. Идея зависимости беспорочности, справедливости от страха перед богами в самых зачаточных формах присутствует в мировоззрении греков.
Восприятие богов у древнего грека неоднозначно, с одной стороны, они несовершенны и опасны, с другой могущественны: награждают благополучием справедливо живущих. С. Н. Трубецкой в развитии греческой религии отмечает в качестве основополагающих два мотива - отрицательный и положительный. Отрицательный выражается в страхе перед богами, демонами, вражде и борьбе с ними. Среди этого окутывающего хаоса неведомых, таинственных демонов человек испытывает чувство мучительного страха и тревоги; он трепещет перед призраками, он боится их гнева, их беспричинной зависти, злобы, вражды. Поскольку человек не может сбросить с себя мучительного ярма зависимости от них, он стремится оградить себя от них, спастись от них, избавиться от страха перед ними. Трубецкой считает положительный мотив вытекающим из отрицательного: следствием страха перед богами становится почитание их, стремление к союзу с ними. В этом стремлении, помимо эгоистических побуждений, сказывается, несомненно, и нравственное начало бескорыстного уважения, благоговения, почтения к Высшему Существу. Нравственный прогресс в религиозной области связывается именно с развитием этого начала, с развитием идеала божества как суще-
ства, достойного веры, любви и почитания [7]. Идеи почитания, веры и любви к божественному стали одной из причин разложения античного политеизма. «Греческое искусство показывает нам, что греки идеализировали своих богов, чтили в них воплощенные идеалы красоты, силы, доблести; греческая поэзия показывает нам далее, что греки издревле видели в богах блюстителей вечной правды, представителей нравственного начала. Но, с другой стороны, сознавая ограниченность этих богов, возвысившихся над безымянным хаосом демонов, они не могли удовлетворяться ими, успокаиваться на них. Ни один из них не мог удовлетворять должным образом ни отрицательным, ни положительным требованиям религии, ни один не являлся всесильным, совершенным избавителем, спасителем от всех прочих, поскольку вне его стоял целый бесконечный и самостоятельный мир, населенный этими "прочими", более или менее могущественными духами; ни один поэтому не является и существом, вполне заслуживающим доверия, достойным поклонения, т. е. совершенным Богом. Отсюда - искание такого спасителя и бога, которое вело греков к постоянному заимствованию и усвоению новых культов. ...Отсюда - внутреннее раздвоение религиозного чувства, колебавшегося между благочестием и суеверной боязнью: двоились и образы самих богов, поскольку каждый ограниченный бог по своему происхождению и природе был демоническим существом. Его силы превозносились его поклонниками над силами других богов или демонов, но это была лишь относительная разница» [8]. Боги греков не могли дать конечного удовлетворения нравственному или религиозному чувству человека, поскольку само существо греческих богов, поднявшихся над стихийным множеством древних демонов, характеризовалось той ограниченностью, в силу которой ни один из них не мог стать истинным, настоящим богом, оказаться действительно достойным доверия, благоговейного поклонения, нравственного уважения. Поэтому уже с конца VI в. до н. э. раздается протест против мифологии, и впоследствии философы не перестают обличать ее нелепости, ее безнравственность и нечестие, ее несоответствие высшему религиозному представлению о боге как духе, безусловно достойном поклонения.
Однако, заметим, античный «атеизм» был редким в истории древнегреческих полисов [9]. Эпикур верит в богов, однако он имеет понятие о божестве, коренным образом отличающееся от народных представлений, и рассуждает о том, насколько ошибочно мнение толпы, верующей в то, что «дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим - пользу» [10]. Это означало бы, по мнению Эпикура, признание актив-
ности и особой деятельности богов в отношении людей. Приписывание богам функции распределения наград и наказаний за нравственную или безнравственную жизнь идет вразрез с самим понятием бога, по учению философа. Вместе с тем Эпикур как истинный грек стоит на страже традиционной религии, поскольку считает условием для достижения счастья и для нравственного развития человека принятие им идеи существования богов как некоей высшей силы, задающей образец жизни. Поэтому человек обязан почитать богов. Существует потребность охранять идею божеского величия хотя бы на словах, чтобы не появились мнения, противоречащие этой идее величия. По Эпикуру, эллину необходимо иметь идеал прекрасной жизни, который дает вера в богов. Именно боги дают человеку некое «мерило самосовершенствования, перестройки психики» [11], без чего нельзя сохранить спокойствие духа, достичь эвтюмии.
Таким образом, возможно древнегреческую мифологию рассматривать как один из ключевых источников нравственных регулятивов, действовавших в человеке античности.
Вторым мощным источником моральной регуляции в античной культуре стали социальные потребности.
Как полагает русский философ Л. Шестов, нравственные вопросы у древних близко соприкасались с политическими [12]. В истории греческой мысли создание полиса - явление чрезвычайной важности, отразившееся на всех аспектах жизни древнего эллина. Древний грек не мыслил своей жизни вне своего государства-полиса. По замечанию Р. А. Басова, «мы говорим "грек" - подразумеваем "полис", равно как если мы говорим "полис", то мы подразумеваем "демократия"» [13]. Само восприятие древнегреческой этики ассоциируется также с полисом: эта этика по своему характеру была полисной этикой. Широкое развитие полисной жизни оказывало свое существенное влияние на моральные и религиозные отношения.
Греки понимали полис в качестве некоего упорядочивающего предмета, подчеркивает М. Ма-мардашвили, поскольку отличались глубоким внутренним устремлением к созданию гармоничного общества. Они считали возможным установление порядка в этом мире. С особенной силой это стремление выразилось в утопических мечтах об идеальном государстве Платона. Поэтому полис изначально явился попыткой «видимой предметной реализации порядка» [14].
Древний грек видел и чувствовал теснейшую взаимосвязь своего собственного благополучия и благосостояния государства. От судьбы полиса зависела судьба каждого его гражданина. Поэтому столь высоко развитым оказывается в
данную эпоху чувство гражданской ответственности - ведь каждый грек без исключения считал себя ответственным не только за свою судьбу, но и за судьбу всего государства, всего полиса.
М. Вундт ставит резонный вопрос о происхождении полиса для более глубокого раскрытия сущности данного понятия в античности [15]. Он утверждает, что мифологическое мировоззрение простирается и на социальную область. Общество, по определению ученого, есть воплощение «надчеловеческих демонических сил, держащих личность в своей власти», отчего получает весомый авторитет для древнего человека. На самых первых ступенях истории личность грека, при родовом строе, находится в полном подчинении у народа и племени; греки в этом отношении не составляют исключения. Во всем без исключения, даже в повседневном обиходе индивид тесно связан со своей группой; его будничная жизнь как бы насквозь пропитана общественностью. От колыбели вплоть до могилы жизнь человека нормирована обычаями, принятыми и господствующими в его роде. «Всякое уклонение от норм, предписанных обычаем, определяющих собой также государственную и правовую жизнь, - считается бунтом против общества». Свободной воле его не оставлено ни малейшего поля деятельности, и здесь отсутствует любая возможность пытаться устраивать свою жизнь по собственному усмотрению. В первобытном обществе, подчиняющем индивида, это считается тягчайшим преступлением и подвергается самой жестокой каре.
В основе тогдашнего воззрения на природу общества, продолжает исследователь, лежит мифологическое мировоззрение. Первобытный человек приписывал воле сверхчеловеческих существ, демонов, не только все явления, находящиеся за пределами его воздействия, но и все нормы, предписываемые государством и обычаям, которые так таинственно, неизвестно откуда появившись, определяют его поведение.
По прошествии мифологического и эпического времен наступает эпоха, согласно терминологии А. Ф. Лосева, классически-полисного времени [16]. Происходит трансформация мировоззрения древнего грека благодаря разрушению прежнего мировосприятия индивидуализмом. Эти изменения, естественно, повлекли за собой смену взглядов в области воззрений и на природу общества. Крепкий, древний общественный строй, порабощающий отдельного индивида, полагает М. Вундт, переживает процесс внутреннего разложения благодаря появлению личности еще во времена Гомера, для которой раньше места не было.
Фактором немалой значимости, способствовавшим появлению нового взгляда на мир, ста-
новится война, в те времена почти хроническое явление, заполняющее собой всю жизнь народа. По мнению М. Вундта, именно в условиях войны вырабатывается государственный строй, покоящийся «уже не на воле богов, как прежде, а на силе отдельных царей, на их непреклонной воле». С течением времени традиционные нормы, в которых прежде видели веления богов, все более теряют внутреннюю регулятивную силу. Весь общественный уклад жизни в классически-полисное время покоится главным образом на сильной личности, способной провести в жизнь свою волю, пережитки же родового строя играют уже лишь второстепенную роль.
В демократической системе полисного управления центр тяжести государственной жизни переносится с родов и их чиновников на народное собрание и народный суд. Отныне голос народа становится доминантным во всех сферах жизни древнего грека, разумеется, в том числе и в нравственной. «Народ, сумма отдельных граждан, становится носителем государственной идеи: государство теряет свой божественный характер» [17]. Однако, отмечает исследователь, еще долгое время после того, как народ фактически взял власть в свои руки, нормой права по-прежнему считается воля богов. Следовательно, главный авторитет в греческом полисе - общественные установления божественного происхождения. Возникший полис, занявший место прежнего общинно-родового авторитета, является отныне не меньше этого последнего абсолютным императивом для каждого входящего в его состав индивидуума. Поэтому страх перед нарушением данных социальных норм доминирует в сознании древнего грека. С особой мощью это проявляется в произведениях Гомера. «Мораль и социальная структура в героическом обществе - это одно и то же. Имеется только одно множество социальных уз. Мораль как нечто отдельное еще не существует. Оценочные вопросы являются вопросами социального факта» [18].
Попытка раскрыть глубинные истоки авторитета полиса в сознании древнего грека принадлежит также Ж.-П. Вернану [19], который выделяет три аспекта, обусловивших ведущее положение полисной оценки. Во-первых, это влияние слова, поскольку для системы полиса прежде всего характерно необычайное превосходство слова над другими орудиями власти. Во-вторых, Ж.-П. Вернан акцентирует внимание на развитии публичной деятельности, ведь важная отличительная черта полиса - полная публичность наиболее важных проявлений общественной жизни. Эти процессы «демократизации и установления открытого характера процедур будет иметь в интеллектуальном плане решающие последствия. .Знания, нравственные ценности, техника мыш-
ления выносятся на площадь, подвергаются критике и оспариванию. . В противоположность абсолютной власти царя закон полиса требует, чтобы и те, и другие в равной мере подлежали "отчетности"». Третьим аспектом исследователь считает «равенство» людей, по его мнению, характеризующее «духовный мир полиса». Это «равенство» проистекает из некоего «подобия» граждан города-государства, сколь бы различными они ни были по происхождению, общественному положению и роду занятий. Разумеется, речь в данном случае идет лишь о свободнорожденных гражданах. Сначала все граждане, принимающие участие в жизни полиса, начинают восприниматься как «подобные» (уоцоюг) друг другу, а затем, более абстрактно, как «равные» (1^01). «Это подобие составляет основу единства полиса, так как, - утверждает Ж.-П. Вернан, -по мнению древних эллинов, только подобные могут быть объединенными в единое сообщество (фгАш). Таким образом, в рамках города связь человека с человеком начинает обретать форму взаимности, обратимости» [20]. Таким образом, в представлениях грека человек неотделим от гражданина. Философское размышление становится привилегией свободных людей, которые взаимосвязанно проявляют свой разум и осуществляют свои гражданские права и обязанности.
Во времена древнеримской империи этическая значимость общественной оценки еще более усиливается. Граждане Рима большое внимание придавали социальной стороне бытия, поскольку вели преимущественно публичный образ жизни.
В целом античный человек соотносит себя, прежде всего, с требованиями полисной морали, с внешним взглядом другого, поэтому главный лейтмотив его поведения - стремиться к славе и не совершать постыдных поступков. В данной перспективе Э. Р. Доддс, рассуждая о принципах поведения героев Гомера, отмечает, что сильнейшим нравственным мотивом в поступках гомеровского человека является не страх перед богом, но оценка его поведения общественным мнением [21]. Действительно, античная традиция не знала практики интроспекции, духовного самоанализа, сурового контроля и обуздания греховной природы человека [22]. В. Н. Ярхо утверждает, что в классической древнегреческой трагедии невозможна апелляция к совести, так как герои в своих действиях и оценках исходят не из внутренних противоречий и исканий, а из стыда и позора перед другими, их пугает утрата собственной доблести в глазах окружающих [23]. Г. Г. Майоров в данном вопросе занимает крайнюю позицию, полагая, что понятие внутреннего нравственного регулятора - совести - античному человеку вообще не было известно. «Античная этика, - указывает исследователь, - сугубо
рационалистична и натуралистична. Ее мало интересовало субъективное отношение человека к своему поведению; важнее было установить, насколько это поведение подходит под объективный, разумный, надындивидуальный стандарт» [24]. Все это позволяет определять этическую культуру в античности в качестве «культуры стыда», в которой стыд неизменно сопровождался переживанием страха. «Культура стыда» возникает из боязни негативной оценки в виде осуждения, насмешек и прочего поведения отдельного человека общественным мнением, порождается разладом между этой оценкой и самооценкой индивида. Стыд в эпоху античности - это индивидуализированная моральная ответственность человека сначала перед родоплеменной общиной, позднее - перед государством.
Таким образом, мифологическая картина мира и полисная организация, характеризующиеся особыми взаимоотношениями, порождали в античном человеке действенные регулятивы нравственного поведения, например богобоязненность и стыд перед обществом.
Примечания
1. Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей: в 2 т. Т. 2. М., 1995. С. 133.
2. Гомер. Одиссея / пер. с древнегреч. В. Жуковского. М., 1985. С. 173.
3. Найдыш В. М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002. С. 148.
4. Соколов В. В. От философии античности к философии нового времени. Субъект-объектная парадигма. М., 1999. С. 82.
5. Пустовойт Ю. В. Феномен «страха»: взгляд сквозь призму этимологии // Вестник Тамбовского университета. Сер.: Гуманитарные науки. Тамбов, 2007. Вып. 2 (46). С. 62-65.
6. Гомер. Указ. соч. С. 234.
7. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 61-62.
8. Там же. С. 62.
9. Кессиди Ф. X. К истокам греческой мысли. СПб., 2001. С. 203.
10. Мыслители Греции. От мифа к логике: соч. М.; Харьков, 1999. С. 769.
11. Замалеева Т. М., Овчинникова Е. А. «От плода уст своих.». СПб., 1995. С. 49-50.
12. Шестов Л. Лекции по истории греческой философии. М., 2001. С. 53.
13. Басов Р. А. История древнегреческой философии. От Фалеса до Аристотеля. М., 2001. С. 156.
14. Мамардашвили М. Лекции по античной философии. М., 1998. С. 250.
15. Вундт М. Греческое мировоззрение. Пг., 1916.
16. Лосев А. Ф. Античная философия истории. СПб., 2001.
17. Вундт М. Указ. соч. С. 97.
18. Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. М., 2000. С. 169.
19. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 68-80, 165-166.
Р. С. Чистов. Ответственное лидерство сквозь призму взглядов Аристотеля
20. Там же. С. 80.
21. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 36.
22. Душин О. Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре ХШ-ХУ1 вв. СПб., 2005. С. 76.
23. Ярхо В. Н. Была ли у древних греков совесть? // Ярхо В. Н. Собр. тр. Древнегреческая литература. Трагедия. М., 2000. С. 296.
24. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С. 325326.
УДК 37.013.21:159.9.016
Р. С. Чистов
ОТВЕТСТВЕННОЕ ЛИДЕРСТВО СКВОЗЬ ПРИЗМУ ВЗГЛЯДОВ АРИСТОТЕЛЯ
В статье рассматривается интерпретация моральной ответственности с точки зрения Аристотеля. Основное внимание автор уделяет содержанию категории «добродетель» древнегреческого мыслителя и ее влиянию на становление ответственного бизнес-лидерства, эффективного управления и доверия в современном гражданском обществе.
In the article the notion moral responsibility is regarded by the author from the point of view of Aristotle. Special attention is paid to the category «virtue» introduced by the ancient philosopher, and its influence on forming a responsible business leader, efficient management and trust in the modern civil society.
Ключевые слова: ответственность, добродетель, личность, бизнес, преднамеренность, поступок, лидерство.
Keywords: responsibility, virtue, person, business, premeditation, an act, leadership.
Этика сегодняшнего дня, как никогда ранее, оказалась связанной с экономическими процессами. Многовековое развитие капиталистической системы, рост коммерческих организаций, их усложнение с точки зрения организационной структуры, расширение мировоззрения менеджеров дают основания полагать, что наряду с экономическими процессами должны происходить изменения в области морали. Как и всякая система знаний, этическая система может и должна обновляться, гуманно предъявляя личности менеджера новые принципы индивидуального и социального бытия, следование которым позволит ей измениться в положительную сторону и изменить социально-экономическую систему -место реализации ее усилий. При таком подходе категории моральной и социальной ответственности автоматически оказываются связанными с категориями экономической теории. Однако в
© Чистов Р. С., 2010
настоящее время достаточно остро ставится вопрос, касающийся этического обоснования ответственности бизнеса. Целью статьи является рассмотрение моральной ответственности предпринимателя во взаимосвязи с концепцией ответственного лидерства через призму этики добродетелей Аристотеля. Для того чтобы более целостно понять философию экономики древнегреческого мыслителя, попытаемся последовательно проникнуть в сущность его философской мысли.
Особое внимание обратим на взгляды мыслителя относительно человека и его места в обществе. Прежде всего, Аристотеля интересует не человек вообще, а самодостаточный полноправный гражданин, который может и должен активно участвовать в делах полиса, определять свою политическую, экономическую позицию и оценивать благосостояние всего общества, в том числе подчиненных, которые не могут проявлять себя как полноценные личности. «Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек - по природе [существо] общественное» [1]. При этом личности и воспитанию достойного гражданина мыслитель уделяет особое внимание. Здесь этика Аристотеля строится на самоутверждении образа достойного гражданина, когда отсутствуют универсальные, надличностные принципы, которые определяют душевные склонности человека. Он считает, что человек должен сам определять свои склонности в этом мире, где цель его жизни - личное счастье, а условие счастья есть добродетель. Мы поддерживаем его высказывание: «Наше определение, стало быть, согласно с [мнением] тех, кто определяет счастье как добродетель» [2].
Благо в понимании Аристотеля - это свойство души отдельного человека. Благо государства складывается из благ отдельных личностей. Таких граждан, добродетели которых равны, общество сплачивает, и между ними возникают дружба, привязанность, партнерские отношения. Хотя Аристотель провозглашает человека «общественным животным», но он, скорее, склоняется к тому, что люди создают и развивают общество, а не общество развивает их личности [3].
Учитывая вышеприведенные рассуждения, следует заметить, что именно такая философская позиция может быть основой для построения теорий личной ответственности и бизнес-лидерства. В связи с этим первым шагом нашего исследования считаем рассмотрение позиции Аристотеля относительно моральной ответственности и попытку ее интерпретации применительно к становлению личности предпринимателя.
