CC BY
96
remains insulated, unfavorable factors, as sustainability. In the social philosophy tolerance is understood as tolerance for any differences (ethnic, national, religious, racial) is the most capacious understanding of tolerance as a resistance to the conflict. The specificity of tolerance associated with the necessary conditions of actualization of tolerance. However, tolerance is not investigated in the framework of the socio-psychological approaches. Need to clarify the grounds of tolerance as the communicative properties of the individual and society, social and psychological mechanisms of formation of tolerant behavior and tolerance issues in cross-cultural interaction.
Tolerant behavior is possible only as a result of determining the value and semantic structures. Is it necessary to consider the phenomenon of tolerance in the acmeology. Acmeological tolerance aspect of the research is not only innovative. It provides an approach to the study of the misuse of possibilities and mechanisms of formation of tolerance as the quality of the individual. The future research agenda includes a comparison value attitude of tolerance specific person with basic cultural universal constants and individual culture.
Key words: culture of tolerance, intercultural communication, methodological aspect, socio-cultural space, tolerance, tolerant interaction.
УДК 165.72 Н. Н. Емельянова
ИСТИНА И ДОСТОВЕРНОСТЬ: ПОТЕНЦИАЛЬНОЕ И АКТУАЛЬНОЕ
В статье исследуется проблема истины с точки зрения потенциального и актуального, возможности и действительности. На основе историко-философского материала производится анализ сущностных свойств истины, обнаруживается ее диалогический характер. Выявляется общее и особенное в концепциях истины с точки зрения достоверности знания в классической и постклассической философии. Проблема аподиктичности знания рассматривается в контексте бесконечной актуализации потенциального.
Ключевые слова: истина, знание, разум, достоверность, заблуждение, потенциальное, актуальное, диалог, человек.
Проблема истины принадлежит к разряду так называемых «вечных» проблем, занимавших и продолжающих занимать мыслителей на всем протяжении развития мировой философской мысли. Понятие истины и характеристика ее сущностных свойств подвергались множественным интерпретациям - онтологическим и эпистемологическим, религиозным и атеистическим, экзистенциальным и позитивистским. Пройдя путь от высшей ценности до «инструмента», предназначенного для достижения субъективных целей, истина сохранила свою значимость для философии, которую Г. Гегель справедливо определил как эпоху, схваченную мыслью. Правильно схватить суть эпохи, осмыслить ее главные потребности, понять основополагающие ценности означает адекватно оценить как исторические события, так и научные парадигмы, претендующие на истинность. Иначе говоря - добиться герменевтической конгениальности, глубокого понимания дискурса на основе совпадения внутренних миров интерпретатора и интерпретируемого. Поэтому можно говорить о непреходящей актуальности философской тематики, связанной с проблемой истины и ее многочисленными аспектами (истина как
аподиктичность знания, истина как ценность, истина как дефиниция и т.д.).
Истина входит в число категорий, привлекающих мыслителей независимо от их мировоззренческих предпочтений. Трудно назвать философа, который, так или иначе, не коснулся бы проблемы истины и связанной с ней тематики. Если же говорить о профессиональном исследовании истины, то, помимо трудов признанных философов прошлого - Августина, Авиценны, Ансельма, Аквината, Картезия, В. Гумбольдта, немецких классиков, С. Кьеркегора, Ф. Ницше и др., - можно отметить работы таких авторов, как А. Вяткин, И. Гарин, Н. Ефремова, Н. Копцева, М. Рубинштейн, А. Тарский, Е. Филатова и др., а также - А. Айер, Г.Х. Вригт, Г. Гадамер, Д. Дэвидсон, Ч. Моррис, М. Хайдеггер и др. С религиозной позиции, не исключавшей свободной трактовки библейских текстов, проблему истины осмысливали Н. Бердяев, А. Мень,
A. Осипов, Г. Сковорода, В. Соловьев, Н. Е. Трубецкой, П. Флоренский, Л. Шестов, П. Юркевич и др. Следует отметить вклад в разработку теории истины современных украинских философов - И. Бычко, В. Горского, С. Крымского, М. Поповича,
B. Шинкарука и многих других исследователей. В их трудах анализируются различные аспекты проблемы истины в историко-философском, социокультурном, аксиологическом и прочих направлениях. Глобальность этой проблемы, суть которой можно выразить краткой формулировкой «Что есть истина?», заставляет ученых вновь и вновь обращаться к ней, осуществляя непрерывный философский диалог. Целью данной работы является выявление общего и особенного в концепциях истины с точки зрения достоверности знания в классической и постклассической философии. Достичь этой цели поможет историко-философский анализ концепций истины от античности до постсовременности.
Проблема истины, красной нитью проходящая через всю историю философии, была в центре внимания древних восточных мыслителей: можно обратиться к буддизму как учению о четырех благородных истинах, учению Конфуция о великом, абсолютном знании, «Книге об истине и силе» Лао-цзы, «Пути к истине» Авиценны и т.д. Проблема достоверного знания являлась основной и в античном интеллектуальном пространстве. Истинное бытие искали милетцы и атомисты, пифагорейцы и элеаты. У софистов мудрость отождествлялась со знанием, которое провозглашалось продуктом человеческого творчества, а основным свойством истины считалась логическая доказательность. Актуализация возможностей знания становилась исключительно прерогативой субъекта; именно он полагался верховным судьей и над истиной, и над заблуждением. В отличие от софистов, для Сократа истина, объективная и вечная, стала богиней, в жерву которой как высшей ценности оказалось возможным принести собственную неповторимую жизнь. Истина предстала познанной сущностью и была отождествлена с моральностью: все зло в мире - от невежества, а истинная моральность есть знание (понимание) добра. Знание как предпосылка искусства постижения жизни потенциально присуще любому человеку; актуализировать эту потенцию можно умело поставленными вопросами. Сократовская диалектика как искусство ведения спора имела целью рождение истины, построенное на приобщении к знанию, то есть на умении правильно рассуждать.
Продолжая учение Сократа, Платон провозгласил истинным бытие идей, вечных и совершенных, выступающих общим законом для мира вещей. Истинное знание дается мышлением и состоит в постижении сверхчувственных идей. Поскольку только разум может осилить эту задачу, ему и принадлежит главная роль в осуществлении сверхприродного замысла. Но мир вещей, в силу своего несовершенства, никогда не сможет полной мерой воплотить божественные идеалы. Эту мысль Платон иллюстрирует своей идеей круга: мы никогда не изобразим идеально правильный круг,
хотя всегда подгоняем его под идею-образец, иначе была бы невозможна научная геометрия круга. Следовательно, наш разум, оставаясь к рамках возможного, все-таки постоянно осуществляет операцию перехода возможного в действительное. Аристотель, для которого истина была дороже авторитета Платона, нашел ее в единичном бытии, единстве материи (возможности) и формы (действительности). Согласно Стагириту, актуализация потенциального происходит при одухотворении пассивной материи активной формой. Пластично соединив идеалистические и материалистические представления, Аристотель встал тем самым на позицию плюрализма, снимающего напряженность проблемы субстанциальной первичности.
Восприняв философское наследие античных классиков, мыслители средневековья преобразовали его в соответствии с потребностями своей эпохи. Истина, понимаемая как соотношение между вещью и мышлением, тесно связывалась с божественным Бытием и Откровением. По Августину, условием обнаружения истины является внутренний свет души, который дается верой. При этом интеллект и наука понимаются как особое состояние мышления, сопровождающее путь веры в процессе познания, итогом которого становится постижение Бога как высшей истины. Далее Ансельм Кентерберийский разграничивает истину мысли, истину воли, истину ощущений и т.д. Особо он выделяет высшую истину, а также - две истины высказывания: «способность обозначать вещь как существующую, хотя эта вещь не существует, или как несуществующую, хотя эта вещь существует» [1, с. 171]. На самом деле истина - это правильность, не зависящая от обозначения и не исчезающая даже тогда, когда исчезает данное обозначение. Как видим, Ансельм отказывает истине в субъективизме, сводя при этом само обозначение к процедуре превращения единого универсального в многообразное. Впоследствии у Фомы Аквинского истина вновь выступает как согласованность между интеллектом и вещью. Истинность вещей определяется степенью их подобия образам, существующим в Божественном интеллекте: «По этой причине истина определена согласно сообразию интеллекта и вещи. Поэтому познать это сообразие - значит познать истину» [12, с. 166]. Поскольку истина есть совершенство мышления, а мышление у Бога - это Его субстанция, значит, эта совершенная субстанция и есть истина.
Притязания разума на логическое постижение истины в Боге подверглись сомнению в апофатической философии, согласно которой божественное бытие выходит за рамки любых земных представлений и потому не может быть обозначено никаким позитивным определением: «Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное,... так, согласно тому же слову истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность, и превышающее ум единство умов» [4, с. 15]. Божественная причина выше разума, Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание, поэтому Она не может быть предметом познания в обычном понимании: «Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; . поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной» [4, с. 365].
Как видим, даже понятие истины в том виде, в котором оно содержится в человеческом разуме, не является характеристикой Бога. Путь к Нему пролегает через катарсис и «мрак молчания», очищение от книжного и обыденного знания, результатом чего может стать мистическое просветление в безграничной бездне Сверхмудрости. Таким образом, постижение истины, невыразимое и неизъяснимое, выводится ареопагитическим богословием за пределы разума. Заметим, что впоследствии примирить истины веры и истины разума пытались известные украинские и русские
философы: Г. Сковорода, С. Гогоцкий, П. Юркевич, В. Соловьев, Н. Бердяев и др. В их концепциях истина ассоциировалась с гармонией мышления и бытия, а ее критерий усматривался в согласованности внутренней жизни, одухотворенной религией.
Эпоха Нового времени, выражая нужды научной революции XVII века, поставила проблему истины в прямую зависимость от возможностей человеческого разума. Дефиниции истины обозначали гносеологические предпочтения ученых-философов: истина представала либо дочерью времени (Ф. Бэкон), либо дочерью разума (Р. Декарт), хотя в обоих случаях признавалась необходимость как эмпирического, так и рационального познания. Поскольку именно в эпоху Нового времени истина теснейшим образом срослась с научным познанием, остановимся на концепциях модерна более подробно.
Восстав против априорного принятия метафизических истин Авторитета (Аристотеля), Ф. Бэкон предложил связать процесс познания с практической пользой. Поскольку Бог сотворил человеческий разум подобным зеркалу, способному отразить всю Вселенную, истина представляет собой точное отражение всего происходящего в природе, а заблуждение - искажение такой зеркальной копии. Поэтому истинный путь исследования возможен при условии избавления разума от причин (идолов), способствующих данным заблуждениям. Развенчивая критериальную роль разума в приобретении человеком чувственно-опытных знаний, философ отверг попытки выведения истины как из умозрительной сферы сознания («путь паука»), так и из накопления исключительно опытного материала («путь муравья»). Действительно научным он полагал «путь пчелы», при котором объединяются преимущества первых двух, а индуктивное восхождение от чувственного опыта к теоретическим аксиомам предстает непрерывным процессом. Отдавая предпочтение эмпирическому познанию, Ф. Бэкон видел актуализацию накопления знаний в постижении человеком «зеркальной» истины и овладении им тайнами природы.
Рационализм Нового времени, опиравшийся на разум как основу познания, демонстрировал иное отношение к истине. Так, согласно Р. Декарту, истине присущи абсолютная полнота, всеобщность, вечность, неизменность. Истина может быть выведена только из разума и только логическим путем может быть проверена. Соглашаясь с Ф. Бэконом по поводу возникновения заблуждений вследствие признания авторитетного характера истины, Картезий кардинально пересмотрел метод передачи знания: истинным признавалось лишь индивидуальное знание, получившее значение аподиктичности, согласованной, в свою очередь, с принципом объективной достоверности. Научное знание понималось не как совокупность случайных истин и открытий, а как единая система, построенная на очевидных и достоверных утверждениях, в основе которых лежат врожденные идеи. Так был разработан метод исследования, основанный на безошибочности интеллектуальной интуиции, дедуктивном анализе и непрерывности цепочки умозаключений. По сути, имманентная разуму интеллектуальная интуиция рассматривалась как потенциал для выстраивания лестницы к абсолютной и неизменной истине.
В отличие от Р. Декарта, рационалист Б. Спиноза не задавался вопросом о методологии достижения истины, хотя точно так же признавал преимущество познания путем интеллектуальной интуиции, в противовес беспорядочному опыту и знанию понаслышке. Следует отметить, что философ склонялся к признанию относительности истины, которая всегда содержит в себе долю заблуждения, равно как и любое заблуждение содержит долю истины. Увлеченный проблемами этики, он решил исследовать, какая истина может дать смысл человеческому существованию и является ли она благом, способным обеспечить человеку свободу и счастье. Выводы, к которым
он пришел, трудно назвать утешительными. Согласно его учению, человек, будучи модусом субстанции, которой он управляется, является «вещью» не свободной, а, скорее, принужденной, подчиненной природной необходимости. Единственное, на что он способен - познать эту необходимость разумом. Свобода становится познанной необходимостью, а воспринятая таким образом истина не может сделать человека счастливым. Истинное счастье и блаженство человека состоит только в мудрости и в процессе познавания истины. Поэтому нет смысла смеяться, плакать или проклинать, главное - понимать мировые закономерности и учиться жить в соответствии с ними. Таков рационалистический принцип жизни, предложенный Б. Спинозой.
Данный принцип оказался неприемлем для Б. Паскаля, активно осмысливавшего проблему истинности и ложности человеческих суждений и оценок. По его мнению, вследствие релятивизации смысла истины любая оценка может восприниматься лишь в пределах определенного контекста, поэтому люди призваны не обеспечивать окончательное торжество истины, а беречь ее. Человеческие истины представляют собой чувственно-рассудочные образования, подчиняющиеся либо доказательствам рассудка, либо воле субъекта. То, что воспринимается человеком как истина и добро, запятнано злом и ложью в непрерывном конфликте очевидностей. Однако существуют и высшие - божественные истины, открывающиеся немногим. Для их постижения необходимо отказаться от собственной воли, диктующей представления об истинном или ложном. Этот отказ, в свою очередь, ведет к преобразованию сердца, которое наполняется верой и упованием. В конечных явлениях присутствует трансцендентное; но, будучи не в силе принять форму, адекватную миру становлений, оно выступает как предел выраженного, подвергающегося оформлению. Это оформление носит характер скорее интуитивный, чем рациональный, и потому с трудом может быть вербализовано: «Истина должна сама заговорить с людьми» [10, с. 316].
Вслед за Б. Паскалем, учесть гуманистически-личностное измерение бытия попытался Г. Лейбниц, разработавший систему требований к научно-философскому познанию. Метафизическая направленность опытов принуждала его к признанию первенства научных принципов, которые должны быть априорными, а универсальное значение закона непротиворечия обеспечивало истинность определения любого бытия. Будучи приверженцем демонстративности рационалистического выведения истин, Г. Лейбниц не отбрасывал и эмпирическое знание. Признавая существование «истин фактов» и «истин разума», он доказывал, что истины, приобретаемые человеком из сферы опыта, должны быть соотнесены с истинами, касающимися внефеноменальной сферы действительности. В учении о монадах как духовных конститутивных элементах бытия он утверждал, что содержание всех наших знаний продуцируется монадами-духами из имманентного им содержания. В целом, ведущей задачей философии Г. Лейбниц считал последовательность и всеохватность в поиске истины, что и было отражено в его рационалистическом методе.
Хорошо известно, что культ разума достиг высочайшей вершины у Г. Гегеля, убежденного в безграничных возможностях познания. Разум - это субстанция, составляющая первооснову всех вещей, это вся сущность и истина, содержание без пределов. Человек может познать истину не в силу своих сверхспособностей, а вследствие того, что сам он - момент в развитии мирового духа. Гегелевское учение, умело соединявшее монологизм и диалектику, всерьез претендовало на абсолютную истинность. Это не могло не вызвать негативной реакции представителей иррационалистической философии XIX века - А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше. Так, А. Шопенгауэр, со свойственным ему философским радикализмом, обвинял Г. Гегеля в использовании неограниченной сферы интеллектуального влияния
для интеллектуальной коррупции современников: превратив философию в служанку государства, он разрушил свободу мысли и убил истину. На самом деле, убежден А. Шопенгауэр, сердцевиной мира является не разум, а воля, бытийствующая как бесцельность и конфликтность. Для характеристики мира явлений философ использовал буддийское понятие Майи: «Это Майя - покрывало обмана, застилает глаза смертным и заставляет их видеть мир, о котором нельзя сказать - ни что он существует, ни что он не существует; ибо он подобен сновидению, подобен отблеску солнца на песке, который путник издали принимает за воду, или - брошенной веревке, которая кажется ему змеей» [16, с. 85]. Путь к истине лежит через отрешение от этого обманчивого мира, интеллектуально напоминающего сумасшедший дом, и подавления эгоистической воли к жизни.
В свою очередь, С. Кьеркегор, обрушившись на Г. Гегеля с упреками в том, что его истина бесполезна для индивида, попытался выстроить экзистенциальные ступеньки к подлинной, религиозной стадии существования. Воспевая веру Авраама, он настаивал на преодолении диктата абстрактного всеобщего и истины как логической необходимости. Страстная экзистенциальная вера дает индивиду трансцендентальный шанс на превосхождение монолитной стены, символизирующей Систему, и открывает новый исток истины. «Понимание - это удел людей, отношение человека к человеку; однако вера - это отношение человека к божественному» [8, с. 320]. По мнению Л. Шестова, в лице Кьеркегора экзистенциальная философия раскрыла величайший порок обыденного мышления: оно потеряло способность «взывать», утратило то свое измерение, которое может привести его к истине [15, с. 72].
Запросы цивилизации, принесшие множество научных открытий в области теории и практики, отвергли жесткую категоричность в вопросе аподиктичности знания. Более того, оправдалось предвидение Б. Паскаля, предупреждавшего на заре Нового времени об опасностях, которые может нести знание. Так, Леопарди, которого Е. Каро назвал поэтом пессимизма XIX века, связывал несчастья человеческого рода с пресыщенностью, вызванной благами цивилизации. Согласно его романтической легенде, Юпитер, устав осыпать неблагодарных людей дарами, решил наказать их реальными бедствиями - болезнями и катастрофами, а после этого, через контраст, дал им добродетель и справедливость. «Последний и самый пагубный дар, предоставленный людям, была Истина» [7, с. 71]. Однако, вместо того, чтобы осознать ценность реальных благ, люди стали еще нечестивее и печальнее. Следовательно, беды человека происходят вовсе не от ложных идей; истина печальна, так как способствует падению иллюзий.
Иррационалистическая философия предпочла усмотреть в истине результат манипуляций просвещенного разума, то есть саморазлагающуюся ценность. Нигилистическую концепцию истины, в частности, предложил Ф. Ницше. По его мнению, вера в превосходство истины над заблуждением возникает в экстремальных ситуациях, когда человек нуждается в априорной поддержке ценностных приоритетов. Эти приоритеты приходят извне, но индивид воспринимает их как глубоко личностные. То, что представляется истиной - не более чем сумма человеческих отношений, которые были возвышены, украшены поэззией и риторикой и после долгого употребления кажутся людям каноническими и обязательными. На самом деле обязательными являются заблуждения, удостоверяющие становление человека.Таким образом, истины - это не что иное, как «иллюзии, о которых позабыли, что они таковы; метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными; монеты, на которых стерлось изображение и на которые уже смотрят не как на монеты, а как на металл» [9, с. 258].
Анализ проблем, связанных с познанием истины, не означал для Ф. Ницше сухого, беспристрастного наблюдения и оценивания. Стефан Цвейг подчеркивал, что вечный поиск истины составляет безостановочный духовный путь Ницше; его отношение к истине исполнено демонизма, и «нет истины, которой он принес бы клятву верности.» [14, с. 109]. В то же время, он «всей тяжестью своего существа бросается на каждое познавание, будто хищная птица с безграничной высоты на мелкую тварь» [14, с. 118]. Это страстное желание постичь истину из самого себя сублимируется в четко выверенные умозаключения. В итоге истина и ценность, истина и смысл, истина и позитив утрачивают тождественность и оказываются разведенными по разные стороны порога, символизирующего выход из модерна. Представления о жизни, подчеркивал О. Больнов, уже не могут быть верифицированы как абсолютно истинные или абсолютно ложные. Заблуждения так же органично входят в понимание жизни, как и то, что полагается истиной. При этом объективный и субъективный моменты понимания не противопоставляются: «Реальность вступает в противоречие с господствующим мнением о том, что истина находится между обеими искусственно сконструированными противоположностями» [19, s. 93]. Ошибки и заблуждения получают право олицетворять процесс становления духовных субстанций. Единственным принципом последних выступает историческая преемственность, которая, однако, лишена всяких связей с фундаментальной истиной.
Совершенно иной подход к проблеме истины продемонстрировал М. Штирнер, рассматривавший истину как создание человеческой мысли, не имеющее само по себе никакой ценности: «Истина мертва, это - буква, слово, материал, который я могу употреблять» [17, с. 342]. Философ возвышает себя над любыми истинами и их властью. Они для него низменны и безразличны; не одухотворяя и не вдохновляя Единственного, истины символизируют ничто. И, хотя он заявляет, что никакая истина не может иметь независимое от индивида существование, он отвергает религиозную истину. «Пока ты веришь в истину, до тех пор ты не веришь в себя, и ты - слуга, религиозный человек. Один ты - истина, или, вернее, ты - больше, чем истина, которая перед тобой - ничто» [17, с. 341]. Все атрибуты Божественного М. Штирнер переносит на Единственного, включая невыразимость сущности и понятия совершенства. В этом -его тактическая смелость, но в этом - и его стратегическая слабость. Холодно-безразличное отношение к истине, отдающее дань рационалистическому мировидению, бесконечно отдаляет Единственного от всего того, что он объявляет своим достоянием. Ничто, которым для него является и истина, и Бог, и он сам, оказывается номиналистическим знаком, не имеющим позитивного содержания. С этой точки зрения гораздо более продуктивной представляется позиция Ф. Ницше, который не отбрасывает понятие истины, а подвергает его основательному исследованию. По словам К. Ясперса, философское движение ницшевской мысли по направлению к истине осуществляется по ту сторону рационалистических альтернатив и произвольных диалектических игр: «Ницше хочет истины - как оружия против иллюзии и вздора» [18, с. 59].
Подобный эффект саморазложения понятия истины имеет свою параллель в хайдеггеровском открытии эпохальной природы Бытия. Рассматривая метафизику как отсылающую трансмиссию, М. Хайдеггер, в то же время, лишает ее претензий на неоспоримость. Отсутствие конечной истины ведет к историческому релятивизму, потому что Бытие как стихия мысли больше не функционирует в качестве основания действительности. Мышление не присваивает первоисточник, а лишь протаптывает тропы заблуждений в дарованном человеку Бытии. Усилия человека, нуждающегося в истине, следует направить на возвращение к основоположениям мышления, «на
внимание к следам, ведущим мысль к ее истокам» [20, s. 131]. Однако возвращение к бытию затруднительно в обществе, где язык из места истины бытия превратился в простое орудие общения. Человечество стремится освободить себя от воспоминания о Бытии, являющегося отправным началом, преданием, трансмиссией. В то же время, забвение Бытия оборачивается его обещанием, из которого черпаются новые истины. Опыт Бытия - это всегда припоминание и преодоление со свойственными им искажениями и потерями. Следовательно, это возможность изменения того события присвоения, которое характерно для мира современной техники.
Истина не замыкается в четко очерченные границы; перед ней открывается путь, усеянный заблуждениями, эмансипированными от угрозы уничтожения. Вера в постижение окончательной истины отвергается, ибо она парализует волю к изысканию, которая мужественно жертвует душевным покоем и бесстрашно идет навстречу неизбежным ошибкам человеческого опыта. Как справедливо заметил К. Ясперс, незнание содержится в знании как его мера, а сознание служит проявлением вечного, его «шифром» [21, s. 16]. Способность индивида к познанию и самопознанию может и должна стать началом постижения собственных потенций, перехода возможного в действительное. Возможное - это кривое зеркало: «Я, которое вглядывается в собственное свое возможное, истинно лишь наполовину; ибо в этом возможном оно далеко еще от того, чтобы быть самим собою...» [8, с. 273].
Философия, исследующая возможности субъекта в деле познания истины, тем самым заостряет проблему потенциального и актуального в человеческом бытии. По О. Зыбачинскому, потенциальность, выступая негативной экзистенцией позитивной актуальности, представляет собой плодоносную динамику актуальности, которая множится как независимая индивидуация, включенная в универсум: «Самоздшснення потенщяльности залежить вщ здатности перетворювати невгомонне ставання в тривале буття, актуальш досягнення - в ушверсальну вартють, тобто в значшсть, що безсмертна» [5, с. 40]. Зрелая потенциальность предстает волей к подсознательному саморождению: актуализуется только то, что способно «быть», стать собою. При этом затраты актуализации надстраивают запасы потенциальной энергетики.
Если экзистенциальному мировосприятию изначально присуща тревожная жажда исканий, то позитивистская философия сознательно выводит метафизические и мировоззренческие проблемы за границы научного знания. Соответственно, меняется и отношение к истине: познание скрытых сущностей объявляется нереальной задачей. Условность наших знаний о мире предопределяет неприложимость к нему философских категорий, к которым принадлежит в том числе истина. В неопозитивизме, провозгласившем философию деятельностью, посредством которой проясняется смысл понятий, необходимых для познания, была поставлена задача устранить «метафизический туман». Логический позитивизм, усматривающий в философии логический синтаксис языка науки, сосредоточился на проблеме отделения истинных научных положений от ложных. Верификационизм, исходящий из признания реальным того, что наблюдаемо, настаивал на необходимости установления научной истины путем эмпирической проверки ее фактов.
В аналитической философии была поставлена цель прояснения мыслей: так как язык является границей нашего познания, каждый человек, формулирующий «истину», на самом деле высказывает лишь собственные предпочтения. Значит, задача философии состоит в том, чтобы преобразовывать расплывчатые мысли в отчетливые высказывания. Б. Рассел соглашался с определением истины как простого, не поддающегося анализу, интуитивно понятного свойства, которым обладают одни высказывания и не обладают другие: «Одни суждения, - писал он, - истинны, а другие
ложны, в точности так же, как одни розы красные, а другие белые» [11, с. 157]. Общие понятия (знание, истина, реальность и пр.) - это слова, всегда существующие в определенных контекстах; значит, проблема истины или реальности - это, прежде всего, проблема языка, то есть определения понятия и его контекста. По мнению Л. Витгенштейна, обычный способ употребления слов, подобных слову «знание», порождает философскую путаницу, интеллектуальное головокружение, нуждающееся в лечении: «Философ лечит проблему примерно так же, как лечат болезнь» [11, с. 331]. Общественные конфликты нередко возникают из-за того, что люди смешивают ярлык с предметом. Поэтому, прежде чем употребить общее понятие, надо определить предмет, по поводу которого должно быть высказано суждение; если такового не обнаружится, лучше отказаться от подобного употребления. Как видим, в теориях «новых» позитивистов категория истины фактически растворяется в логико-лингвистических построениях, а ее ценностно-этическое содержание выводится за рамки философии.
В постпозитивизме, сделавшем уступку метафизической проблематике и объединившем теоретические и экспериментальные знания в единую систему, целью познания объявляется не достижение объективной истины, а реализация одной из научных задач. К. Поппер признавал, что истина имеет абсолютный характер, но подчеркивал, что научность не тождественна истинности. Системе знания присуща определенная ошибочность, ибо всегда что-то принимается априорно, как вариант языковой игры. Знание рационально только в том случае, если мы способны проводить его критику. Любая система должна иметь такую логическую форму, которая делает возможным опровержение опытом (принцип фальсификации). Не существует абсолютного критерия истинности знаний, но есть способы выявить ошибочность человеческих убеждений: «Я могу ошибаться, а вы можете быть правы; сделаем усилие, и мы, возможно, приблизимся к истине» [6, с. 863]. Таким образом, критически оценив возможности познания истины, постпозитивизм, тем не менее, признал значимость и право на существование метафизических теорий.
Утилитаристское понимание истины предложил прагматизм, позиционирующий себя как философию успеха и нацеленный на помощь человеку, живущему в стремительно меняющемся мире. С обычной точки зрения, размышлял В. Джеймс, истина заключается в «согласии с реальностью», но это определение часто истолковывают в том смысле, что истина «копирует» реальность. Подобная интерпретация делает истину бледной и плоской репродукцией: «В самом широком смысле «согласие» с реальностью может означать лишь то, что оно ведет нас прямо к реальности или по соседству с ней, что оно дает нам такое соприкосновение с реальностью, в котором мы работаем с нею или с чем-то с нею связанным лучше, чем если бы согласия не было. Лучше - и интеллектуально, и практически!» [11, с. 83]. Это означает, что любую проблемную ситуацию интеллект должен превратить в решенную. В этом случае истина становится разновидностью блага, но благо или истинность верования проверяются его полезностью. Если идея не дает нам действенного способа справляться с реальностью, ее можно оставить как ложную. Философия должна стать методом проектирования способов обращения с конфликтными ситуациями. Каждая ситуация уникальна, век любой истины короток: истина - это актер, играющий свою роль только один раз. Познание - это успешная практика, но реальность не статична, поэтому истина также находится в процессе. Иллюстрируя эту мысль, Д. Дьюи с одобрением цитировал Ч. Пирса: «Истина есть согласие абстрактного утверждения с предельным идеалом, к которому ведут научное верование бесконечные исследования, и таким согласием абстрактное утверждение может заручиться благодаря признанию его неточности и односторонности, причем такое признание является существенной
составной частью истины» [11, с. 87].
Таким образом, если в позитивизме делается упор на логику суждений в контексте философии науки, то прагматизм, будучи его своеобразным ответвлением, настаивает на относительности истины в ее тесной соотнесенности с принципом полезности. Заметим, что польза и полезность, принятые как ценности, инициируют критическое мышление, пробуждают внутренние силы человека, вызывают стремление к самореализации. Но польза не должна пониматься как истина в последней инстанции, становящаяся единственным жизненным ориентиром. В этом случае возникает проблема подмены позитивного содержания пользы деструктивным - проблема тех трансмутаций, которые в постмодернизме получили название симулякров. Многочисленные изделия и подделки замещают настоящие вещи, чувства, события, даже понятия, в том числе - понятие пользы.
Философия постмодернизма, отбрасывающая современность как понятие, причастное к иллюзорному поиску основы знания, воспринимает мир как глобальный текст, границы которого остаются открытыми, а бытие - как потенциально вымышленный эксперимент, к которому неприменимы критерии достоверности. Отсюда - соответствующее отношение к истине: она рассматривается не как самодостаточное понятие, а как событие, которое постоянно переосмысливается, переписывается и заново интерпретируется. Само время является врагом истины, ибо оно обусловливает кризис любых представлений об истинности. Уничтожение динамического центра приводит к децентрации движения, уже несогласованного с истиной; в результате освобожденное время превращается во власть всеобъемлющей лжи. Борьба с логоцентризмом предусматривает отказ от таких понятий, как единая истина или истинный смысл. Ж. Делез утверждает, что как атрибут положений вещей смысл сверхбытиен: «Он - аliquid, принадлежащий к небытию» [3, с. 53]. Философский плюрализм открывает дорогу множественным толкованиям и предпочтениям, ибо человек - это уже не основоположник истин и смыслов, а сингулярность, не поддающаяся рационалистическим определениям.
Точно так же М. Фуко, исследующий историчность мысли как таковой и, следовательно, историчность истины, настаивает на множественности ее природы. По его мнению, история идей включает в себя заимствованные отовсюду понемногу методы, петляющий и сбивчивый ход мысли: «Это скорее анализ точки зрения, нежели анализ собственно знания, скорее анализ заблуждений, нежели анализ истины, наконец, скорее анализ менталитета, нежели анализ форм мысли» [13, с. 137]. Раздумывая о понятии истины относительно трансцендентного и посюстороннего миров, философ экстраполирует это понятие на опыт субъекта и прощупывает возможность трансгрессии, переступания за границы этого опыта. Принцип децентрации не оставляет в привилегированном положении ни одного центра: «Этот дискурс и не пытается быть молитвенным уединением первоначала или воспоминанием об истине» [13, с. 202]. В истории постоянно осуществляется трансформация одной формы знания в другую, и «археология знания» должна вызвать к жизни такую область проблем, которые в дальнейшем расположатся на более высоких уровнях и будут анализироваться иными методами.
Таким образом, философия постмодерна вписывает множественность истин в плюралистичность общекультурного пространства. Задача усматривается не в том, чтобы искать объективную истину, а в том, чтобы поддерживать разговор, стремиться к непрерывному диалогу. Теперь проблема состоит не в том, что истина как таковая отрицается в принципе, а в том, что истин слишком много. Любая ценность обрекается на саморазрушение; в результате сохраняются только силы, не соотносимые с каким-
либо центром. В то же время, любой предмет исследования требует определенного подхода к нему, и этот подход согласуется с традицией, на что обратил внимание Г. Гадамер. Осмысливая проблему истины и метода, он пришел к выводу, что опыт исторической традиции всегда возвещает такую истину, к которой следует адекватно приобщиться. Сам философ стремился развить понятие познания и истины, соответствующее целостности герменевтического опыта. Размышление о том, чем является истина в науках о духе должно, по его мнению, добиваться от себя наивозможной исторической ясности своих собственных посылок. Поскольку осмысление никогда не начинается с нуля, практическое знание всегда направлено на конкретную ситуацию: «Следовательно, оно требует учета «обстоятельств» в их бесконечном разнообразии» [2, с. 63].
В целом, проблема истины и достоверности, пройдя длительный философский путь в истории человеческой мысли, обнаруживает способность к вечному возвращению, но каждый раз - на уровне новых потребностей очередной эпохи. Идеи античности и средневековья служат основой для классических теорий истины, которые, в свою очередь, преломляются в иррационалистических концепциях, а далее переходят в постнеклассическую философию. Так или иначе, возможности истинного познания рассматриваются в контексте бесконечной актуализации потенциального. Истина постоянно меняет маски, демонстрируя любовь к перевоплощениям и провокациям, свойственным играм просвещенного разума. Гносеологическая и аксиологическая поливариантность, присущая нынешнему общественному сознанию, обусловливает возможность индивидуального существования, не ограниченного рамками бинарных оппозиций по принципу «истина - заблуждение». Это обеспечивает такой опыт истины, который, согласно замыслу герменевтики, сам по себе является актуальным способом философствования. Синтезируя общее и особенное, он подтверждает диалогический характер истины и открывает новые горизонты знания, стремящегося к достоверности.
Список использованной литературы
1. Ансельм Кентерберийский Об истине // Ансельм Кентерберийский Сочинения / Ансельм Кентерберийский. - Москва : Канон, 1995. - С. 166-197. - (История христианской мысли в памятниках).
2. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики : пер. нем. / Х.-Г. Гадамер; общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. - Москва : Прогресс, 1988. -704 с.
3. Делез Ж. Логика смысла // Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. ^еайит philosophicum. - Москва : Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. - С. 13-437.
4. Дионисий Ареопагит О божественных именах. О мистическом богословии : пер. с древнегреч. / Дионисий Ареопагит. - 2-е изд. - Санкт Петербург : Глаголъ, 1995. - 370с.
5. Зибачинський О. О. Воля до свободи. Думки про св^, людину й абсолют / О. О. Зибачинський. - Сидней, Париж: Украшське слово, 1988. - 142 с.
6. Iсторiя фшософп : словн. / за заг. ред. В. I. Ярошовця. - Кшв : Знання Украши, 2005. - 1200 с.
7. Каро Е. Пессимизмъ в XIX веке: Леопарди, Шопенгауэр, Гартман / Е. Каро. -Москва : Изд-во П.К. Прянишникова, В.Н. Маракуева, 1893. - 313 с.
8. Кьеркегор С. Болезнь к смерти / С. Кьеркегор // Кьеркегор С. Страх и трепет / С. Кьеркегор; пер. с дат., коммент. Н. В. Исаевой, С. А. Исаева; вступ. ст., общ. ред., сост. С. А. Исаева. - Москва : Республика, 1993. - С. 251-350.
9. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху / Ф. Ницше; пер. с нем.; сост. А.А. Жаровский; предисл. Ф. Зелинский. - Москва : REEL-book, 1994. - 416 с.
10. Паскаль Б. Мысли // Паскаль Б. Мысли / Б. Паскаль; пер. с фр., вступ. ст., комент. Ю. А. Гинзбург. - Москва : Изд-во имени Сабашниковых, 1995. - С. 77-372.
11. Пассмор Дж. Сто лет философии / Дж. Пассмор; пер. с англ. И. В. Борисова, Л. Б. Макеева, А. М. Руткевич. - Москва : Прогресс - Традиция, 1998. - 496 с.
12. Фома Аквинский Сумма теологии / Фома Аквинский // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья) : В 2-х т. / под ред. С. С. Неретиной; сост. С. С. Неретиной, Л. В. Бурлака. - Санкт Петербург : РХГИ, 2002. - Т. 2 - С. 144-184.
13. Фуко М. Археология знания / М. Фуко; пер с фр. С. Митина, Д. Стасова; общ. ред. Бр. Левченко. - Кшв : Ника-Центр, 1996. - 208 с.
14. Цвейг С. Казанова, Фридрих Ницше, Зигмунд Фрейд: биографические повести: пер. с нем. / С. Цвейг; сост. Ю. Ритчик; пер. П. С. Бернштейн, В. А. Зоргенфрей. - Москва : ИНТЕРПРАКС, 1990. - 254 с.
15. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия / Л. Шестов. - Москва : Прогресс - Гнозис, 1992. - XVI. - 304 с.
16. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы / А. Шопенгауэр; пер. с нем. Ю. Айхенвальд, Ф. Черниговец, Р. Кресин. - Минск : Литература, 1998. - С. 49-888.
17. Штирнер М. Единственный и его собственность: пер. с нем. / М. Штирнер. -Харьков : Основа, 1994. - 560 с. - (Философская мысль).
18. Ясперс К. Ницше и христианство : пер. с нем. / К. Ясперс- Москва : Медиум, 1994. - 114 с.
19. Bollnow O.P. Das Verstehen. Drei Aufsätze zur Theorie der Geistwissenshaften / О. Bollnow. - Meinz, 1949. - 112 s.
20. Heidegger M. Aus einem Qespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und Fragenden // Heidegger M. Unterwegs zur Sprache / M. Heidegger. - Pfullingen : Neske, 1959. - S 118-141.
21. Jaspers K. Schriften der Transzendenz / K. Jaspers. - München : Piper R.s. Co. Verl., 1970. - 111s.
Стаття надшшла до редакцп 13.04.2015
Н. М. Емельянова
1СТИНА I ВГРОГЩШСТЬ: ПОТЕНЦ1ЙНЕ Й АКТУАЛЬНЕ
У cmammi досл1джуеться проблема iстини з позици потенцтного й актуального, можливост1 й дiйсностi. На основi icторико-фшософського Mamepiany здтснюеться aнaлiз суттсних властивостей icтини, пpоcвiчyemьcя гг дiaлогiчний характер. Виявляеться загальне та особливе в концепщях wтини с точки зору вipогiдноcmi знання у класичмй та рк. акт ких х фшософп. Проблема aподикmичноcmi знання розглядаеться в конmeкcmi несшнченно'г aкmyaлiзaцiг потенщального.
Клю^о^^ слова: wтина, знання, розум, вipогiднicmь, омана, потенцтне, актуальне, дiaлог, людина.
N. M. Yemelyanova
TRUTH AND AUTHENTICITY: POTENTIAL AND ACTUAL
Truth and authenticity according to potential and actual, to possibility and reality is under analysis in the article . Historical and philosophical study of the problem of truth allows us to study the formation and transformation of the concepts of truth from antiquity to the
present day. General and specific in the concepts of truth in terms of the certainty of knowledge in classical and post-classical philosophy are worked out via comparative analysis.
If ancient thinkers considered mind being within the framework of the possible constantly performs the operation to transfer the potential knowledge to relevant knowledge, in medieval philosophy the truth of things was determined by the degree of their similarity which existed in a divine intelligence. The philosophy of Modern Times put the problem of truth in direct dependence on the capacity of the human mind, expressed some epistemological preferences of empiricists and rationalists.
In contrast to Hegel's doctrine of the mind as a fundamental principle of all things and all truth, the irrationalistic concepts appeared. They considered truth to be result of manipulation of the enlightened mind, so it is a self-destroying value. If the existential philosophy highlights the problem of truth and untruth of existence, the positivist theories suppose the category of truth to be dissolved within the logical-linguistic constructs. In the post-positivism which had united the theoretical and experimental knowledge into a single system, the purpose of knowledge is not to achieve the objective truth but to implement one of the scientific tasks.
Pragmatism insists on the relativity of truth in its close correlation with the principle of good: it is true that it is useful. Finally, the philosophy of postmodernism considers being to be potentially fictional experiment which cannot be examined through the criteria of reliability, it considers the truth to be not a self-sufficient concept, but to be an event that is constantly reinvented, rewritten and re-interpreted. Nowadays philosophical pluralism opens the way to multiple interpretations of truth, which confirms its dialogical character. Thus the problem of apodicticity of knowledge is solved in the context of infinite actualization of what is potential.
Key words: truth, knowledge, intelligence, reliability, misleading, potential and actual dialogue, human being.
УДК 7.038
О. I. Парфьонова
АРТЕФАКТИ ПРОСТОРОВИХ МИСТЕЦТВ ЯК «ЦИТАТИ» В ЕСТЕТИЦ1 А. ШОПЕНГАУЕРА
У статт1 розглянуто характер включения згадок про твори в1зуальних просторових мистецтв в естетиц А. Шопенгауера.
Ключовi слова: А. Шопенгауер, образотворче мистецтво, скульптура, архтектура.
Роль фшософп Артура Шопенгауера у розвитку некласично'1 парадигми мистецтв та художньо'1 творчосп визнана бшьшютю дослщниюв його творчостг Разом iз тим естетичнш складовш фшософп Артура Шопенгауера, присвячено вщносно невелику кшьюсть росшсько- i украшомовних дослщжень. За радянських чаав таке становище пояснювалось певним негативiзмом сприйняття «вселенського песимiзму» (I. Нарський) його фшософп [8, 1, 6]. Естетику А. Шопенгауера як заключний акорд романтизму розглядав С. Я. Сендерович, вважаючи п деструкщею «системи цшностей, синтезом яких переймалася його епоха» [8, с. 119]. I. Нарський вiдмiчав, що «вщправним пунктом» вчення А. Шопенгауера про мистецтво стала перша частина
