CC BY
114
• импозиу^
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ • 2013 • Т. XXXVI • № 2
ТИНА И ЦЕННОСТИ КАК ОРИЕНТИРЫ СОЦИАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ
Р.Э. БАРАШ
30 ноября 2012 г. на философском факультете МГУ им М.В. Ломоносова состоялась конференция-круглый стол «Истина и ценности как ориентиры социального познания», организованная кафедрой социальной философии философского факультета с участием приглашенных докладчиков из Института философии РАН.
В ходе дискуссии был рассмотрен ряд актуальных проблем и концепций: современные прочтения принципа «свободы от оценки» в социальном познании; своеобразие функционирования истины в социально-гуманитарном познании; возможности обоснования, подтверждения, доказательства применительно к гуманитарной науке; специфика каузальных объяснений и роли законов в области наук об обществе; вопрос о пределах применимости универсальных критериев научности к социальному познанию. Отдельное рассмотрение получил вопрос о прогрессе в социально-гуманитарных дисциплинах.
Дискуссию открыл декан философского факультета В.В. Миронов. Говоря о проблематике ценностей, он обратил внимание на то, что различение естественного и социального познания хотя и ставит вопрос о природных и социальных детерминантах познавательного процесса, но одновременно проясняет возможность понимания каузальности и закономерности, в том числе в социальном мире. В свою очередь, по мнению докладчика, для четкого определения специфики ценностей, а также границ знания об обществе необходимо четко различать социальную философию и теоретическую социологию. Дисциплинарная дифференциация, различия в методах позволят отличить знание о социальном от области знания о должном. И именно в контексте этого различения находит свое предметное поле социальная эпистемология, которую в этом смысле приходится квалифици-
ровать как общую теорию познания, а не ограничивать ее «узким» смыслом только как теорию познания социального.
B.C. Стёпин обратился к определению категорий «ценности», «истина», «социальное познание». Определяя «социальное познание», B.C. Стёпин указал на сложность и многослойность этого процесса, затрудняющие фиксацию его границ, поскольку в рамки процесса «укладываются» самые разные формы знания: и повседневное, и транслируемое через искусство и литературу, и религиозный опыт, причем каждая из этих форм выполняет собственные когнитивные функции. Корректное различение естественно-научного и социального знания предполагает учет своеобразия их форм организации и генезиса, но именно в социальное знание должно быть включено и так называемое вненаучное познание. При этом требуется не просто осуществлять демаркационные процедуры, а анализировать взаимодействие и взаимопроникновение различных типов познания. Кроме того, и в философии науки требуется учитывать принцип историзма, поскольку представление о рациональности меняется с развитием самой науки. Так, если к науке XIX в. применимо различение наук о природе и наук о духе, то в современной науке такое различение все больше размывается. Определяя ценности, B.C. Стёпин ключевой характеристикой называет деятельностное отношение к миру, поскольку в конечном счете именно ценности во многом «санкционируют» некий идеальный образ действительности, идет ли речь о действительности физики или действительности общества.
И.Т. Касавин в своем выступлении обосновывал необходимость определения места социальной эпистемологии в структуре гуманитарного знания, поскольку именно социальная эпистемология специализируется на выявлении социальной природы и социокультурной обусловленности познавательных процессов. Этот социокультурный поворот явился результатом эпистемологической эволюции.
На смену классической эпистемологии, где центральной фигурой и объектом интереса выступает независимый от субъекта и общества объект познания, приходит неклассическое понимание субъект-объ-ектной «расколотости», когда объекту как содержанию знания противопоставлен субъект как необходимое условие познания1. Лишь в результате кантовского переворота субъект превращается в подлинно творческий источник знания. И только в рамках неклассической эпистемологии возникает попытка отказаться от традиционной субъ-ект-объектной схемы.
Для понимания такого поворота, по мнению И.Т. Касавина, пока- Ж
зательна дискуссия Д. Блура и Б. Латура. Если Блур вместе с Б. Барн- Q
сом выступил провозвестником социально ориентированной теории р
—---------- S
1 Более подробно об эволюции эпистемологии см.: Касавин И.Т. Вечная тема и современные вызовы // Эпистемология и философия науки. 2009. Т. XX, № 2. С. 5-12. —
• импозиу^
Р.Э. БАРАШ
познания, то Латур, напротив, ориентировался на акторно-сетевую теорию. И хотя, по словам докладчика, в неклассической эпистемологии возникает различение когнитивного и социального, внутреннего и внешнего, онтологии и эпистемологии, приходится признавать, что любые абсолютные различения - лишь философская абстракция, имеющая социокультурное содержание. И культуру в этом смысле творит человек, легко впадающий в зависимость от чужого мнения и всегда готовый «поклониться тени».
Требуется не просто анализировать социальный контекст познания как такового, но изучать когнитивно-культурные ансамбли, в которых переплетаются самые разные формы социальности. Исследуя знания, нужно помнить, что, с одной стороны, знание всегда производится в обществе, хотя и не всегда служит его интересам. С другой стороны, общество не может воспроизводиться без знания, хотя и общество не всегда служит интересам познания. Таким образом, «трудная проблема» и особая дисциплинарная задача социальной эпистемологии состоит в необходимости видеть в знании социальность, а в социальности знание2.
К.Х. Момджян, рассуждая о соотношении истин и ценностей в социальном познании в своем докладе «Современные интерпретации принципа “свободы от оценки”, трактует ценности не как объекты, способные удовлетворять человеческие потребности, и не как отношение значимости объекта для субъекта, а как имманентные субъекту мотивационные предпочтения, связанные с выбором приоритетных целей существования. Автор критикует распространенное убеждение в том, что истины и ценности не могут быть отделены друг от друга, поскольку находятся в отношениях композиционного пересечения. Автор убежден в том, что истина сама по себе не должна рассматриваться как ценность. Ценностью следует считать не истину как таковую, а мотивационное влечение человека, которое М. Фуко именовал «воля к истине». В то же время ценностные предпочтения человека лежат вне сферы гносеологической верификации, фальсификации и других способов отличения истины от заблуждения (с той оговоркой, что гносеологической проверке не поддаются именно суждения ценности, а не оценки вообще, как полагают некритически мыслящие последователи М. Вебера). Ценностная ангажированность человека, по убеждению К.Х. Момджяна, затрудняет путь человека к объективной истине, но не делает его невозможным. Необходимость защищать прескриптивные, валюативные и проектные формы человеческого сознания от «когнитивного империализма» не должна вести к попыткам изгнать феноменологически данную и все же объективную исти-
2 О взаимопроникновении форм социальности, культуры, языка и познания см.: Касавин И.Т. Язык повседневности: между логикой и феноменологией // Вопросы философии. 2003. № 5. С. 14-29.
ну из тех сравнительно узких форм духовной практики, которые информационно обеспечивают адаптацию человека к условиям природной и социальной среды3.
А.Л. Никифоров ставит вопрос о своеобразии функционирования истины в научном и социальном познании и деятельности. Определяя истину лишь как эпистемическую оценку предложения, как соответствие описательных предложений реальности, докладчик указывает на очевидные различия применения таких оценок в естественных и гуманитарных дисциплинах. Если объекты естествознания «ведут» себя в соответствии с законами природы, то поведение или деятельность людей описывается «интенционально», выводится из «внутренних» и, как следствие, скрытых, психически определенных мотиваций. Если всякое естественно-научное описание интерсубъективно, то в гуманитарных науках реальность описывается через всегда произвольное «атрибутирование интенций». При этом описание социальных событий традиционно дополняется столь же произвольными интерпретациями и оценками. Влияние субъективного фактора на «гуманитарную истину», по мнению А.Л. Никифорова, не означает необходимости отказаться от понятия истины. Напротив, понятие объективной истины необходимо как для естественных, так и для гуманитарных наук, но с учетом специфики гуманитарной и естественнонаучной истины4.
А.В. Назарчук в своем выступлении сосредоточился на проблеме анонимности истины в сетевом обществе. Проследив эволюцию смысловой интерпретации истины, А.В. Назарчук резюмировал, что история европейской философской мысли зиждется на аподиктической эпистемологии - на необходимой и общеобязательной концепции истины. Античные философы от Парменида до Платона исходили из убеждения, что истина всеобща, универсальна, безлична и одновременно уникальна, что было несовместимо с пониманием истины как результата личного исследования и идеей личности как таковой.
Современный этап развития социума, в интерпретации А.В. На-зарчука, отличается складыванием постконвенциональных форм коммуникации, когда дискурс в социальных сетях обнуляет контекст: даже если индивид выступает под своим именем, это имя воспринимается как ник-нейм. Аргумент в сети отделен от автора, истина может быть анонимна, но не в дюргеймианском смысле, когда стирается граница между миром и образом мира. Это анонимность особого рода, предполагающая погружение индивида в огромные массивы информации. Анонимность истины становится определяющей, в то вре- ^
____________ И
3 О
3 Более полно об отношениях ценностей и истины см.: Момджян К.Х. О проблем- ц
ном поле социальной философии. Ч. 1 //Личность. Культура. Общество. 2006. Т. VIII. к
№4. С. 161-179. 2
4 См.: Никифоров А.Л. Специфика описания в истории и социальных науках //
Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2010. № 3. С. 107-120. —
• импозиу^
Р.Э. БАРАШ
мя как авторство и личный характер истины приобретает ценность в ситуации ее безликой тотальности. В этом смысле современная философия, словно двигаясь по спирали, возвращается к античным представлениям о безличности и анонимности истины.
A.Ю. Антоновский в своем выступлении артикулировал тезис о том, что с обособлением медиакоммуникации истина перестала быть ценностью, а ценности стали недоступны для рационального обоснования. По словам А.Ю. Антоновского, и ценности, и истина возникли как ответы на главную проблему коммуникации5: замкнутость психики, недоступность переживаний Другого для переживаний Эго. Ценности и истина решали проблему социального порядка, предоставляли «общий базис», «бесспорные начала» общения, которые были бы «выше» действий (воли, интересов, индивидуальных целей), т.е. оставались исключительно в сознаниях участников коммуникации.
Когда-то все медиакоммуникации являлись ценностями, универсально разделяемыми установками дружбы и любви, материальных ценностей, прекрасного, истиного, веры. Но в процессе эволюции коммуникаций из ценностей обособились специальные медиа, вокруг которых стабилизировались обширные практики коммуникаций (наука, политика, религия, искусство, экономика)6. Статус подлинных ценностей сохранило лишь то, что не допускает точной вербальной оценки и рефлексии, то, что уничтожается в процессе обсуждения, то, что существует только вне дискурса и вне критики7.
B.C. Кржевов не разделяет восходящих к философии Канта взглядов, согласно которым истины и ценности лежат в разных плоскостях, поскольку принадлежат якобы совершенно независимым друг от друга сферам сущего и должного. Их совмещение возможно при понимании тех и других как специфических составляющих информационных программ, ориентирующих и направляющих действия людей как общественных индивидов. В действительной жизни (а не мыслей или представлений о ней) человек пребывает в сфере необходимости, которую независимо от его взглядов и предпочтений невозможно ни отменить, ни изменить. Наряду с этим свободу человека «отменяет» (хотя выражение это не вполне удачно) отнюдь не всякая, но лишь «слепая» необходимость. Таким образом, всегда оставаясь субъектом разумно направляемой деятельности, человек вместе с тем непременно следует необходимости, а вот свободной его деятель-
5 О коммуникативной роли истины см. : Антоновский А.Ю. О различии истины и знания (или о том, где в знании коренится социальность) // Социоэпистемология: о пространственно-временных и личностных измерениях общества. М., 2010.
6 См.: Антоновский А.Ю. Язык: средство общения и разобщения // Эпистемология и философия науки. 2006. Т. X, № 4. С. 59-68.
7 О роли дифференциации коммуникативных медиа в социальной интеграции см.: Антоновский А.Ю., Касавин И.Т. Обсуждаем статьи о конструктивизме // Эпистемология и философия науки. 2009. Т. XX, № 2. С. 142-156.
ность может стать лишь тогда, когда направляется объективно-истинным знанием. Соответственно только в этих пределах бытие человека предстает как бытие свободного существа, откуда ясно, что, вдохновляясь сугубо личным ценностным предпочтением - стремлением к истине, люди науки в конечном счете призваны удовлетворить объективно-необходимую потребность людей в достоверной информации. Отвечая этой потребности, в культуре сообщества утверждается и сохраняется общезначимое представление об истине как о ценности. Личный же выбор целей деятельности индивидов, как и во всех прочих случаях, несомненно фундируется присущими культуре общезначимыми представлениями.
Подводя итог этому разноплановому обсуждению, нелегко привести его к некоторому общему знаменателю и сопоставить с мировыми трендами и подходами в решении проблемы демаркации научного и вненаучного познания, естественно-научного и гуманитарного знания. В целом если ряд зарубежных ученых (например, Б. Латур) не только отмечает радикальное отличие социального знания от естественно-научного, но и приписывает первому тенденцию к развенчанию собственного объекта, а другие (например, Ф. Хайек) выдвигают тезис о принципиальной непредсказуемости результатов социальногуманитарных изысканий (в отличие от естественно-научного знания), то участники дискуссии склонялись к тому, чтобы вопрос о границах социального знания оставить открытым, указав лишь на сложность отграничения социального знания от прочих типов научного дискурса.
П
О
Е
<9
