CC BY
13И.Л. Манькова* ИСТОЧНИКИ ДЛЯ ИЗУЧЕНИЯ
РИТУАЛЬНЫХ ПРАКТИК ПРАВОСЛАВНОГО НАСЕЛЕНИЯ ЗАПАДНОЙ СИБИРИ В XVII ВЕКЕ: ХОЖДЕНИЯ НА БОГОМОЛЬЕ К СВЯТЫМ МЕСТАМ
Выходные данные для цитирования:
Манькова И.Л. Источники для изучения ритуальных практик православного населения Западной Сибири в XVII веке: хождения на богомолье к святым местам // Исторический курьер. 2023. № 2 (28). С. 22-34. URL: http://istkurier.ru/data/2023/ISTKURIER-2023-2-02.pdf
I.L. Mankova* SOURCES FOR STUDYING
THE RITUAL PRACTICES OF THE ORTHODOX POPULATION OF WESTERN SIBERIA IN THE 17th CENTURY: PILGRIMAGES TO HOLY PLACES
doi:10.31518/2618-9100-2023-2-2 How to cite:
Mankova I.L. Sources for Studying the Ritual Practices of the Orthodox Population of Western Siberia in the 17th Century: Pilgrimages to Holy Places // Historical Courier, 2023, No. 2 (28), pp. 22-34. [Available online: http://istkurier.ru/data/2023/ISTKURIER-2023-2-02.pdf]
Abstract. The study of the phenomenon of pilgrimages to holy places is important for characterizing the religiosity of the Siberian first settlers. The objective limitation of the source base of the study actualizes the search for information in the documents of the prikaz records, preserved in the archives (RGADA, Archive of the St. Petersburg Institute of History of the RAS). The article defines the range of possible sources and considers their information resources. The complex of secular documents necessary for the pilgrimage was reconstructed. The records in the customs books, which recorded the movement of pilgrims through customs, were analyzed. The search for information in the census books and judicial investigation cases was carried out. In general, 56 certificates of pilgrimages were found. They contain information about the social status and place of residence of pilgrims, the time of the pilgrimage, modes of movement and routes. A list of holy places in the European part of Russia, to which Siberians went, has been determined. Firstly, these were places associated with the exploits of the miracle-working saints, where their relics were located: Moscow (Moscow saints), Solovetsky Monastery (St. Zosima and Sav-vaty), Veliky Ustyug (Blessed Procopius and Iohn), Makariyev Zheltovodsky Monastery (St. Makariy Zheltovodsky), Kazan (hierarchs Guriy and Varsonofy). Secondly, these are the places where miraculous and revealed icons were located. These were both widely known (the icon of Nicholas the Wonderworker in Nyrob, Cherdyn district and the icon of the Kazan Mother of God), and revered only by local communities in the Russian North and in the Kama region. The main Siberian shrine was the Abalak Icon of the Mother of God, and visiting local monasteries was an integral part of the ritual practices of the Siberians.
Keywords: pilgrimage, Orthodox shrines, holy places, saints, miraculous icons, Siberia in the 17th century, customs books, census books, petitions, holiday letters.
The article has been received by the editor on 15.01.2023. Full text of the article in Russian and references in English are available below.
* Ирина Леонидовна Манькова, кандидат исторических наук, Институт истории и археологии Уральского отделения Российской академии наук, Екатеринбург, Россия, e-mail: ilman.08@mail.ru
Irina Leonidovna Mankova, Candidate of Historical Sciences, Institute of the History and Archaeology of the Ural Branch of the Russian Academy of Sciences, Yekaterinburg, Russia, e-mail: ilman.08@mail.ru
doi:10.31518/2618-9100-2023-2-2 УДК 94(571)"16"
Аннотация. Изучение феномена хождений на богомолье к святым местам (паломничеств) важно для характеристики религиозности сибирских первопоселенцев. Объективная ограниченность источниковой базы исследования актуализирует поиск информации в документах приказного делопроизводства, сохранившихся в архивах (РГАДА, Архив СПб ИИ РАН). В статье определен круг возможных источников и рассмотрены их информационные ресурсы. Реконструирован комплекс светских документов, необходимых для паломнической поездки. Проанализированы записи в таможенных книгах, фиксировавших движение паломников через таможню. Проведен поиск информации в переписных книгах и судебно-следственных делах. В целом выявлено 56 свидетельств о совершении паломничеств. Они содержат сведения о социальном статусе и месте проживания богомольцев, времени паломничества, способах передвижения и маршрутах следования. Определен перечень святых мест в европейской части России, к которым отправлялись сибиряки. Во-первых, это были места, связанные с подвигами святых-чудотворцев, где находились их мощи: Москва (московские святители), Соловецкий монастырь (преподобные Зосима и Савватий), Великий Устюг (блаженные Прокопий и Иоанн), Макариев Желтовод-ский монастырь (преподобный Макарий Желтоводский), Казань (святители Гурий и Вар-сонофий). Во-вторых, это места, где находились чудотворные и явленные иконы, как широко известные (образ Николая Чудотворца в Ныробе Чердынского у. и икона Казанской Божией Матери), так и почитавшиеся только локальными сообществами на Русском Севере и в Прикамье. Основной внутрирегиональной святыней для жителей Западной Сибири являлась Абалакская икона Божией Матери, а неотъемлемой частью ритуальных практик - посещение местных монастырей.
Ключевые слова: паломничество, православные святыни, святые места, святые, чудотворные иконы, Сибирь в XVII в., таможенные книги, переписные книги, челобитные, отпускные грамоты.
Статья поступила в редакцию 15.01.2023 г.
Традиция хождений на богомолье к святым местам, или паломничество, характерна для многих религий и глубоко укоренена в христианстве. Духовный смысл этого действия заключается в получении божественной благодати в виде исцеления, совета, защиты, морального удовлетворения, а также в выражении благодарности за уже полученную благодать. В эпоху Средневековья все жизненные коллизии объяснялись промыслом Божьим. Попадая в экстремальные ситуации, переживая стихийные бедствия, физические недуги, православные люди уповали на Божью волю, заступничество Богородицы и святых. Совершение паломничества было глубоко осознанным действием, основанным на убеждении в его необходимости. Принятие решения о посещении святыни облекалось в форму обета - обещания совершить богомолье в святом месте у избранной святыни (чудотворной иконы, мощей святых, в монастыре).
О широком распространении традиции паломничества на Руси свидетельствует появление такого жанра в древнерусской литературе, как «хождения». В них содержатся сведения о маршрутах, путевые заметки, описания святых мест, личные переживания авторов. В агиографических сочинениях также можно встретить упоминания о хождениях к святыням. Православное население Сибири XVII в. не оставило нам паломнических текстов, лишь Сказание о чудотворной иконе Абалакской Божией Матери Знамение, содержащее записи об исцелениях, свидетельствует о совершении паломничеств. Сложившаяся ситуация актуализирует поиск источников, позволяющих получить представление о традиции паломничеств у сибирских первопоселенцев.
В историографии изучение феномена паломничества на российском региональном материале представлено весьма фрагментарно. Самостоятельной темой исследований, имеющей обширную историографию, является деятельность Императорского Палестинского общества и посещение россиянами Святой Земли в разные исторические эпохи1. В последнее тридцатилетие этнографы, изучающие русский этнос и его религиозные традиции, уделяют большое внимание выявлению региональных святынь и их почитанию, в том числе хождениям на богомолье по святым местам2. Рассматриваемый ими временной диапазон, как правило, охватывает ХК-ХХ! вв. Цель данной статьи - показать информационные ресурсы сохранившихся источников для характеристики такого феномена проявления религиозности православного населения Сибири в XVII в., как хождения на богомолье к святым местам.
Наиболее массово информация о совершении паломничеств присутствует в приказном делопроизводстве. Сохранившиеся документы из фондов Верхотурской приказной избы (РГАДА, Архив Санкт-Петербургского института истории РАН), а также Сибирского приказа (РГАДА) позволяют реконструировать процедуру отпуска паломников на богомолье. Нами рассмотрено 35 «отпускных дел», т.е. комплексов документов, разрешавших паломническую поездку. Сначала желавшие отправиться к какой-либо святыне подавали челобитную на имя царя в городскую приказную избу воеводам или в слободскую судную избу приказчику. Были случаи, когда подобные челобитные приносились к сибирскому архиепископу. Поскольку отпускные дела встречаются и в фонде Сибирского приказа, то, скорее всего, челобитные отсылались в Москву. Все сохранившиеся в отпускных делах челобитные однотипны: их авторы просят отпустить их «по обещанию молитца» к конкретной святыне. Именно «обет» или «обещание» указаны в документах как причина просьбы об отпуске. На оборотах челобитных имеются пометы «отпустить». Уездным воеводам направлялись отпускные памяти от царского имени, разрешавшие поездку на богомолье и с предписанием дать проезжую грамоту. Иногда администраторы принимали решение совместить частные и государственные интересы. Так, тобольский конный казак Ивашка Борба подал в 1655/1656 г. челобитную с просьбой отпустить его в Москву по обещанию помолиться московским чудотворцам. В резолюции на его челобитной было отмечено: «отпустить с делом». Челобитная сопровождена отпускной памятью от 30 апреля 1656 г., в которой предписывалось отпустить И. Борбу «в провожатых казны в Москву или с каким делом»3.
Если челобитчики были крестьянами или жителями слободы, то в отпускной памяти указывалось взять по них поручную запись. Так, на челобитной верхотурских подгородных пашенных крестьян Ганки, Мишки и Максимки Дерябиных, просивших отпустить их «в Тоболск Абалацкой Богородице по обещанию помолитца», имеется запись, датированная 15 января 1679 г.: «отпустить на 4 недели с порукою»4. В рассмотренных отпускных делах также имеются поручные записи. Так, в 1687/1688 г. пашенные крестьяне Арамашевской слободы Верхотурского у. Ивашка Сергеев Кочнев, Исачко Агафонов Борлев, Гришка Федоров Сухарев и Федка Семенов Останин дали поручную запись по пашенным крестьянам той же слободы Алешке Перфильеве Засыпкине и Ивашке Дмитриеве Блинове, отправлявшихся на богомолье «к соловецким чудотворцам». Поручители гарантировали, что богомольцы вер-
1 На сибирском материале эта тема рассмотрена в статье: Цысь В.В., Цысь О.П. Паломничество жителей Западной Сибири в Палестину в конце XIX - начале XX в. // Вестник Православного Свято-Тихоновского университета. 2014. № 6 (61). С. 73-90.
2 Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни. СПб., 2007; Поплавская Х.В. Народная традиция православного паломничества в России в XIX-XX вв. (по материалам Рязанского края): автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 2000; Православная жизнь русских крестьян XIX-XX вв.: Итоги этнографических исследований. М., 2001. С. 202-315; Цеханская К.В. Изучение православной жизни русских в Институте этнологии и антропологии Российской академии наук // Традиции и современность. 2021. № 27. С. 24-32; Она же. Иконопочитание в русской традиционной культуре: автореф. дис. ... д-ра ист. наук. М., 2004; и др.
3 Российский государственный архив древних актов (РГАДА). Ф. 214. Оп. 3. Д. 496. Л. 266-267. Возможно, у И. Борбы были в Москве и свои коммерческие дела. В 1642/43-1663 гг. он имел «харчевой, квасной и сусляной откуп». См.: Служилые люди Сибири конца XVI - начала XVIII в.: биобиблиографический словарь. М.; СПб., 2020. С. 103.
4 РГАДА. Ф. 1111. Оп. 2. Д. 274. Л. 33-33 об.
нутся на свое место жительства «в крестьяне»5. Туда же, на Соловки, собрался в 1698 г. крестьянин Угецкой слободы Тобольского у. Сергушка Семенов, за него поручились отнюдь не односельчане, а жители Верхотурья - пушкарь Михайло Иванов Серебряник, посадские люди Макарка и Куземка Ефремовы Дерябины и подгородный крестьянин Васка Дерябин6. Возможно, Сергушка переселился в Угецкую слободу из Верхотурья незадолго до поездки на Соловки.
Сведения о паломничествах также встречаются в таможенных книгах. Таможенные заставы находились во многих местах, они размещались в городах и селениях, расположенных по основной Московской дороге от Соли Камской до Тобольска, а также в пограничных пунктах перехода «к Руси» из Северо-Западной Сибири (Березов, Пелым, Обдорская и Соб-ская заставы). Главным перевалочным пунктом являлся г. Верхотурье. Именно в верхотур-ских таможенных книгах и оказалась информация о движении сибиряков на богомолье. Преимущество этого источника по сравнению с «отпускными делами» заключается в том, что он дает представление о географии проживания отправлявшихся на богомолье, в то время как «отпускные дела» приказных изб касаются только жителей конкретного уезда. Таможенные книги Верхотурья также позволяют проследить годовую динамику перемещений в европейскую часть России с целью посещения святынь.
Рассмотрим информационный ресурс этого вида источников на примере таможенной книги Верхотурья на 192 (1683/1684) г. В ней имеется 13 записей о совершении паломничеств7, из них в одном случае человек уже возвращался с богомолья. Все богомольцы отправились в путь пешком и в верхотурской таможне с них была взята пошлина - «явчее» или «явчая головщина» по 4 деньги (2 коп.) с человека. В записи фиксировались: дата прохода через таможню, социальный статус, имя и место жительства паломника, цель путешествия («по обещанию молиться»), куда и к какой святыне, наличие отпускной, уплата пошлины.
Отмеченные в таможенной книге 1683/1684 г. паломничества приходятся на осенне-зимний период. Девять человек отправились в путь по одному, в двух случаях - по двое (проживали в одном населенном пункте), в двух случаях паломники из разных селений объединились в группы. Среди паломников, прошедших через верхотурскую таможню в 1684 г., были крестьяне и беломестные казаки из Шадринской, Барневской, Киргинской, Миасской, Ялуторовской и Усть-Ницынской слобод, Царева Городища, Катайского и Исет-ского острогов, относившихся к Тобольскому у., а также из вотчины Тобольского Знаменского монастыря.
Сведения о поездках на богомолье также можно получить из писцовых и переписных книг. Иногда при проведении переписи писцы указывали причину отсутствия человека. В частности, такая информация отражена в переписной книге Тюменского Преображенского монастыря 1662 г. В ней отмечено, что «трудники Федотко Данилов, Филка Власов, Еремка Родионов, Богдашка Семенов, Онтонка Ортемьев, Митка Степанов налицо не объявились, а по скаске строителя Феоктиста з братею отпущены де к Соловецким чудотворцам по обещанию помолитца»8. Упоминания о совершении хождений на богомолье также можно встретить в судебно-следственных делах и челобитных по разным поводам.
Совокупность отмеченных выше источников дает возможность представить направления паломнических маршрутов сибирских богомольцев. Нами выявлено в приказном делопроизводстве 56 свидетельств о совершении паломничеств. Эта выборка во многом имеет случайный характер, тем не менее мы считаем возможным определение наиболее популярных маршрутов паломничеств. Территориально их можно разделить на две группы: за пределы Сибири (в европейскую часть России) и внутрирегиональные (в границах сибирских уездов).
5 РГАДА. Ф. 1111. Оп. 1. Д. 88. Ч. 2. Л. 111-112.
6 Там же. Оп. 2. Д. 604. Л. 12.
7 РГАДА. Ф. 214. Оп. 1. Д. 771. Л. 9, 29, 61, 75, 82, 109, 110, 121, 140 об., 152, 168, 193.
8 Там же. Д. 434. Л. 152-152 об.
В первой группе выделяются подгруппы по ареалу распространения их популярности: общероссийские, региональные и локальные (населенный пункт и ближайшая округа). Из «общероссийской» подгруппы сибиряки наиболее часто посещали Москву («московские чудотворцы») и Соловецкий монастырь («соловецкие чудотворцы»). В документах не указаны имена чудотворцев, что может свидетельствовать об их очевидности для всех.
Самое раннее упоминание о богомолье к московским чудотворцам относится к 1639 г.: верхотурский воевода В.Л. Корсаков отправил в Сибирский приказ отписку об отпуске в Москву сына подьячего Игнатия Григорьева Сеньки помолиться московским чудотворцам по обещанию9. Некоторые богомольцы стремились попасть в Москву не только ради богомолья, но и для решения своих проблем. Так, в сложной жизненной ситуации оказался житель Тары, бывший таможенный подьячий Иван Колпев. В челобитной 1685 г. царям Иоанну и Петру он писал, что более 20 лет служил бескорыстно в таможне. Находясь «в посылках в дальние волости» и будучи «в скорби», Иван «обещался помолитца устюжским и московским чудотворцам». Челобитная заканчивается просьбой отпустить его из Тобольска в Москву «по обещанию Богу помолитца», а также разобраться с ложным челобитьем на него Алешки Салдатова, после которого он был отстранен от службы в таможне, а Салдатов занял его место10.
Иногда поездка в Москву на богомолье могла растянуться на годы. Так, около 1665/1666 г. сын ямщика из Демьянского яма Зиновка Меркурьев вместе с дедом отправился по обещанию молиться московским чудотворцам и остался в столице на три года. Только в 1668/1669 г. его двоюродный дядя ямщик Тишка Карпов, оказавшись по делам в Москве, увез его обратно на Демьянский ям11. Согласно переписной книге Тобольского у. 1683 г.,
Зиновка по-прежнему жил в слободе Демьянского яма, имел свой двор и служил писчим
12
дьячком12.
Самая ранняя просьба отпустить на богомолье к святым Зосиме и Савватию, соловецким чудотворцам, относится к началу XVII в. Казаки Березова, несшие службу в Мангазее, били челом царю Борису Годунову и просили отпустить их на Соловки, потому что когда «их громила самоедь, и они де у смерти обещалися к соловецким чудотворцам молитися»13. Царским указом от 21 ноября 1601 г. березовским воеводе И.М. Борятинскому и голове Г.П. Векентьеву предписывалось отпускать казаков по два-три человека с обязательством вернуться в Березов, закрепленным поручными записями. На богомолье к соловецким чудотворцам также отправились: в 1652/1653 г. священник Прокопьевской церкви с Сал-динского погоста Верхотурского у., в 1665 г. пономарь из Тагильского Преображенского монастыря Сергушка Дементьев, в 1678 г. беломестные казаки из Царева Городища Ивашка Кирилов и Сенка Михайлов, в 1684 г. крестьяне из митрополичьей Усть-Ницынской слободы Пашко Леонтьев и Петрушка Родионов, в 1690 г. крестьяне из Арамашевской и Невьянской слобод Васка Миронов и Петрушка Евдокимов и т.д.14
Еще одной известной российской святыней являлась чудотворная Казанская икона Божией Матери. Нам встретилось два упоминания о паломничествах в Казань. Так, в челобитной верхотурского отставного стрельца Гришки Кулакова от 17 апреля 1698 г. содержалась просьба отпустить его «в руские города до Казани по обещанию пресвятой Богородице и Гурию и Варсонофию Казанским чудотворцам молитца»15. В данном случае речь идет об упомянутой иконе и мощах святителей Гурия и Варсонофия, обретенных в 1595 г. при строительстве Преображенского собора в Казани. Они широко почитались как просветители и подвижники православия на землях бывшего Казанского ханства.
9 РГАДА. Ф. 214. Оп. 3. Д. 81. Л. 367-368. Сенька Игнатиев подал челобитную 8 июня 1639 г.
10 Там же. Д. 936. Л. 271.
11 Там же. Д. 689. Л. 55-56.
12 Там же. Оп. 5. Д. 261. Л. 1607 об.
13 Российская историческая библиотека. СПб., 1875. Т. 2. Стлб. 158-159.
14 РГАДА. Ф. 214. Оп. 1. Д. 771. Л. 140 об.; Ф. 1111. Оп. 1. Д. 22. Л. 11-13; Д. 50. Л. 5; Д. 638. Л. 63-63 об.; Оп. 2. Д. 367. Л. 103.
15 Там же. Ф. 1111. Оп. 1. Д. 106. Л. 1.
Вторую подгруппу святынь, расположенных за пределами Сибири, составляют святыни, почитавшиеся на определенной территории: Русский Север - устюжские чудотворцы преподобные Прокопий и Иоанн, Среднее Поволжье - преподобный Макарий Желтовод-ский, Прикамье - чудотворная икона святителя Николая Чудотворца в Ныробе.
В таможенной книге 1683/1684 г. зафиксировано четыре паломничества в Великий Устюг, еще два обнаружено в документах верхотурской приказной избы 1699 г.16 Во всех случаях указано, что богомольцы отправляются к «устюжским чудотворцам», в одной из записей таможенной книги уточнено - «к устюжским чудотворцам Прокопию и Иоанну». Эти святые прославились чудесами спасения во время военных действий и исцелениями больных. «Юродивые Христа ради» Прокопий и Иоанн были канонизированы и причислены к списку местночтимых святых на Московском соборе 1547 г. («пети и праздновати на Устюге»). К тому времени они уже считались патронами Великого Устюга, а также широко почитались в Соли Вычегодской. О масштабах празднования дня памяти Прокопия как престольного праздника в Великом Устюге и ближней округе свидетельствуют расходные книги «всеземских мирских денежных сборщиков» второй половины XVII в., исследованные Е.Н. Швейковской17.
В Сибири, где значительную часть первопоселенцев составляли выходцы с Русского Севера, преподобный Прокопий Устюжский стал одним из наиболее почитаемых «региональных» святых. По данным кон. XVII в., во всех западносибирских уездах были Прокопьевские престолы18. Среди паломников, отправившихся на богомолье в Великий Устюг в 1683, 1684 и 1699 гг., были в основном крестьяне из зауральских слобод и острогов, а также из исетских вотчин Устюжского Архангельского и Кондинского Троицкого, а также Тобольского Знаменского монастырей.
Нами выявлено пять отпускных грамот на богомолье «к Макарию Желтоводскому чудотворцу», но, скорее всего, они касаются трех групповых поездок - в 1687/88 г., апреле 1690 г. и 1698/1699 г.19 Местами паломничества, связанными с Макарием Желтоводским чудотворцем, могли быть Макариев Унженский Троицкий (Костромской у.) и Макариев Желтоводский (Нижегородский у.) монастыри, основанные им в первой половине XV в. Широкую известность последней обители принесла Макарьевская ярмарка, проходившая у ее стен и приуроченная ко дню памяти преподобного Макария (25 июля по старому стилю). В Желтоводском монастыре находилась чудотворная икона преподобного Макария с частицей его мощей20.
Скорее всего, сибирские богомольцы направлялись именно в Макариев Желтоводский монастырь. В отпускной 1699 г. указаны «Желты пески», т.е. место расположения этой обители. В документе 1687/1688 г. отмечено, что паломники идут «к Казанской Богородице и Макарию Желтоводскому Чудотворцу»21, т.е. их маршрут пролегал через Казань, а ближе к ней находился Желтоводский, а не Унженский монастырь. Все участники этой поездки впоследствии повторили паломничество. Во всех трех богомольях участвовал верхотурский стрелец Стенька Прянишников22, дважды посещали святыню стрельцы Гришка Прянишников (дядя Степана) и Микитка Иванов.
Во всех поездках «к Макарию Желтоводскому» приняли участие представители семьи Дерябиных. В переписной книге 1680 г. недалеко от Верхотурья на р. Туре отмечена д. Деря-
16 РГАДА. Ф. 214. Оп. 1. Д. 771. Л. 61, 82, 110, 168; Ф. 1111. Оп. 2. Д. 598. Л. 1, 4-6.
17 Швейковская Е.Н. Русский крестьянин в доме и мире: северная деревня конца XVI - XVIII в. М., 2012. С. 325-340.
18 Как правило, это были придельные храмы.
19 Об этом свидетельствует размещение отпускных в столбцах Верхотурской приказной избы и близость дат их выдачи. РГАДА. Ф. 1111. Оп. 1. Д. 80. Ч. 2. Л. 109, 111; Оп. 2. Д. 367. Л. 136, 137.
20 Макарий Желтоводский // Православная энциклопедия [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/ text/2561262.html (дата обращения: 15.12.2022).
21 РГАДА. Ф. 1111. Оп. 1. Д. 38. Л. 153.
22 Служилые люди Прянишниковы упоминаются в Верхотурском у. с 1640 г. Согласно переписной книге Верхо-турского у. 1680 г., жил в д. Прянишниковой на р. Туре, недалеко от Верхотурья, вместо хлебного жалованья имел пашню (4 десятины в одном поле) и покосы на 150 копен. РГАДА. Ф. 214. Оп. 1. Д. 697. Л. 15.
бина, состоявшая из четырех дворов, владельцы которых носили фамилию Дерябины, родились в этой деревне и являлись пашенными крестьянами23. Участниками паломничеств были сыновья и внук Ефрема Дерябина: Макарка, Куземка, Васка и сын Макарки Евсейко. Выше мы уже упоминали этих братьев Дерябиных как поручителей за крестьянина Сергушку Семенова. В 1680 г. шесть братьев Ефремовых Дерябиных с семьями проживали в одном дворе, владельцем которого был записан один из них - Парфенка. Поэтому именно за ним числилась десятинная пашня, собственный надел в 6 десятин в одном поле и покосы на 500 копен. Такая ситуация позволяла остальным братьям менять социальный статус и место жительства. Как свидетельствуют отпускные грамоты на богомолье, к концу 1680-х гг. Макарка с сыном и Куземка уже стали посадскими людьми в Верхотурье. Братья Дерябины неоднократно упоминаются в таможенных книгах Верхотурья в связи с уплатой торговых пошлин. Так, Макарка Дерябин в 1677/1678 г. дважды ездил в Соль Камскую с большими партиями рыбы. В Верхотурье он торговал не только рыбой, но и солью «усольского привозу», хмелем, заготовками для хомутов24. Трудно сказать, чем были обусловлены неоднократные поездки на богомолье «к Макарию Желтоводскому» Прянишниковых, Дерябиных и Микитки Иванова. Возможно, они были связаны родовыми корнями с Поволжьем, где этот святой был особенно почитаем, а может быть, особое отношение к нему возникло после посещения Мака-рьевской ярмарки. Преподобный Макарий считался покровителем торговцев.
В рассмотренных документах чаще других встречаются упоминания о богомолье в Ныробский погост Чердынского у. к чудотворной иконе святителя Николая Мирликийского (8 случаев)25. В отпускных грамотах и таможенных книгах маршруты поездок обозначены через крупные транзитные пункты - Соль Камская или Чердынь. Ныроб26 получил известность в связи с тем, что туда был сослан в 1601 г. и заточен в земляную яму, где и скончался спустя год боярин Михаил Никитич Романов, дядя первого царя из династии Романовых27. Это событие предопределило дальнейшую судьбу Ныроба, а также явленного образа Николая Чудотворца. До XIX в. история обретения чудотворного образа сохранялась только в устных преданиях. Впервые она была записана В. Берхом со слов ныробского старожила М.Д. Понамарева в 1815, 1818 и 1819 гг.28 Согласно преданию, недалеко от деревни Ныробки в 1613 г. произошло обретение явленной иконы, на этом месте была поставлена часовня. Когда царь Михаил Федорович узнал об этом событии, то распорядился построить «казенным иждивением» церковь во имя Николая Чудотворца в Ныробке. Несмотря на малочисленность ныробского прихода, к церкви были определены два священника с ружными окладами. Со строительством храма икона обрела новое место. Как писали в Москву в 1618/1619 г. чер-дынские воевода Г. Лодыгин и дьяк С. Пустошин, «.и от чудотворнаго де образа многим людем прощение и цельба, и к тому де образу к молению из дальних изо многих городов приходят многие люди. а у чудотворного образа Николая чудотворца прикладу много, да тут же в прикладе крест золот боярина Михайла Никитича»29.
Выявленные нами случаи паломничества в Ныроб «к Николе чудотворцу» относятся к 1660-м - концу 1690-х гг. Почти все богомольцы были жителями зауральских слобод за исключением Андрюшки Кирилова, крепостного человека верхотурского сына боярского Григория Шубина30. В шести из восьми случаев паломники шли поодиночке. Вдвоем отпра-
23 РГАДА. Ф. 214. Оп. 1. Д. 697. Л. 78 об. - 79.
24 Там же. Д. 638. Л. 80, 94; Д. 771. Л. 20, 62, 140 об.
25 Там же. Д. 771. Л. 9, 75, 109, 193; Ф. 1111. Оп. 1. Д. 43. Л. 143-144; Оп. 2. Д. 604. Л. 6. Д. 907. Л. 1-2.
26 Мы используем современное название населенного пункта, в документах XVI-XVII вв. оно писалось «Нырыб» или «Ныром».
27 Чагин Г.Н. Святыни и древности Ныробской земли. Пермь, 2013.
28 Берх В. Путешествие в города Чердынь и Соликамск. СПб., 1821. С. 102-103. В XIX в. при Никольской церкви стали вести церковную летопись, в которую была внесена и история обретения иконы. См.: Попов Г. Явленная и чудотворная иконы святителя Николая Мирликийскаго в селе Ныроб Чердынскаго уезда // Пермские епархиальные ведомости (ПЕВ). 1872. № 41. Неоф. отд. С. 383-389.
29 Ныробское дело 1738 г. // ПЕВ. 1870. № 30. Неоф. отд. С. 353.
30 Крепостной был отпущен в марте 1698 г. по челобитной его хозяина Г. Шубина. РГАДА. Ф. 1111. Оп. 2. Д. 604. Л. 6-6 об.
вились в путь в сентябре 1683 г. беломестные казаки из Шадринской слободы Ивашко Басманов и Гришка Полозков. В марте 1679 г. получил проезжую грамоту «в Пермь, в Чердынь к Николе в Нырыб молится и молебен служить» трапезник Ильинско-Никольской церкви из Краснопольской слободы Микитка Бердников с матерью Маврою. Поруку по нему дали 10 слободских жителей31. В переписной книге Верхотурского у. 1680 г. Микитка не указан, но писцы не отметили и его отсутствие, вероятно, потому что у Микитки не было своего двора и земельного надела, а также государственных повинностей. Скорее всего, они с матерью проживали на дворе у родственников или при церкви и существовали за счет службы Микитки трапезником. Он мог быть родственником крестьянина Офонки Миронова, сына Бердникова. Согласно переписной книге 1680 г., Офонка родился в Салтанове погосте Чер-дынского у. и поселился в Краснопольской слободе в 1668/1669 г.32 Вероятно, и Микитка пришел в Сибирь из тех же мест, а богомолье в Ныроб Бердниковы совместили с посещением родственников, проживавших в Прикамье, поэтому их путешествие затянулось и они не вернулись в Краснопольскую слободу к моменту проведения переписи 1680 г.33
Еще одну подгруппу святынь, расположенных за пределами Сибири, составляют чудотворные и явленные иконы, известные только жителям небольших территорий. Сохранилось крайне мало сведений XVII в. о подобных святынях. Однако этнографические материалы XIX-XX вв. свидетельствуют о довольно широком их бытовании в российской глубинке. По мнению этнографа А.В. Черных, в Пермском Прикамье праздники в честь явленных и обретенных икон по степени распространенности занимали третье место после престольных и обетных34. Рассматриваемые нами материалы позволяют выявить ряд местно-чтимых образов, в том числе и тех, о которых не сохранилось сведений. Случаи паломничества к ним единичны, скорее всего, они предпринимались выходцами из тех мест, как правило, богомольцы отправлялись в путь поодиночке. Возможно, паломничества также стимулировались стремлением поддерживать связь с оставшимися на прежнем месте жительства родственниками. Большинство «локальных» святынь, упоминаемых в рассматриваемых документах, находилось на Русском Севере и в Прикамье, что закономерно, учитывая происхождение сибирских первопоселенцев. В трех случаях паломничество было предпринято к «всемилостивому Спасу». Это могли быть иконы Спаса Нерукотворного и Спаса Вседержителя, а также посвященные праздникам Креста Господня и Преображения Господня. В народе эти праздники называли «Спасами»35. Так, в ноябре 1683 г. беломестный казак из Барневской слободы Ивашка Григорьев отправился «на Двину на Красный бор всемилостивому Спасу молитца»36. В современном с. Красноборском Архангельской обл. сохранилось предание, что в 1624 г. крестьянин Игнатий Ожегов, распахивая купленный участок земли, нашел икону Спаса Нерукотворного. Вскоре на том месте он поставил часовню, а затем Спасскую церковь37.
В 1678 г. крестьянин Киргинской слободы Ивашка Константинов отправился «к Соле Вычегодской в Онтропьеву волость всемилостивому Спасу молитца»38. Антропьева слобода (волость) находилась на территории современного Лузского района Кировской обл. и известна с XVI в. Согласно сохранившейся церковной летописи, в 1515 г. в слободе была поставлена деревянная Спасо-Преображенская церковь. В 1748 г. купец Г.Ф. Захаров построил одноименную двухпрестольную каменную церковь. Ко времени составления церковной летописи не сохранилось каких-либо преданий об особом почитании иконы «всеми-
31 РГАДА. Ф. 1111. Оп. 2. Д. 274. Л. 18.
32 Там же. Ф. 214. Оп. 1. Д. 697. Л. 862.
33 Фамилия Бердниковы была распространена в Прикамье. См.: Полякова Е.Н. Словарь пермских фамилий. Пермь, 2005. С. 49.
34 Черных А.В. Русский народный календарь в Прикамье. Праздники и обряды конца XIX - начала ХХ в. Ч. IV. Местные праздники. СПб., 2014. С. 167-211.
35 Черных А.В. Русский народный календарь в Прикамье. Ч. III. Словарь хрононимов. Пермь, 2009. С. 216-127.
36 РГАДА. Ф. 214. Оп. 1. Д. 771. Л. 29.
37 МБУ «Межпоселенческая библиотека Красноборского района» [Электронный ресурс]. URL: www.krasbibl.ru (дата обращения: 20.12.2022).
38 РГАДА. Ф. 214. Оп. 1. Д. 638. Л. 198.
лостивого Спаса», на богомолье к которому отправился Ивашка Константинов. Не исключено, что это был храмовый образ Преображения Господня. В летописном описании иконостасов каменной церкви он выделяется особенно богатым убранством и прикладами39.
В таможенной книге 1683/1684 г. есть запись о том, что 15 января шел пешим крестьянин Ялуторовской слободы Тобольского у. Федка Ефтифеев Попов «в Кибринскую волость всемилостивому Спасу молитца»40. Переписная книга Тобольского у. 1683 г. позволяет уточнить место расположения этой волости: 20 крестьян Ялуторовской слободы указали, что до переселения в Сибирь жили «в Перми на Сысоле реке в Кибринской волости»41. Вероятно, она ведет свое начало от погоста Кибра, отмеченного в писцовой книге Сысольской волости 1586 г. К тому времени в погосте уже была теплая церковь «Преображение Спасово», построенная и благоустроенная прихожанами42. Согласно церковной летописи, она была заменена новой в 1684-1685 гг., а холодная деревянная церковь во имя Спаса Нерукотворного Образа была поставлена в 1660 г. и освящена в 1663 г.43 Сведений о каких-либо особо чтимых иконах в той местности не сохранилось.
В Прикамье находилась еще одна местночтимая святыня - чудотворный образ Николая Чудотворца в Булатово на р. Усолке (притоке р. Яйвы). В писцовых книгах 1579 г. и 1623/1624 гг. этот населенный пункт отмечен как деревня44. Согласно таможенной книге 1683/1684 г., беломестный казак Екимко Половников и оброчный крестьянин Сергушка Михайлов в январе и феврале 1684 г. поочередно отправились из Царева Городища Тобольского у. молиться «Николе чудотворцу» «на Яйву на Булатов погост»45. Смена статуса населенного пункта свидетельствует о том, что там появилась церковь. Приведенные выше записи из таможенной книги важны для уточнения времени ее строительства, поскольку сведений об этом не сохранилось. Известно, что в построенной в 1869 г. деревянной Никольской церкви находилась «особо чтимая местным населением икона св. Николая Чудотворца, на поклонение которой ежегодно стекались по нескольку сот человек»46. Наши находки дают основание говорить о том, что эта традиция возникла еще в XVII в.
В документах Верхотурской приказной избы сохранилась отпускная грамота 1676 г. бывшему пономарю Алешке Васильеву из Чусовской слободы, который отправился молиться «на Сергу великомученику Георгию»47. Описание его маршрута (через уфимскую ясачную деревню Ялымскую и Кунгур) позволяет определить, что он шел в сельцо Серга на р. Сылве, принадлежавшее Строгановым. Согласно переписным книгам 1647 г. и 1678 г., в Серге стояла Никольская церковь48. В переписной книге 1711 г. уже значилась церковь во имя великомученика Георгия Страстотерпца49. Следовательно, икона, к которой шел на богомолье Алешка, была весьма значимой святыней в Серге, рост ее популярности выразился в посвящении великомученику Георгию церкви, построенной в конце XVII -начале XVIII в.
39 Колеватых М. Слобода. Церковь Спаса Преображения // Соборы.Ру. Народный каталог православной архитектуры [Электронный ресурс]. URL: http://www.Sobory.ru (дата обращения: 20.12.2022).
40 РГАДА. Ф. 214. Оп. 1. Д. 771. Л. 110. Федка Ефтифеев Попов не указан ни в одной из сохранившихся переписных книг крестьян Ялуторовской слободы (1675, 1683, 1695 гг.).
41 РГАДА. Ф. 214. Оп. 5. Д. 261. Л. 744 об. - 804.
42 Сотная с писцовых книг 1586 г. И.Г. Огарева и подъячего Ф. Юрьева на Сысольскую волость. 1600 г. февраля 12 // Православные приходы и монастыри Севера [Электронный ресурс]. URL: http://www.parishes.mrezha.ru (дата обращения: 20.12.2022). В начале XVIII в. погост уже называли Киберским и волость Киберской. См. Ревизские сказки Яренского у. 1719-1720 гг. РГАДА. Ф. 350. Оп. 2. Д. 4214. Ныне с. Куратово Сысольского района, Республика Коми.
43 Киберская Спасская церковь // Православные приходы и монастыри Севера [Электронный ресурс]. URL: http://www.parishes.mrezha.ru (дата обращения: 20.12.2022).
44 Указатель к карте Соликамского уезда Пермской губернии / сост. И.Я. Кривощеков. Екатеринбург, 1897. С. 49-50.
45 РГАДА. Ф. 214. Оп. 1. Д. 771. Л. 121, 152.
46 Указатель к карте Соликамского уезда...
47 РГАДА. Ф. 1111. Оп. 1. Д. 70. Ч. 3. Л. 345.
48 Дмитриев А.А. Пермская старина.Пермь, 1890. Вып. 2. С. 89, 162.
49 РГАДА. Ф. 214. Оп. 1. Д. 1497. Л. 1069.
Вторую группу святынь, к которым совершали паломничества жители Сибири, составляют внутрирегиональные святыни, и в первую очередь чудотворная икона Знамения Богородицы в Абалаке. Помимо приказного делопроизводства, важным источником для изучения феномена паломничества к этой святыне является Сказание о явлении и чудесах Абалакской иконы Богородицы50. Решающую роль в ее прославлении сыграл Тобольский архиерейский дом. Как правило, расширению ареала почитания иконы способствовало ее ношение по населенным пунктам. Обретение чудотворного Абалакского образа Знамения произошло в 1636 г. Из Сказания известно, что вскоре после этого события некий Антоний ходил с иконой по «градам и весям Сибирского царства» для сбора средств на устроение церкви. Около 1646 г. некий Павел приносил образ с той же целью в Верхотурье, Невьянскую слободу, Туринск, Верхнюю Ницынскую слободу и с. Усеиново Туринского у.51 Позднее икону приносили в митрополичью Покровскую слободу52. Архиепископом Корнилием в 1665 г. была установлена традиция ежегодного крестного хода с чудотворным образом из Абалака в Тобольск.
Удалось найти семь отпускных грамот в Абалакский погост на богомолье, выданных жителям Верхотурья. Пять случаев относятся к 1690-м гг., в основном верхотурские паломники предпочитали отправляться на Абалак в апреле-мае «по полой воде»53. Самая ранняя отпускная грамота датирована 28 января 1647 г. и была получена верхотурским сыном боярским Панкратием Перхуровым по его челобитной54. Панкратий был довольно известной личностью в Сибири: служил приказчиком в нескольких верхотурских слободах, стоял у истоков железоделательного производства на Урале, был уличен в должностных злоупотреблениях. Не исключено, что он дал обет молиться «на Абалаке пресвятой Богородице» после событий, случившихся с его сыном Андреем и описанных в Сказании. Во время посещения Верхотурья упоминавшийся выше Антоний принес икону в дом Андрея Перхурова, тот не оказал должного почтения образу и отказался жертвовать деньги на строительство церкви в Абалаке, за что был наказан тяжелым недугом. Возвращение иконы в дом Перхуровых, усиленные молитвы домочадцев и целование образа спасли Андрея55.
В одном из столбцов Верхотурской приказной избы (РГАДА) была подклеена отписка о том, что 3 июня 1698 г. к воеводе К.П. Козлову в приказную палату явился гулящий человек, назвавшийся устюжанином, посадским человеком Стахейкой Козминым Весновым, и подал челобитную с просьбой отпустить его с Верхотурья в Соль Камскую. Он рассказал, что ездил «в Сибирь до Тоболска по обещанию молитись на Абалак пресвятой Богородице в нынешнем 206 году» с устюжским посадским человеком Семеном Ячменевым, ехавшим по торговым делам. На обратном пути Стахейко задержался в Верхотурье на четыре недели56. Этот документ представляется важным, поскольку показывает, что к концу XVII в. чудотворная Абалакская икона Божией Матери была популярна не только среди жителей Западной Сибири, но и Русского Севера. Отголоски этого явления прослеживаются и в Сказании: в нем зафиксированы три чуда, произошедшие с «пришельцами от поморскаго града с Устюга Великаго»57. Из этого следует, что шел процесс интеграции сибирской святыни в общероссийское духовное пространство.
50 Опубл.: Литературные памятники Тобольского архиерейского дома XVII в. Новосибирск, 2001. С. 85-184.
51 Там же. С. 130-139.
52 Этот факт устанавливается по тексту «Чюдо 84 о некоем человеце Феодоре» (Литературные памятники... С. 151). В нем рассказывается, что Федор Вага отправился из Тюмени на богомолье в Абалак, но ему посчастливилось встретить чудотворную икону по дороге: ее приносили в «село, зовомое Щучья», и стояла она в Покровской церкви. Однако на дороге между Тюменью и Тобольском в XVII в. единственная Покровская церковь находилась в Покровской слободе, построенной в 1643 г. сибирским архиепископом Герасимом. На протяжении всей своей истории Щучья была только деревней. Ныне это д. Щучья Ярковского района Тюменской обл., она находится в 8,5 км от с. Покровского.
53 РГАДА. Ф. 1111. Оп. 1. Д. 80. Ч. 2. Л. 99, 112, 124; Д. 106. Л. 3-4. Оп. 2. Д. 367. Л. 140.
54 Там же. Ф. 214. Оп. 1. Д. 191. Л. 50.
55 Литературные памятники. С. 97-98.
56 РГАДА. Ф. 1111. Оп. 2. Д. 507. Л. 30.
57 Литературные памятники. С. 153, 165, 167. Текст Сказания не дает четкого понимания, являются ли эти лю -ди уже жителями Сибири или оказались здесь временно по каким-то делам.
XVII в. был начальным периодом активного освоения Западной Сибири, поэтому система местных святынь только формировалась, ее «каркасом» становились монастыри. Именно они являлись местами наиболее частых паломничеств сибиряков. Косвенным подтверждением этому могут служить вкладные книги Далматовского Успенского монастыря последней четверти XVII в.58 В них зафиксировано большое количество вкладов на помин души, в основном от жителей зауральских слобод. К сожалению, не сохранилось ранних архивов других сибирских монастырей, в которых могли бы отложиться регулярные записи о посещениях богомольцев. В приказном делопроизводстве информация подобного рода встречается крайне редко. Нами обнаружено, всего четыре случая, из которых три связаны с разрешением о проезде из одного уезда в другой. Так, в апреле 1679 г. на богомолье по обещанию в Верхотурский Николаевский монастырь приехал пелымский сын боярский Мирон Албычев59, в сентябре 1698 г. - тобольский пеший казак Алешка Иванов60. Афанасий (Тварогов-Любимов), впоследствии ставший известным церковным деятелем и первым архиепископом Холмогорским и Важеским, в 1670 г., находясь на службе в Тобольском архиерейском доме, приезжал в Тюмень повидаться с родственниками и «в Спасский Преображенский монастырь, Всемилостивому Спасу по обещанию помолитися»61. Вероятно, служащие Тобольского архиерейского дома практиковали поездки на богомолье по монастырям за пределы Тобольска. Из следственного дела 1655 г. известно, что в Великий пост архиерейский казначей старец Филарет ездил на Исеть «по обещанию своему в пустыню»62.
Таким образом, документы сибирского делопроизводства, а именно челобитные, отпускные и проезжие грамоты, таможенные книги, позволяют выявить персоналии паломников, процедуру их отпуска и маршруты. Они свидетельствуют о довольно широком круге святых мест в европейской части России, к которым отправлялись на богомолье сибиряки. Во-первых, это были места, связанные с подвигами святых-чудотворцев, где находились их мощи: Москва (московские святители), Соловецкий монастырь (преподобные Зосима и Сав-ватий), Великий Устюг (блаженные Прокопий и Иоанн), Макариев Желтоводский монастырь (преподобный Макарий Желтоводский), Казань (святители Гурий и Варсонофий). Во-вторых, это места, где находились чудотворные и явленные иконы, как широко известные (образ Николая Чудотворца в Ныробе Чердынского у. и икона Казанской Божией Матери), так и почитавшиеся только локальными сообществами на Русском Севере и в Прикамье. Привлечение переписных и писцовых книг дает возможность выявить биографические данные некоторых паломников и выдвинуть предположение о мотивации выбора региональных и локальных святынь. На наш взгляд, в большинстве случаев он был продиктован родовыми связями богомольцев с местами пребывания святынь. Рассмотренные делопроизводственные документы, а также Сказание об Абалакской иконе Божией Матери свидетельствуют о том, что в XVII в. на территории Западной Сибири шел процесс складывания местной системы святынь и мест, обладающих благодатью. Главной святыней для жителей Западной Сибири являлась Абалакская икона Божией Матери, а неотъемлемой частью ритуальных практик православного населения было посещение местных монастырей.
58 Вкладные книги Далматовского Успенского монастыря (последняя четверть XVII - начало XVIII в.). Сб. док. Свердловск, 1992.
59 РГАДА. Ф. 1111. Оп. 1. Д. 283. Л. 36. Мирон принадлежал к третьему поколению детей боярских Албычевых, живших в Пелыме.
60 Там же. Оп. 2. Д. 543. Л. 2. Алешка был сослан вместе с родителями из Москвы в Тобольск около 15 лет назад.
61 Верюжский В. Афанасий, архиепископ Холмогорский. Его жизнь и труды в связи с историей Холмогорской епархии. СПб., 1908. С. 15.
62 РГАДА. Ф. 214. Оп. 3. Д. 496. Л. 45. Речь идет о Далматовском монастыре.
Литература
Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни: очерки по церковной этнографии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. 416 с.
Вкладные книги Далматовского Успенского монастыря (последняя четверть XVII -начало XVIII в.). Сб. док. / сост. И.Л. Манькова. Свердловск, 1992. 246 с.
Колеватых М. Слобода. Церковь Спаса Преображения // Соборы.Ру. Народный каталог православной архитектуры [Электронный ресурс]. URL: http://www.Sobory.ru (дата обращения: 20.12.2022).
Литературные памятники Тобольского архиерейского дома XVII в. Сб. док. / сост. Е.К. Ромодановская, О.Д. Журавель. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001. 440 с.
Макарий Желтоводский // Православная энциклопедия [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/2561262.html (дата обращения: 15.12.2022).
Полякова Е.Н. Словарь пермских фамилий. Пермь: Книжный мир, 2005. 464 с. Поплавская Х.В. Народная традиция православного паломничества в России в XIX-XX вв. (по материалам Рязанского края): автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 2000. 22 с.
Православная жизнь русских крестьян XIX-XX вв.: Итоги этнографических исследований / отв. ред. Т.А. Листова. М.: Наука, 2001. 363 с.
Служилые люди Сибири конца XVI - начала XVIII века: биобиблиографический словарь / отв. ред. И.П. Каменецкий. М.; СПб.: Нестор-История, 2020. 992 с.
Сотная с писцовых книг 1586 г. И.Г. Огарева и подъячего Ф. Юрьева на Сысольскую волость. 1600 г. февраля 12 // Православные приходы и монастыри Севера [Электронный ресурс]. URL: http://www.parishes.mrezha.ru (дата обращения: 20.12.2022).
Цеханская К.В. Изучение православной жизни русских в Институте этнологии и антропологии Российской академии наук // Традиции и современность. 2021. № 27. С. 24-32.
Цеханская К.В. Иконопочитание в русской традиционной культуре: автореф. дис. ... д-ра ист. наук. М., 2004. 40 с.
Цысь В.В., Цысь О.П. Паломничество жителей Западной Сибири в Палестину в конце XIX - начале XX в. // Вестник Православного Свято-Тихоновского университета. 2014. № 6 (61). С. 73-90.
Чагин Г.Н. Святыни и древности Ныробской земли. Пермь: Пушка, 2013. 176 с. Черных А.В. Русский народный календарь в Прикамье. Ч. III. Словарь хрононимов. Пермь: Пушка, 2009. 280 с.
Черных А.В. Русский народный календарь в Прикамье. Праздники и обряды конца XIX - начала ХХ в. Ч. IV. Местные праздники. СПб.: Маматов, 2014. 280 с.
Швейковская Е.Н. Русский крестьянин в доме и мире: северная деревня конца XVI -
XVIII в. М.: Индрик, 2012. 368 с.
References
Bernshtam, T.A. (2007). Prihodskaya zhizn' russkoy derevni: ocherki po tserkovnoy etno-grafii [Parish Life of the Russian Village: Essays on Church Ethnography]. St. Petersburg, Izd-vo St. Peterb. un-ta. 416 p.
Chagin, G.N. (2013). Svyatyni i drevnosti Nyrobskoy zemli [Shrines and Antiquities of the Nyrob Land]. Perm', Pushka. 176 p.
Chernyh, A.V. (2009). Russkiy narodnyy kalendar' v Prikam'e. Vol. III. Slovar' hrononimov [Russian Folk Calendar in the Kama Region. Part 3. Chrononym Dictionary]. Perm', Pushka. 280 p. Chernyh, A.V. (2014). Russkiy narodnyy kalendar' v Prikam'e. Prazdniki i obryady kontsa
XIX - nachala XX veka. Ch. IV. Mestnye prazdniki [Russian Folk Calendar in the Kama Region. Holidays and Rituals of the Late 19th - Early 20th Century. Part 4. Local Holidays]. St. Petersburg, Mamatov, 280 p.
Kamenetsky, I.P. (Ed.) (2020). Sluzhilye lyudi Sibiri kontsa XVI - nachala XVIII v.: biobibli-ograficheskiy slovar' [Service People of Siberia in the Late 16th - Early 18th Centuries: A Bio-Bibliographic Dictionary]. Moscow, St. Petersburg, Nestor-history. 992 p.
Kolevatyh, M. Sloboda. Tserkov' Spasa Preobrazheniya [Sloboda. Church of the Transfiguration]. In Sobory.Ru. Narodnyy katalog pravoslavnoy arhitektury [Cathedrals.ru. Folk catalog of Orthodox architecture]. Available at: URL: http://www.Sobory.ru (date of access 20.12.2022).
Listova, T.A. (Ed.). (2001). Pravoslavnaya zhizn' russkih krest'yan XIX-XX vekov: Itogi etnograficheskih issledovaniy [Orthodox Life of Russian Peasants in the 19th-20th Centuries: Results of Ethnographic Research]. Moscow, Science. 363 p.
Makariy Zheltovodskiy [Makariy Zheltovodskiy]. In Pravoslavnaya entsiklopediya [Orthodox Encyclopedia]. Available at: URL: https://www.pravenc.ru/text/2561262.html (date of access 15.12.2022).
Man'kova, I.L. (Ed.). (1992). Vkladnye knigi Dalmatovskogo Uspenskogo monastyrya (poslednyaya chetvert' XVII - nachalo XVIII v.) [Deposit Books of the Dalmatovsky Assumption Monastery (Last Quarter of the 17th - Early 18th Centuries)]. Sverdlovsk. 246 p.
Polyakova, E.N. (2005). Slovar' permskih familiy [Dictionary of Perm Surnames]. Perm, Book world. 464 p.
Poplavskaya, H.V. (2000). Narodnaya traditsiya pravoslavnogo palomnichestva v Rossii v XIX-XX vv. (po materialam Ryazanskogo kraya) [Folk Tradition of Orthodox Pilgrimage in Russia in the 19th-20th Centuries (Based on the materials of the Ryazan Territory)], Cand. hist. sci. diss. abstract. Moscow. 22 p.
Romodanovskaya, E.K., Zhuravel', O.D. (Eds.). (2001). Literaturnye pamyatniki Tobol'skogo arhiereyskogo doma XVII v. [Literary Monuments of the Tobolsk Archpriests' House of 17th Century]. Novosibirsk, Sibirskiy hronograf. 440 p.
Shveykovskaya, E.N. (2012). Russkiy krest'yanin v dome i mire: severnaya derevnya kontsa XVI - XVIII veka [Russian Peasant in the House and in the World: Northern Village of the Late 16th - 18th Centuries]. Moscow, Indrik. 368 p.
Sotnaya s pistsovyh knig 1586 g. I.G. Ogareva i pod'yachego F. Yur'eva na Sysol'skuyu volost'. 1600 g. fevralya 12 [Sotnaya from Scribe Books of 1586 I.G. Ogarev and Clerk F. Yuryev to the Sysolsky Volost. February 12, 1600]. In Pravoslavnye prihody i monastyri Severa [Orthodox parishes and monasteries of the North]. Available at: URL: http://www.parishes.mrezha.ru (date of access 20.12.2022).
Tsekhanskaya, K.V. (2004). Ikonopochitanie v russkoy traditsionnoy kul'ture [Icon Worship in Russian Traditional Culture], Dr. hist. sci. diss. abstract. Moscow. 40 p.
Tsekhanskaya, K.V. (2021). Izuchenie pravoslavnoy zhizni russkih v Institute etnologii i antropologii Rossiyskoy akademii nauk [Studying Russian Orthodox Life at the Institute of Ethnology and Anthropology of the Russian Academy of Sciences]. In Traditsii i sovremennost'. No. 27, pp. 24-32.
Tsys', V.V., Tsys', O.P. (2014). Palomnichestvo zhiteley Zapadnoy Sibiri v Palestinu v kontse XIX - nachale XX vv. [Pilgrimage of Inhabitants of Western Siberia to Palestine in the Late 19th -Early 20th Centuries]. In Vestnik Pravoslavnogo Svyato-Tihonovskogo universiteta. No. 6 (61), pp. 73-90.
