CC BY
196
ина бытия и исторический опыт божественного в философии позднего Хайдеггера
C.Ä. КОНАЧЕВА
Рассматриваются особенности понимания истины в поздних работах М. Хайдеггера. Показывается, что поворот в хайдегге-ровском мышлении связан с поворотом вопроса о смысле бытия к вопросу об исторически обретаемой истине бытия. Внимание акцентируется на том, что по сравнению с аналитикой вот-бытия в «Бытии и времени» в вопросе об истине бытия, проясняющем ее событийно-присваивающий характер, возникает обратное отношение фундаментальной и региональной онтологии.
Ключевые слова: Хайдеггер, истина бытия, опыт божественного, онтология.
Поворот в философии Хайдеггера 1930-х гг., который он сам обозначал как припоминающее обращение к забвению бытия, многие исследователи связывают с поворотом вопроса о смысле бытия к вопросу об исторически обретаемой истине бытия. Тема истины, несомненно, является и ключевым моментом «Бытия и времени», где Хайдеггер обозначает разомкнутость Dasein как «исходнейший феномен истины»1. Как писал один из самых интересных исследователей проблемы истины в феноменологической и аналитической традиции Э. Тугендхат, возможно, Хайдеггер -
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 221.
(В
а
§
5
и
X и
01 j
о §
Е Ж
с
л ■
о
ж
ж &
2 У
(В
в
I
5
и
К
и ф
J
о §
Е Ж
с
л ■
о
ж
ж &
2 W
а
«единственный философ нашего времени, попытавшийся в продуктивном смысле продолжить классическую традицию онтолого-транс-цендентальной философии»2. Это продолжение было названо преодолением, но, как и классическая традиция, философия Хайдеггера исходит из некоторого «изначального». Разумеется, само изначально данное предстает в «Бытии и времени» и в более поздних работах иначе, чем в трансцендентальной философии: не как «очевидность абсолютной субъективности», а «как ра-зомкнутость конечного вот-бытия (Dasein) и, следовательно, - поскольку эта разомкнутость выдвинута в открытый простор, - просвет самого этого простора» . В «Бытии и времени» Хайдеггер сначала говорит об истине как об истине высказывания, понимая его при этом не статически, а динамически - как открытие и лишение сокрытости. Затем он расширяет понятие истины до разомкнутости самого вот-бытия как бытия в мире. Ту-гендхат критикует подобный ход, считая, что тем самым Хайдеггер упускает проблему истины и неистины, отказывается от идеи критического сознания, которое может задать вопрос об истине самих исторических горизонтов нашего понимания. Действительно, Хайдег-гер связывает тему истины и неистины с существованием вот-бытия. Dasein существует в истине, когда
оно является для самого себя тем, что оно есть по своей собственной сути. В несобственном способе существования Dasein является жертвой видимости (Schein), «его самоинтерпретация является ложной, и ему необходимо насильственное действие для того, чтобы вырваться из банальной повседневности, чтобы сорвать покрывало заблуждения и прийти к истине - отюовению о самом себе и о бытии» . В герменевтике поздних работ эта тенденция усиливается. Изначальнейшее /
характеризуется как aAr|9sia ранней греческой мысли, открытость феноменов, в обращении к которой человек экстатически преодолевает самого себя, собственную субъективность.
В данной статье предпринимается попытка очертить общий контекст «поворота» в хайдггеров-ском учении об истине и подробно проанализировать те аспекты поздних работ, которые характеризуют истину во взаимосвязи с опытом священного и божественного и выводят к тематизированию просвета как способа открытости бытия.
Ключевыми текстами, характеризующими «поворот» в вопросе об истине, происходивший в хай-деггеровской мысли 1930-х гг., являются небольшие статьи и доклады «О сущности основания»5, «О сущности истины»6 и «Учение Платона об истине»7. В целом эти работы продолжают путь, обозна-
2
Тугендхат Э. Хайдеггеровская идея истины // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Минск, 2001. С. 135.
3 Там же. С. 136.
4 КойреА. Философская эволюция Мартина Хайдеггера//Логос. 1999. № 10. С. 120.
5 Heidegger M.Vom Wesen des Grundes // M. Heidegger. Wegmarken: Gesamtausgabe. Frankfurt a/M, 1929; 1976. Bd. 9. S. 123-176.
6 Heidegger M. Vom Wesen der Wahrheit // M. Heidegger. Wegmarken. 1930. S. 177-203.
7 Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit (1931/32; 1940) // M. Heidegger. Wegmarken. S. 203-239.
ченный в § 44 «Бытия и времени», - от истины высказывания к открытости сущего и основанию этой открытости. Но постепенно решение вопроса об истине переносится из плоскости трансцендентальной философии в плоскость бытийно-исторического мышления. В работе «О сущности основания» Хайдеггер дает еще вполне трансцендентальный ответ: основание истины обнаруживается в свободе как структуре вот-бытия. Статья «О сущности истины» уже демонстрирует очевидный «поворот»: «свобода является основанием внутренней возможности правильности лишь потому, что она получает свою собственную сущность от более первоначальной сущности единственно сущностной истины»8. Как подчеркивает Тугендхат, в этих текстах Хайдег-гер выделяет аспекты истины, которые не описаны подробно в «Бытии и времени», - удостоверение «Ausweisung» («О сущности основания») и мера «Maß» («О сущности истины»)9.
В начале статьи «О сущности основания» Хайдеггер обращается к Лейбницу, который обосновал отношение между истиной и основанием. Тем самым вопрос о сущности основания обращает нас к другому вопросу - о возможности истины. Хайдеггер подчеркивает, что истина предложения, отсылающая к согласованности, не самодостаточна, но «укоренена в изначальной истине (несокрытости), в допредикативной открытости сущего, которая именуется онтической истиной»10. Истина наличного, имеющая характер рас-
крытости (ЕПёекЪей), отличается от истины сущего как разомкнутости (ЕгесЫозэепЬей) экзистирующего вот-бытия. Возможность такой открытости сущего становится ведущей темой работы. Подобный подход к сущему возможен, если оно понимается в своем бытии, если понимается «что- и как-бытие» сущего. Раскрытие бытия (Еп&ЩЙЬей), делающее возможным открытость сущего, становится для Хайдеггера собственно истиной как таковой (онтологической). Отмечая многозначность понятия «онтологический», которое зачастую рассматривается как речь о сущем как сущем, он предлагает свой доонтологический подход, где отношение к сущему предваряется проясняющим схватыванием бытия. Явленное бытие сущего основывается в онтологической диффе-ренции, что делает вопрос о сущности истины онтически-онтологи-ческим и требует для своего ответа прояснения основания различия между бытием и сущим. Любое отношение к сущему является интен-циональным, сама же интенциональ-ность возможна «на основании трансценденции»11. Трансценденция характеризуется как основная структура субъективности, в которой вот-бытие перестает определяться в своей единичности и выступает в целостности. Вот-бытие трансцендирует в целостности, названной «трансцендентальным феноменом мира», трансценденция тем самым рассматривается как бы-тие-в-мире.
Хайдеггер дает исторический экскурс понятия «мир», чтобы отли-
8 Heidegger M.Vom Wesen der Wahrheit. S. 187.
9 Tugendhat E. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin, 1970. S. 364
10 ,
0 Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. S. 130. 11 Ibid. S. 135.
(B
а
§
5
w
Ж и
01 j
e §
E ж
E
А ■
e
ж
ж &
2 У
(В
в
I
5
и
К
и ф
J
о §
Е Ж
с
л ■
о
ж
ж &
2 W
а
чить свое собственное понимание: мир есть та целостность, из которой вот-бытие обретает свое назначение, целостность «ради-чего» (Umwillen), полноту смысла его собственной экзистенции. В выступании к этому «ради-чего» вот-бытие приходит к себе, как к себе самому. Трансцен-денцию к так понятому миру Хайдег-гер называет свободой. Свобода, в которой соединяются набросок и брошенность, имеет изначальное отношение к основанию - основывание (Gründen). По Хайдеггеру, основыва-ние имеет еще один аспект - обосно-вывание (Begründen). В обосновыва-нии трансценденция вот-бытия обретает возможность открытости сущего самому себе, «возможность онтической истины»12. Кроме того, обоснование (Begründung) дает возможность для постановки вопроса «почему» (Warumfragen), позволяет прояснить трансцендентальный исток «почему» как такового. Вопрос «почему» представляется Хайдеггеру трансцендентально необходимым, хотя он так же, как и термин «онтология», оказывается чрезвычайно многозначным. Мы спрашиваем: «Почему так, а не иначе?», «Почему это, а не то?», «Почему вообще нечто, ни ничто?» Здесь обнаруживается «до-понятийная предпонятность что-бытия, как-бытия и бытия вооб-ще»13. Первым и последним праотве-том на вопрос «почему» становится понятность бытия. Поэтому Хайдег-гер может назвать трансцендентальное обоснование не только онтиче-ской, но и онтологической истиной. Обоснование так основывает всякое сущее, что оно «может стать открытым для самого себя в свете понима-
ния бытия». Хайдеггер связывает необходимость обосновывания всякого онтического раскрытия и разомкну-тости с необходимостью удостоверения и оправдания. Ряд исследователей (в частности, Тугендхат) считают, что здесь мы встречаемся со специфическим подходом к истине: «если мы говорим об обосновании в смысле удостоверения, на истину
14
претендует то, что удостоверено» . При этом Хайдеггер критикуется за непроясненность взаимосвязи между истиной и удостоверением. Но, как представляется, для Хайдеггера этот момент не является определяющим в характеристике истины. Ему важнее показать взаимосвязь между вопросом о сущности основания и прояснением сущности бытия и истины. Поэтому свобода выступает как основание открытости сущего и исток онтически-онтологически данной сущности истины.
Как уже указывалось, работа «О сущности основания» является в некотором смысле пограничной. Собственно «поворот» в проблематике истины осуществляется в докладе «О сущности истины», прочитанном в 1930 г. в Бремене, Марбур-ге и Фрайбурге и напечатанном в сильно переработанном виде в 1943 г. Спустя год после публикации Хайдеггер отметит, что между пятым и шестым разделами этой работы совершается «прыжок в (укорененный в событии) поворот». Это означает, что первая часть принадлежит скорее трансцендентальному мышлению, а во второй происходит преодоление трансцендентального начала в повороте от свободы к не-сокрытости. Обратим внимание на
12 Heidegger M.Vom Wesen des Grundes. S. 168.
13 Ibid. S. 169.
14
Tugendhat E. Op. cit. S. 366.
постановку вопроса: речь идет о сущности истины, о том, «что есть истина вообще»15. Декларируемая независимость от различных способов истины может свидетельствовать о трансцендентном характере истины. Начало работы сходно с «Бытием и временем»: Хайдеггер обращается к традиционному пониманию истины как согласованности - veritas est adaequatio rei et intellectus, причем речь идет не только об истине высказывания (Aussagenwahrheit), но и об истине вещи (Sachwahrheit). Истина вещей не обсуждается подробно, скорее здесь обозначается направление для более поздних разработок. В примечаниях ко второму изданию этого текста (1949) Хайдеггер отметил, что доклад «О сущности истины» следовало бы дополнить другим - «Об истине сущности». Возможно, в таком докладе был бы поставлен вопрос о том, как может истина высказывания стать истиной сущего. Здесь же Хайдеггер заключает, что и в том, и в другом способе понимания истины «мыслят истину как правильность»16. Размышляя о внутренней возможности согласованности, Хайдеггер пытается прояснить отношение между вещью и высказыванием. Он обращается к представляющему высказыванию и утверждает, что представляющее высказывание «выговаривает сказанное о представляемой вещи так, как она существует как таковая»17. Как это возможно? Хайдеггер придает представляющему высказыванию значение показывания, допущения видеть. Представление становится
чем-то похожим на театральное представление, которое нечто показывает. Оно ставит представляемое перед нами так, что оно как предмет показывает себя. Высказывание характеризуется и как поведение, отличающееся открытостью как таковой. Можно считать это первым пунктом расхождения с трансцендентальным мышлением. Отказываясь от привычного истолкования представления, Хайдеггер усматривает сущность истины в самопоказывании сущего в целом. Для явленности вещи в ее самопоказывании необходимо открытое, поэтому «открытость поведения», «всякого поведения» становится мерой правильности высказывания и внутренней возможностью согласованности. Открытость принадлежит не самопоказывающему, не правильно высказанным вещам, но бытию человека. При этом Хайдеггер не характеризует непосредственно открытое как истинное, он показывает, что «открытое поведение» задает правильную меру процессу представления и делает правильное высказывание возможным. В третьем и четвертом разделах сущность истины определяется как свобода. Хайдеггер видит опасность обоснования истины в свободе в возможности свести истину к человеческой субъективности и произволу. Поэтому необходимо не просто определить истину в ее отношении к свободе, но выявить сущность свободы из ее отношения к истине. Здесь и происходит «поворот» в мысли Хайдеггера: от свободы «основания оснований», выпол-
15 Heidegger M.Vom Wesen der Wahrheit. S. 177.
16 Ibid. S. 180.
17 Ibid. S. 184.
(B
а
§
5
w
Ж и 01 J
e §
E ж
E
Л ■
e
ж
ж &
2 У
(В
в
I
5
и
К
и ф
J
о §
Е Ж
с
л ■
о
ж
ж &
2 W
а
нявшей в ранних работах задачу последнего трансцендентального обоснования, к свободе, которая получает свою сущность из «единственно существенной истины». Осуществляется поворот к сущности свободы. Тем не менее первое определение свободы сохраняет трансцендентальное понимание: «свобода раскрывается как допущение сущему быть»18. Свобода позволяет обосновывающей истине существовать, представляет условие возможности открытости сущего. Но уже через несколько предложений Хайдеггер уточняет: «допущение бытия - сущего именно как сущего, как оно есть - означает: пуститься в открытое и в ту открытость, в которой находится всякое сущее и которая равным образом несет его в себе»19. Само это открытое, как напоминает Хайдеггер, в
начале европейского мышления по/
нималось как а-^лЭега несокрытое. Допущение быть понимается тем самым в выступании к раскры-тости сущего в целом. Теперь вот-бытие понимает себя не из своих конкретных возможностей, не из своей собственной истины, но из открытости как таковой, которая одновременно оказывается сокрытостью. Шестой раздел доклада считал ключевым и сам Хайдеггер, и многие исследователи. Речь в нем идет о неистине как сокрытости. Опыт изначальной сокрытости бытия проистекает из опыта различения бытия и сущего. Сокрытость бытия не дополняет опыт бытия, скорее можно сказать, что опыт бытия как бытия есть опыт сокрытости бытия. Уже в последней части «О сущности ос-
нования» Хайдеггер описывал свободу как безосновное основание, теперь выступание свободы к истине как несокрытости обнаруживает бездну, отсутствие основания в основаниях, в самой истине. Речь идет о впускании несущности в сущность. Отсутствие оснований открывается в сущности истины как не-сущность не-истины. Несущность не рассматривается как искажение всеобщности сущего в платоническом смысле, неистина также не мыслится как извращение истины (правильности). Вопрос в том, как связаны сокрытость и открытость (поскольку истина охарактеризована как способ открытости бытия) в истолковании несущности. Несущность означает не-при-сутствие в сущности и в этом смысле предсущественную сущность, которая изначально допускает присутствовать. Вместе с присутствием сокрытости всегда уже полагается открытость. То, что это присутствие вообще может быть испытанным, возможно только, если оно уже раскрыто как присутствие, т.е. пришло к открытости. Хайдеггер показывает, что только сокрытость и несокрытость вместе составляют изначальное целое истины. По Хай-деггеру, «подлинная не-сущность истины - это тайна»20. Тайна не похожа на загадку, которая может быть отгадана, на проблему, которая может быть решена, на какую-то тайну среди других тайн. Она предстает как единое и единственное: сокрытость, на основании которой впервые явлена несо-крытость сущего в целом. Подлинным поворотом в хайдеггеровской
18 Heidegger M.Vom Wesen der Wahrheit. S. 188. 19Ibid. Ibid. S. 194.
20
мысли можно считать эту разработку отношений между сокрыто-стью и несокрытостью. Это отношение конституируется как диф-ференция. Сокрытость и несокры-тость принадлежат друг другу, причем не в нейтральном смысле: несокрытость падает перед лицом сокрытости и ее истинностной открытости к несущностности. К сущности сокрытости принадлежит то, что она пребывает в самой себе и тем самым впадает в забвение. Сокрытость предстает как своеобразная граница мысли и как основосвершение истины впадает в забвение. Отсюда следует, что человек не может просто отбросить соотнесение с несущностно ставшей несокрытостью. Он принадлежит и тому, и другому. Человек не только экзистирует свою сущность в истину как несокры-тость, одновременно он инзисти-рует, т.е. упорно основывается на том, что представляет собой «открытое самому себе сущее». Хай-деггер разрабатывает это решающее для сущностного определения человека положение вещей через понятие блуждания (Irre).
Блуждание, по Хайдеггеру, не тождественно ложности. Он различает блуждание и заблуждение (Irrtum). Ложность познания и высказывания относится к способу заблуждения и практически не рассматривается. Для Хайдеггера блуждание является основанием для возможности заблуждения, оно связано с человеческим действием, тем круговоротом, в котором инзистентная экзистенция «предается забвению и теряет себя». Блуждание составляет существенную часть открытости человеческого вот-бытия. Опыт блуж-
дания в чем-то сходен с опытом ничто: человек, оказываясь во власти блуждания как обмана, обретает возможность проникнуть в тайну забвения. Вот-бытие отворачивается от сокрытости и поворачивается к несокрытости. Эти повороты в известном смысле дублируют друг друга, каждый инзистентный пово-рот-к и экзистентный поворот-от составляют единое и сходное. Это «туда и сюда» характеризует, по Хай-деггеру, неустойчивость вот-бытия и определяет природу блуждания. Вот-бытие инзистирует и только тогда может инзистировать, если оно экзистирующее. Только в той мере, в какой вот-бытие выступает к началу сокрытости бытия, оно может вообще инзистировать к несокрытости бытия. Блуждание не тождественно тому, что в «Бытии и времени» описано как падение и неподлинность вот-бытия. В блуждании вот-бытие, которое бродит в открытом некоего «между», обретает то «между», которое конституировано одновременно и экзистенцией, и инзистенцией: через инзистенцию к несокрытости, которая возможна только на основании постоянной обратной обращенности, к выступанию в сокрытость бытия. Хайдеггер подводит итог: «всматривание в тайну из блуждания оказывается вопросом в смысле единственного вопроса о том, что такое сущее как таковое в целом»21.
Продумывание открытости бытия, чья сокрытость достигается в открытом, развертывает тот опыт, который был описан в «Бытии и времени» как «основополагающий опыт забвения бытия». Уже там Хайдеггер стремился показать, что с самого начала истории западного мышления о бытии сущего думали
(В
В
§
5
и
Ж и
01 j
о
s
Е
5
с
А ■
о
X
ж
6
g У
1 Heidegger M. Vom Wesen der Wahrheit. S. 198.
(В
в
I
5
и
К
и ф
J
о §
Е Ж
с
л ■
о
ж
ж &
2 W
а
так, что истина бытия как бытия оставалась непродуманной. После поворота Хайдеггер стремится прояснить историю западной метафизики как событие отказа от бытия. Речь не идет о том, чтобы обнаружить в работах того или иного метафизического мыслителя опыт забвения бытия и просто этот опыт отвергнуть. Хайдеггер вообще не стремится отвергнуть забвение бытия. Задача мыслителя в том, чтобы продумать основополагающий опыт забвения, закрытости бытия, предъявить его в сопринадлежности к самому этому предъявлению. Такой подход к метафизической традиции Хайдеггер демонстрирует в работе «Учение Платона об истине». Здесь общее утверждение Хайдеггера, согласно которому метафизическая традиция продумывает истину как правильность, обретает нюансировку. Ранние греческие мыслители /
еще рассматривали а^лЭею в собственном смысле как несокрытость, начиная с Платона совершается поворот к правильности. Интерпретируя платоновскую «притчу о пещере», Хайдеггер показывает, как постепенно в учении Платона идея обретает господство над истиной. Исходное греческое понимание /
а^г|Эею как несокрытости сохраняется в самом образе пещеры как «открытой внутри себя замкнутости», предполагающей одновременно «некую внеположность, несокрытое». Но, по утверждению Хайдеггера, Платон акцентирует внимание на том, как осуществляется переход от неверного света костра в пещере к подлинному солнечному свету. Платоновская идея,
истолкованная как само свечение, в своей сиятельности позволяющее видеть присутствующее, становится тем единственным, что обеспечивает доступ к несокрытому: /
«а^Эею оказывается в ярме /
Ч5еа. Говоря об идее, что она госпожа, обеспечивающая несокры-тость (самопоказывающее), Платон отсылает к тому невысказанному, что отныне сущность истины не развертывается как сущность несо-крытости из его собственной сущностной полноты, а перекладывает/
ся на сущность Ч5еа. Сущность истины утрачивает несокрытость как свою основную черту»22. Правильность видения начинает преобла-/
дать над аХ'рЭега, отсюда прямой путь к новоевропейской истине высказывания. Идея как основание,
/
условие возможности а^Эею, превращает истину, бывшую в раннем греческом мышлении основной чертой бытия, в характеристику человеческого познания. Изменение в понимании сущности истины, осуществленное в платоновской философии, становится, по Хайдеггеру, судьбой европейской метафизики, определяя не только прошлое, но и настоящее. Тем важнее для него оказывается необходимость сделать «шаг назад» - к сущности самой несокрытости, еще не сопряженной с «вглядыванием, восприятием, мышлением и высказы-
23
ванием» .
Дальнейший путь Хайдеггера после «поворота» ведет к изначаль-нейшему измерению истории мысли. Он ищет тот исторический опыт, который делает возможным вопрос об истине бытия - опыт по-
22 Heidegger MPlatons Lehre von der Wahrheit. S. 230.
23 Ibid. S. 188.
эзии и ранних греческих мыслителей. В ряде хайдеггеровских работ, посвященных интерпретации досо-кратиков, вопрос об изначальной истине бытия решается в контексте опыта отношения к божеству и Богу.
В зимнем семестре 1942— 1943 гг. Хайдеггер во Фрайбургском университете читал курс лекций «Парменид и Гераклит». Лекции были посвящены исходному греческо-
/
му понятию истины как аХттЭега и ее отношению к божественному. Хайдеггер комментирует 22-32 фрагменты поэмы Парменида «О природе», где греческий мыслитель представляет истину собственной мысли как слова богини справедливости. Это служит импульсом для формулирования двух фундаментальных тем - греческого понимания истины и трактовки божественного у досократиков. Обе темы обсуждаются в контексте нового раскрытия истоков - не как примитивных и архаических, но как того предшествующего, которое определило всю последующую историю.
Греки определяют истину как несокрытость, исключающую привычное, мы обнаруживаем ужасающее рядом с обыденным, именно как необычное. Мы с трудом входим в основополагающий опыт греков, где «само обыденное есть в той мере, в какой существует ужасающее, и ужасающее проявляется "только" в форме обыденного, поскольку ужасающее действует изнутри обыденного и в обыденном влечет к себе теми же способами,
потому, что ужасающее проявляется в форме обыденного, греческий бог должен проявляться в человеческом образе исходя из того, что человек есть то сущее, которое имеет собственное отношение к бытию, становится местом его раскрытия. «Поэтому, - пишет Хайдеггер, - необходимо внутри обыденного в сущностной области соединить воедино человеческий взгляд и взгляд Бога, обретающий в человеке свой образ. Сам человек есть то сущее, которое выделяется, будучи призванным бытием, так что в самообнаружении человека, в его взгляде и проявляется само ужасающее, Бог»25. Обращается внимание также на понятие ёатопеэ, которое интерпретируется не как дьявольское, но как демоническое, ужасающее, как настроение, в котором находится человек, не в современном понимании субъективно обозначенного душевного расположения, но настроения, в котором присутствует отношение человека к бытию. Во всем этом, по мнению Хайдегге-ра, нет никакой антропоморфиза-ции божественного, здесь возникает понимание, исходящее из просвета бытия. Миф должен пониматься из раскрытия: он представляет собой раскрывающее слово и в этом смысле является изначальным. «Сущность мифа определяет/
ся из аХттЭега. Миф есть то, что позволяет раскрыть, сделать видимым, вывести из потаенного то, что заранее показывает себя во всем как присутствующее во всяком присут-ствии»26. Хайдеггер полагает бес-
что и само обыденное» . Именно смысленным противопоставление
(В
В
§
5
и
X и 01 Т
О §
Е X
с
А ■
о
X
24 Heidegger М. Рагтет&еъ // Gesamtausgabe. РгапкРщ! а/М, 1982. Бё 54. 8. 151.
251Ыё. 8. 154.
26тыа. 8. 89.
3
У
(В
a
i 5
и
Ж
и ф
J
о
s
Е
5
с
л ■
о
ж
ж
6
g W
а
мифа и логоса, рассматривающее логос как последующую рационализацию мифологического. В соответствии с их первоначальной сущностью, они принадлежат друг другу, их разрыв только кажущийся: «Мифическое - есть в скрываю-ще-раскрывающем слове раскрытие и сокрытие, как таковое изначально являющее основополагающую сущность бытия»27.
Дистанцирование от изначального греческого понимания истины происходит, по мнению Хайдеггера, в эпоху перехода к Римской империи, где отношение к сущему определяется не из раскрытия, но из imperium, что означает правила и приказы. Тем самым истина определяется не как непотаенное, но как правильное и справедливое, противопоставленное ошибочному. В Риме области сокрытого и непотаенного перестают быть сущностными областями, из которых определяется сущность истины. В Империи verum вскоре начинает пониматься как нечто пребывающее наверху, указывающее на область права; veritas трактуется как rectitude, в хайдеггеровском переводе -правильность, справедливость. В дальнейшем романизированное и исходное греческое видение истины встречаются вместе. Уже со времени Платона и Аристотеля греки приближаются к тому, чтобы превратить изначальное пони/
мание истины как a^r|9sia в правильность, тем самым закладываются основы метафизики. Рим-
27 Heidegger M.Parmenides. S. 104.
28 Ibid. S. 77.
29 Ibid. S. 59.
ское миропонимание остается определяющим для западной метафизики вплоть до ницшевской «воли к власти»: «Воля к власти играет для Ницше исключительную роль в его понимании сущности повеления. В эпоху завершения Нового времени всеобщему историческому состоянию земли явлена римская сущность истины, Veritas как rectitude и justitita, как справедливость. Это и есть основополагающая форма воли к вла-сти»28.
Римская трактовка божественного также сильно отличается от
греческой, поскольку основана на /
понятии воли, а не a^r|9sia как не-сокрытости. «Римское "numen"», с помощью которого описываются римские боги, означает "приказание" и "волю" и имеет приказной характер. «"Нуминозное" в строгом смысле не встречается в греческом понимании сущности богов, проявляющихся в области a^r^£ia»29.
Хайдеггер также полагает, что церковное христианство организовано на основании римских категорий. Империя возвращается в образе курии римского папства, чье господство коренится в приказаниях. Приказной характер лежит в основе церковной догматики, поэтому «истина соотносится c "правоверием", а ложь с "ересью" и "неверием"»30. Немецкий философ подчеркивает историческое значение преемственности между Римом и христианством, определившей первичные элементы западной метафизики вплоть до ранних
30
Ibid. S. 67.
субъективистских тенденций. «Римское миросозерцание в форме церковной догматики христианской веры сущностно способствовало упрочению видения сущности истины в смысле rectitude. Тем самым область христианской веры оказывается той сферой, из которой приготавливаются и вводятся изменения в сущности истины, движение от verum к certum. Лютер спрашивает, как может человек достичь вечного блага, т.е. истины, чтобы быть знающим и уверенным, как можно быть истинным христианином, т.е. правильным, оправданным»31. Спасение предстает как оправдание перед всевластной божественной волей.
Вместе с появлением метафизики, последовавшим за разрывом с изначальным греческим мышлением, по мнению Хайдеггера, конституируется также а-теизм, который не является просто продуктом философской критики или свободного мышления, но последствием забвения бытия, препятствующего тому, чтобы Бог мог раскрыться в несокрытости бытия. «Как вообще могло бы явление божественного найти свою сущностную область, т.е. несокрытость, если сущность бытия забыта, и из соответствующего забвения сама неузнанная забытость бытия возводится в принцип прояснения сущего, характерный для всей метафизи-ки?»32 Только преодоление метафизики позволит испытать то измерение, в котором может выноситься решение относительно отсутствия или присутствия божест-
31 Heidegger MParmenides. S. 75.
32 Ibid. S. 167.
33 Ibid. S. 121.
34 Ibid. S. 249.
венного. Надо заметить также, что Хайдеггер решительно отказывается говорить о Боге на основе понятия бесконечного как чего-то безграничного, поскольку тем самым бытие редуцируется к неопределенному целому, пустому, и неопределенному понятию, лежащему по ту сторону мира. Граница не означает для него предел, скорее это нечто, позволяющее возникнуть, - то, что дает форму. Здесь он снова возвращается к грекам: «граница (peras), продуманная по-гречески, не есть то, где нечто пресекается, но то, где нечто возникает, в чем оно появляется как определенное, возникшее так или иначе, т.е. обладающее формой и присутствующее как нечто постоян-ное»33. Исходя из такого понимания границы и бесконечности, позднее Хайдеггер будет говорить о конечности бытия.
Но при этом не нужно считать, замечает Хайдеггер, будто можно совершить обратный поворот к архаической досократовской Греции. Дело не просто в том, что «невозможно повторить первые начала в смысле возобновления греческого и перенесения его в современ-ность»34. Для того чтобы имплицитно продумать начало, надо услышать также голоса будущих настроений и определений. Впрочем, не вполне справедливо говорить об истоках греческой мысли как изначальной открытости бытия, поскольку в ней остается сокрытие, /
темнота забвения, определяющая сущность истины как столкновение между сокрытостью
(В В
i 5
и
X и
01 j
о
s
Е
5
с
А ■
о
X
Ж
6
g У
(B
a
§
5
w
К
u «
J
e §
E ж
E
Л ■
e ж ж a
2 w
а
и непотаенностью. Тем не менее греки по преимуществу переживали одну часть открытости бытия -свет, ясность. «Хотя греки продумывали и именовали открытое не
/
только как сущность a^r|9sia, оно переживалось в неком устойчивом видении, открытое в сущностной форме светлого и просветляющего, в сиянии света, приводящего к ясности»35. Поэтому греки не располагали понятием открытости бытия. Хайдеггер утверждает, что у греков мы нигде не находим сущностного понятия открытого. Для него самого сущностью открытого становится свобода, если не продумывать ее в соотношении
с волей. Кроме того, для греков /
сокрытость, погружена в молчание, пустота не просто nihil negativum, но место, на котором божественное, ужасающее существует в своей собственной исключительности.
Учитывая эти элементы отступления от истоков в самой греческой мысли, можно не удивляться тому, что Хайдеггер, несмотря на провозглашенную в лекциях общую
характеристику языческой религи-/
озности как 9ea a^r^£ia - божественную несокрытость, предпочитает оставить за скобками возможные противоречия в отношениях между проясненной им сущностью истины и христианской теологией. «В обсуждении "римского" можно на первый взгляд услышать враждебность по отношению к христианскому. Но мы предоставляем теологии продумать, может ли быть бесполезной для подтверждения христианского ви-
дения предпринятая здесь попытка размышления над сущностью истины, продуманной во всех ее взаимосвязях»36.
Еще одним историческим топо-сом мысли, где истина продумыва-ется как несокрытое, становится для Хайдеггера философия Гераклита. Хайдеггер неоднократно обращался к интерпретации фрагментов Гераклита (в 1943-1944, 1951-1952, 1954, 1966-1967 гг.). Мы остановимся на материалах семинара по Гераклиту, который Хай-деггер проводил вместе с Ойгеном Финком во Фрайбургском университете в 1966-1967 гг. На этом семинаре Хайдеггер дополнил свой вопрос об истине бытия определением смысла бытия, исходящего из открытости Da-sein. «Ба» вот-бы-тия - это просвет и открытость сущего, которые испытывает человек. Человек как Da-sein становится открытостью для света, который есть условие всякого познания вообще или то измерение, в котором проясняется трансцендентально-феноменологический смысл вопроса о бытии. Фундаментальный характер просвета для Хайдеггера тесно связан с прояснением смысла грече/
ского слова a^r|9sia, которое он, как и в § 44 «Бытия и времени», переводит «несокрытость». Именно несокрытость оказывается неметафизическим, выведенным из события просвета понятием истины бытия. Событие-присвоение (Ereignis) просвета, которое полагает истину бытия, оказывается одновременно возможностью света (понятности сущего) и тьмы (исторической закрытостью). Поэтому, чтобы фун-
35 Heidegger MParmenides. S. 214.
36 Ibid. S. 248.
даментально обосновать аналитику смысла бытия, надо «испытать не-
37
сокрытость как просвет» , что означает разработку углубленного понимания осуществления вот-бы-тия как соответствующего установления. Это опытное отношение «просвета» так же необходимо для конституции истины, как и ее онтологический приоритет перед всеми субъективными установками, поскольку открытость «возможна только в просвете в смысле вот (Ба)»38. Термином «открытость» Хайдеггер характеризует как возможность человека быть исполнением истины бытия, так и его онтологическую зависимость от события-присвоения этой открытости (просвета). В отношении бытия и вот-бытия всякий свет связывается с человеческим пониманием и всем сущим, осуществляющимся в понимании в своей истине. Само бытие, особенно истина или «действительность» бытия, обладает этой объясняющей функцией по отношению к многообразным значениям сущего, так что они обосновы-вающе проясняют смысл бытия в его историчности. Истина бытия оказывается основанием для открытости вот-бытия к просвету, в котором ему становится доступным смысл сущего как исторический смысл бытия. Хайдеггер и Финк специально останавливаются на 26 фрагменте Гераклита, соотносящем свет и ночь, и подчеркивают, что ситуированность человека определяется между светом и ночью. Человек не колеблется, по-
добно другим сущим, между ночью и светом, скорее к его жизненной сути принадлежит отношение к ночи и свету, ночи и дню. В докладе «Конец философии и задача мышления» (1964) Хайдеггер сходным образом различает понятия «свет» и «просвет», производя существительное «просвет» от глагола lichten (прояснять, расчищать, например расчищать лес). Нечто прояснить означает, по Хайдегге-ру, «сделать свободным и открытым», как поляна в лесу свободна от деревьев. Просвет и «есть так возникшее свободное»39. В свечении света происходит снятие со-крытости. Пришедшее к свету, пребывающее в свете дня оказывается для Хайдеггера присутствующим в способе несокрытости. В свечении просвета также происходит снятие сокрытости, как лесная поляна, освобожденная от деревьев, в свободном и открытом распахивается дотоле сокрытым небесам. Но, как подчеркивает Хайдеггер, в этом свободном и открытом проявляется не только день, но и ночь. «В просвете свет может входить в открытое и в нем
~ 40
ясность вступает в игру с тьмой» . В свечении просвета снимается со-крытость, однако таким образом, что она не отвергается, но может присутствовать и сохраняться. Просвет сохраняет самосокрытие, но только на основе снятия, в открытости бытия снята его сокры-тость так, что просвет сохраняет сокрытость в ее изначальном смысле. Таким образом, для Хай-
37 Heidegger M, Fink E. Heraklit. Frankfurt a/M, 1970. S. 260.
38 Ibid. S. 209.
39HeideggerM. Zur Sache des Denkens//Gesamtausgabe. Frankfurt a/M. 2007. Bd 14. S. 80. 40 Ibid. S. 80.
(B
а
§
5
w
X и 01 J
e
s
E
5 E
Л ■
e
x
x
6
g w
(В
в
§
5
и
X
и ф
т
о §
Е X
с
л ■
о
X
ж &
г
и
а
деггера не просвет предпослан свету, а наоборот. Просвет охарактеризован как прояснение, расчищение, «высвобождение». Но это не означает, что там, где просвет проясняет, ясно и светло. «Проясненное является свободным, открытым и од-
41
новременно самосокрытым» .
Слова Хайдеггера о просвете проясняют событийно-присваи-вающий характер истины бытия. Она не есть нечто жестко установленное, но предстает как своего рода «знак», указание на то, как может и должен быть обоснован вопрос о смысле бытия и его транс-цендентально-феноменологиче-ская структура. Подобная структура может и должна быть подлинно обоснована только как неподдающаяся распоряжению, т.е. как данность, устанавливаемая в «шаге назад» за пределы метафизики. Уже в «Бытии и времени» вот-бытие предстает как брошенный набросок, как ничтожение в двойном смысле - онтологического бессилия и онтической ситуационности. Это означает, что вот-бытие не порождает просвет и истину бытия, но обретает любой опыт в них и из них, к тому же сам просвет вот-бы-тие переживает только исторически. При этом онтологической основой всякого трансцендентального обоснования оказывается без-основность. То есть обоснование возможности опыта как брошенного наброска, сама истина бытия может быть определена, если только она уже заранее дана. Истина бытия как несокрытость становится событием-присвоением бытия, понимается как судьба недоступной распоряжению истории. Бытие как событие-присвоение или исто-
рическое свершение истины бытия, просветляющее сущее поворачивает трансцендентально-феноменологический вопрос о смысле бытия к истории.
Как и в первичной интенции вот-бытия, в вопросе о времени и бытии мы спрашиваем историю об открывающихся в ней самой условиях возможности познания и света всякого познания. Истина и просвет бытия сами по себе до-историчны в том смысле, что не являются ни сущим, ни основанием сущего, но отсылают ко времени в смысле истории, которая в качестве события-присвоения становится светом доступного пониманию и основанием доступного опыту. Формальность онтологических структур вот-бытия обогащается и одновременно усложняется тем, что история оказывается каждый раз действительным пониманием и практической артикуляцией опыта. Хайдеггеровский поиск истины бытия становится при этом своего рода топологией, поскольку истина бытия делается доступной опыту в топосах, которые находит историческое мышление. Вопрос об онтологической основе трансцендентальной конституции опыта, который ведет дальше к вопросу о смысле бытия и делает необходимым вопрос об истине бытия, задается на основе безосновности, не-конструируемости этого основания и осуществляется как интерпретация тех топосов, которые в качестве слова языка именуют свет и просвет в их единстве. Формальная структура, к которой привязана аналитика, не конструируется предварительно в мышлении, но фактически (как топос) схватыва-
1 HeideggerM., ЕткБ., НегакШ. 8. 260.
ется и структурируется. История как способ данности истины оказывается сцеплением прошлого, настоящего и будущего, в котором великая традиция приходит к нам как будущее. Последняя истина приближается к человеку как изна-чальность исходного всматривания, становится его настоящим и будущим. Событийное раскрытие истины в судьбе вот-бытия не поддается субъективному установлению, тем самым мир предстает не как не продукт, но скорее как опытная предданность понимания.
Такое видение мира будет развернуто в интерпретации художественного творения, где Хайдеггер будет различать мир и землю. Мир есть открытое, которое совершается как «основоструктура» истины и из нее самой, земля же оказывается чем-то самозамкнутым, но одновременно способом исторического события-присвоения просвета. Позже в поэзии Гельдерлина Хай-деггер обнаружит небо и землю как структурные моменты мира, а их отношение как измерение священного или божественного, в котором смысл эпохально становится доступным как божественное и Бог понимается в своей истине. Мир как обнаруживающееся в слове имение места бытия показывает себя сам из некоего предваряющего времени-игры-пространства просвета, где время как истина бытия схватывается через его историческое явление в качестве необходимого, но не поддающегося прояснению условия. Обнаруживается онтологический переход от просвета бытия к свету и месту бытия как мира (Хайдеггер говорит о чет-верице как отношении неба и зем-
ли, божественного и смертного). Истина, просвет, событие-присвоение бытия оказываются для Хайдеггера онтологической пред-данностью, которая сама не относится к сущему, но всегда как движение испытывается в истории и из истории. Свет, имение места, значение бытия как мира становятся историческим способом данности этой истины или ее исторического дарования в языке. Это и есть трансцендентально-феноменологическая возможность познания, которая в «Бытии и времени» определялась как герменевтика в исконном значении слова.
По сравнению с аналитикой вот-бытия в «Бытии и времени» в вопросе об истине бытия, который рассматривается как логос исторических топосов своего опыта, возникает обратное отношение фундаментальной и региональной онтологии. Перед нами предстает региональное явление исторического смысла бытия как опыт истины самого бытия на его необходимом, но безосновном, т.е. не дедуцируемом, основании. Хайдеггер не стремится полностью отказаться от фундаментальных оснований истины бытия, но пытается показать, что всегда обновляющий и исторически поставленный вопрос о просвете «дает мысли предваряюще взглянуть в то, что приоткрывает тогда себя как уместность - послание бытия»42. Подобный способ рассмотрения идет назад - от данного в языке и действительно понимаемого опыта к его априорным условиям как бытию данного вообще. «Регионы» сущего и их опыт не обеспечиваются и не упорядочиваются из некоего заранее
(В
В
§
5
и
X и 01 Т
О §
Е X
с
А ■
о
X
Ж &
У
2Хайдеггер МВремя и бытие. М., 1993. С. 396.
разработанного фундамента. Они присутствуют регионально и эпохально, в том обостряющем смысле, который предполагает не стремление находить эпохальное понимание в соответствующей языковой традиции, но необходимость ожидания недоступного распоряжению.
Хайдеггеровское преодоление метафизики в поздней концепции истины оказывается еще более радикальным, чем в «Бытии и времени». Другой вопрос, не становится ли такая радикальность слишком сильной, не рискует ли Хайдеггер
погрузить бытие в ту самую неопределенность, в которой он обвиняет метафизическое понятие бесконечности. Если бытие описывается как сокрытие и раскрытие, не превращается ли это в противоречивое определение, где противоположности отрицают и снимают друг друга. Этот вопрос остается, если мы действительно пытаемся продумать слова Хайдеггера, произнесенные во Фрайбургском университете в марте 1943 г.: «Бытие лишено почвы и основы и не нуж-
43
дается в них» .
<В
В
§
5
и
X
и ф
т
о §
Е X
с
л ■
о
X
ж &
и
а
43 Хайдеггер МВремя и бытие. 8. 248.
