CC BY
119
буется постоянное внимание к развитию обстановки и своевременное реагирование на ее возможные изменения.
В начале текущего десятилетия Кремль пытался выработать концепцию развития СНГ как универсального интеграционного сообщества, вдохнуть в него новую жизнь. Однако этот замысел реализовать не удалось. В настоящее время российское руководство, не ставя под сомнение сохранение Содружества как некой политической и гуманитарной общности, делает акцент на развитие отношений с отдельными странами или группами стран по конкретным вопросам, представляющим взаимный интерес. Преобладающим становится принцип прагматизма и обоюдной выгоды. Сотрудничество России со странами Центральной Азии является характерным примером современного подхода Москвы к взаимодействию с государствами - участниками СНГ.
«Россия и новые государства Евразии», М., 2009 г., с. 58-76.
Б. Бабаджанов,
востоковед (Ташкент)
«ИСЛАМСКОЕ ДВИЖЕНИЕ УЗБЕКИСТАНА»: ДЖИХАД КАК ИДЕОЛОГИЯ «ИЗГОЕВ»
Несколько лет назад была опубликована книга Ахмада Ра-шида «Jihad». В книге, кроме всего прочего, впервые была предложена весьма поверхностная информация о формировании ИДУ, его целях и некоторые сведения о связях этого движения с «Партией исламского возрождения Таджикистана» и некоторыми другими исламскими организациями. Автор пользовался в основном устными сведениями (интервью, беседы) и секретной информацией некоторых должностных лиц оппозиционных исламских движений. В целом книга пакистанского журналиста оказалась довольно полезной для исследователей, хотя и лишена аналитического подхода. К тому же большинство сведений (особенно ранние биографии лидеров ИДУ) были опубликованы без проверки и не могли претендовать на полную достоверность.
Буквально за год до публикации А. Рашида в Москве вышли русский и английский варианты книги израильского журналиста Олега Якубова, представляющие собой журналистское расследование причин взрывов 16 февраля 1999 г. в Ташкенте. О. Якубов
написал свою книгу (претенциозно названную «Детективным исследованием») на основе материалов судебного расследования. Очевидно по этим причинам материалы, опубликованные в его книге, не получили соответствующего резонанса, так как способ и метод интерпретации имеющегося у О. Якубова материала были явно пристрастными, а книга лишена даже попыток научного анализа.
Те или иные аспекты деятельности ИДУ освещаются в Узбекистане (в основном - в пропагандистском ключе), а также в некоторых средствах массовой информации других стран, особенно в российских. Эти публикации в подавляющем большинстве основаны на случайно собранном и непроверенном материале, а потому не могут быть надежным источником для восстановления некоторых самых драматических эпизодов постсоветской реисламизации в Узбекистане. Мы не можем проанализировать весь комплекс опубликованных работ в этой статье. Здесь мы обращаемся лишь к неисследованному до сих пор вопросу - о формировании идеологии ИДУ, трансформации идеи джихада у его идеологов, толковании статуса шахида и т.д. Для более ясного понимания путей формирования идеологии ИДУ мы, естественно, должны обратиться к некоторым аспектам истории этого движения, особенно на ранних его этапах, так как этот период получил весьма сомнительную интерпретацию в опубликованных работах (прежде всего, у А. Рашида).
К обозначенной тематике настоящего сборника разбираемые ниже вопросы имеют, на первый взгляд, несколько отдаленное отношение. Однако напомню несколько обстоятельств, которые вполне могут показать, что заявленная тема не может быть отдалена от общерегиональных проблем и вызовов.
1. Известно, что ИДУ сформировалось не только и даже не столько как антиузбекистанское движение. Его отряды были сформированы в рядах исламского крыла ОТО, принимая участие в «их джихаде». А Тахир Юлдашев некогда имел членский билет ПИВТ за № 2 (№ 1, естественно, был у покойного С. Абдулло Нури). Затем произошли Баткенские события. А теперь отколовшиеся от амбициозного Тахира Юлдашева осколки ИДУ (так называемые «Джамааты») обстреливают таджикско-киргизские посты, сталкиваются со спецназом, укрываясь в Джалал-Абаде и других местах.
2. Известно также, что в отрядах ИДУ были сотни молодых парней разных национальностей из всего региона. Это побудило
руководство ИДУ переименовать себя в ИДТ (Исламское движение Туркестана), что тоже говорит о наличии у них неких «региональных» притязаний, правда, пока остающихся плодом больной фантазии их лидеров.
Несколько слов о наших основных источниках. Мы уже упомянули о тетрадях, представляющих собой конспекты боевиков ИДУ. Именно в них мы обнаружили специальные уроки по джихаду и религиозной интерпретации статуса шахида в том виде, в каком это преподносилось молодым моджахедам. Кроме того, в нашем распоряжении имеются видеокассеты с речами (ша'г^а) лидера ИДУ Тахира Юлдашева, публикации этого движения (журналы и прокламации), тексты клятв для вступающих в ряды моджахедов и т.п. Из этого материала особенный интерес представляет текст «Jihod даг8Ик1аг1» («Уроки джихада»), который существует в виде распечатки с компьютерного набора текстов на кириллице. Упомянем также и о наших интервью, которые мы провели совместно с М.Б. Олкотт. Среди опрашиваемых были бывшие боевики ИДУ, работники мэрии Намангана в 1989-1993 гг., религиозные деятели и т.п.
Основная проблема в идеологии радикальных и террористических групп современного исламского мира - методы толкования джихада (ал-джихад). При этом духовное истолкование этого термина (например, в качестве «Великого джихада» - как борьбы за духовное самосовершенствование и т.п.) большей частью игнорируется. И напротив, религиозно-милитаристское значение джихада («война с неверными») обосновывается и сакрализируется посредством обращения к священным текстам (Корану и хадисам), а также к средневековым сочинениям. С такими ограниченными толкованиями джихада не соглашаются другие мусульманские богословы, которые тоже обращаются к тем же священным текстам, отыскивая аргументы своей правоты. И этот спор, кажется, бесплоден и нескончаем. Пожалуй, основные «внутренние причины» такого положения в теологических особенностях ислама, не признающего посредников между индивидуумом и Богом. В исламе отсутствует особый институт (скажем, как в христианстве церковь), который бы узаконивал догматы, определял границу между «правоверием» и/или «ересью». Основные источники ислама - Коран и Сунна - допускают значительное разнообразие точек зрения и, соответственно, толкований. Это означало то, что никто не имеет исключительного права на интерпретацию Корана или Сунны. Это
право было, но оно не было исключительным. Однако редко кто из богословов сомневался в собственной правоте, стараясь доказать, что противоположная точка зрения ведет к неверию или, в лучшем случае, к заблуждению.
Именно по этим причинам даже среди относительно умеренных богословов-суннитов тоже существовали разные точки зрения на джихад. Например, знаменитый суннитский богослов ал-Багда-ди (ум. в 1037 г., или 429 г. хиджры) толковал джихад в смысле «борьбы с врагами ислама, пока они не примут ислам или не будут платить джизью» (подушную подать с иноверцев). Между тем знаменитый шафиитский богослов и суфий ал-Газали (ум. в 1111 г.) делает особый эмфазис на исключительно духовном толковании джихада. Существовало еще много точек зрения на виды джихада, или условий, когда может быть объявлена война «неверным». В Центральной Азии к вопросу о джихаде в основном обращались факихи или суфии, что тоже определило разнообразие акцентов в его толкованиях. Перманентно вопрос о значении этого термина как «войны против неверных» возникал в моменты прямого столкновения с представителями других религий (например, во время русской колонизации).
Вопрос о джихаде в качестве «войны с неверными» вновь возникает среди верующих Центральной Азии перед самым развалом СССР. Появляются новые интерпретаторы джихада, которые вновь отводят все иные его значения на второй план. При этом джихад получает наиболее агрессивные толкования и почти совершенно не упоминается в качестве духовного самосовершенствования или иного подобного действия. Эволюция религиозно-милитаристского понимания джихада по-своему уникальна и отражала многие аспекты и специфику религиозной жизни в регионе Центральной Азии. И самый показательный пример в этом отношении - Исламское движение Узбекистана.
Местная форма бытования ислама в Центральной Азии формировалась в течение многих столетий. Ее особенности во многом определены взаимодействием и взаимовлиянием с традициями кочевников, перманентно проникавших в регион Центральной Азии. Последующая исламизация кочевых племен (в очень специфическом виде) повлияла на многие аспекты местных форм бытования ислама (например, с разными формами культа «святых», признанием возможности существования уммы в неисламском государстве и т.д.). Против этого «нечистого» ислама (или, пользуясь более
корректными определениями исследователей, «секулярного» [«степного»] ислама) всегда выступали многие пуристически настроенные 'улама'. Вспомним хотя бы известные фетвы Ибн Тай-мии против так называемых «татарских обычаев». В советское время именно эта форма бытования ислама оказалась наиболее живучей, так как исторически имела достаточно сильные корни в традиционных обрядах и повседневной жизни, семейном и общинном праве местных народов, особенно в провинции. Однако новое поколение 80-90-х годов из числа местных мусульманских богословов тоже увидело противоречия между ригористическими предписаниями Корана и Сунны и существующим положением дел. Такое восприятие особенно усиливалось на фоне тотальной атеистической политики. Это поколение начало свою деятельность с критики этого самого «нечистого ислама», во многом повторяя аргументы прежних критиков вроде Ибн Таймии.
В Узбекистане одним из первых молодых богословов, кто критически взглянул на «местный ислам», стал известный лидер так называемых «ваххабитов» в Ферганской долине 'Абдували-кори. Весной 1991 г. на пятничной молитве он произнес свою знаменитую речь (кЬц1Ьа), которую его сторонники записали на аудио-и видеокассеты и условно назвали «ОЬцгаЬа'». Словарное значение слова «^ЬцгаЬа'» (множественное число от араб. «^ЬайЬ») - «чужие, иностранцы», либо «бедные». В узбекском языке, кроме всего прочего, это слово (в форме «§ЬапЬ1аг») приобрело значение «изгнанники». Речь 'Абдували-кори была направлена против упомянутого «секулярного» («степного») ислама, носители которого признавали и признают за религией ее культурное и ритуальное наследие, но не воспринимают призывы тотального контроля шариата во всех сферах жизни, особенно в быту, законодательстве, политической сфере. Речь начиналась с комментария хадиса Пророка «Ислам начинался с изгнания (НапЪа) и вернется к нему же». 'Абдували-кори толкует этот хадис, прилагая его к советской и постсоветской ситуации, когда, по его мнению, «изгоями» (или «чужими» -«^ЬцгаЬа'») в обществе стали те редкие мусульмане, кто призывал во всех сферах жизни общества «строго придерживаться предписаний Корана и Сунны», тогда как остальные мусульмане «оставались далеки от полного следования предписаниям Аллаха и Его посланника», будучи приверженцами обрядов и обычаев. 'Абдували-кори много раз повторял мысль о том, что таких «истинных ревнителей ислама» очень мало и они стали «чужими»
(«изгоями» - ghariblar) не только в обществе, которое называет себя мусульманами, но и в собственных семьях. Речь 'Абдували-кори сразу стала популярна среди части мусульман (особенно его молодых последователей), которые сочли необходимым бороться за «чистый ислам». Сторонники движения стали именовать себя «обновителями» (mujaddidiylar), тогда как остальные мусульмане назвали их «ваххабитами» ^оЬЬоЫу1аг). «Обновители» сочли, что многие ритуалы и обычаи местных мусульман являются непозволительным новшеством (бид'ат). Это привело к разногласиям с остальными мусульманами, предпочитавшими придерживаться традиционных форм локального ислама. Последовавшие затем конфликты фактически означали религиозный раскол среди местных мусульман. Несмотря на свою первоначальную популярность, идеология «^ЬигаЬа'» была обречена стать идеологией меньшинства, что стало одной из причин ее последующей радикализации. Позже она превратилась в идеологический ориентир многих радикально настроенных мусульман, что можно рассматривать как фактическое признание за 'Абдували-кори статуса духовного отца такой радикальной организации, как ИДУ. Эта и другие речи 'Абдували-кори стали включаться в фильмы киностудии ИДУ -«.ГиМи11аЬ» («Воины Аллаха»), которые в значительной степени повлияли на последующее формирование идеологии ИДУ. Однако позже идеологи ИДУ (Тахир Юлдаш) по-своему интерпретировали речь 'Абдували-кори, целиком приложив ее к собственному движению. Они развивают идею «^ЬигаЬа'», используя ее для легитимации другого религиозного предписания - «ЬугаЬ>, которое означало вынужденную иммиграцию из «страны чужаков», прежде всего Узбекистана, территория которого была признана «дар ал-харб» («территорией войны с "неверными"»). В интерпретации ИДУ человек, совершивший «Ьуга1», автоматически становится моджахедом, или «воином Аллаха». Именно этот смысл был заложен в одной из опубликованных статей ИДУ: «Хиджрат - первый этап джихада на пути Аллаха».
Таковы вкратце первые идеологические клише ИДУ, которые несут на себе тот самый первородный отпечаток «чужой» идеологии изгнанников. Прежде чем мы приступим к более подробному анализу этапов формирования этой идеологии, обратимся к ранней истории формирования тех групп, которые затем стали основой
ИДУ.
Отказ от атеистической политики, который стал частью реформ М. Горбачёва, совпал с развалом старой идеологической и политической систем бывшего СССР. В целом реформы поставили перед всеми слоями общества массу проблем: политических, экономических, социальных, духовных, этнических и др. Крах коммунистической идеологии и возрождение религиозных и национальных ценностей отнюдь не означали, что все советское было забыто. Старые социальные, идеологические и даже политические парадигмы всегда очень живучи и непременно отражаются в новых идеологических клише, хотя бы в формальной риторике и организационных структурах их носителей. Самым первым и в известном смысле забавным примером тому стал устав Партии исламского возрождения СССР. Этот документ был составлен в почти полном соответствии с уставом КПСС (за исключением, разве что, его знаменитой преамбулы). Однако в «провинциальных» республиках СССР (в число которых входил и Узбекистан) наблюдался другой парадокс перестройки: секретари компартии в провинциях уже обращались к исламу не как к объекту борьбы, а как к «религии своих отцов». Особенно ярким примером в этом смысле стала карьера бывшего секретаря горкома КПСС г. Намангана (1990-1993) Бур-гутали Рафикова (ум. в 1996 г.). Будучи еще секретарем райкома КПСС в Папском районе (западная часть Ферганской долины) Б. Рафиков активно участвовал в строительстве соборной мечети района (1989-1990). На ее открытии он произнес примечательную фразу: «У меня коммунизм в голове, а ислам в сердце». Тогда же Рафиков вместе с ближайшим окружением помолился (правда, в отдельной комнате мечети), и, по его же признанию, это была первая молитва в его жизни. С переводом в Наманган в качестве первого секретаря горкома КПСС (а затем автоматически и первого хакима/мэра города) Б. Рафиков застал крайне сложную ситуацию, предшествовавшую развалу СССР и продолжившуюся в начале независимости. Это время ознаменовалось быстрым и массовым подъемом исламского самосознания большинства населения. Уже тогда все осознавали, что «исламский фактор» будет иметь большой потенциал в будущем.
С другой стороны, это был период полного экономического и финансового обвала. Хотя параллельно активизировалось так долго запрещаемое частное предпринимательство, оно породило преступный феномен - рэкет, т.е. принудительное и незаконное взимание денежной ренты (10-30% дохода) с мелких и средних
предпринимателей и торговцев. Рэкет особенно расцвел в 19881990 гг. почти на всей территории бывшего СССР и контролировался преступными группировками, очень часто - при участии коррумпированных офицеров милиции и других правоохранительных органов. Предприниматели искали свои способы защиты от рэкета. В условиях Намангана такой поиск привел к появлению полувоенных и нелегитимных организаций вроде «Адолат», («Справедливость»), «Ислом милицияси/Ислом лашкарлари» («Исламская милиция/Исламские воины»).
Создателем «Адолат» стал Абдухаким (Хакимджон) Сатти-мов. Основой его организации стала группа ДНД, которая была создана летом 1989 г. и охраняла небольшой цех по производству кустарного шелка, принадлежавший А. Саттимову. Группа имела свои тренировочные залы, инструкторов по ведению рукопашного боя и владению холодным и огнестрельным оружием. Именно в эту группу вошел Тахир Юлдашев, будущий лидер ИДУ. Через некоторое время к Саттимову стали обращаться за помощью мелкие и средние предприниматели города и пригорода с просьбой защитить от жестокого рэкета, так как органы правопорядка в условиях почти повальной коррупции были абсолютно неэффективны. Таким образом, группы «Адолат» взяли на себя функции защиты предпринимателей, а затем и патрулирования города в ночное время. Однако для нормального функционирования организации необходимы были финансы. Были найдены два основных источника финансирования. Естественно, принимающие защиту групп «Адолат» предприниматели в знак благодарности вносили в общую кассу («байт ал-мал») своих защитников определенные суммы денег. Эта новая система взимания денег была названа чисто исламским термином «'ушр». На быстро набирающие силу и авторитет группы «Адолат» обратили внимание также и некоторые религиозные лидеры города ('Умар-хон домулла, Обид-хон кори и др.). Именно они первыми стали жертвовать группе некоторые суммы денег из доходов мечетей.
Сам Саттимов был совершенно нерелигиозным человеком, однако по-своему тоже начал оценивать значение набиравшего обороты процесса исламизации. К тому же основная часть рядового состава его дружины происходила из религиозных семей. Именно поэтому он выдвигает в качестве «исламского идеолога» своей организации Тахира Юлдашева. Этот последний настаивает на том, чтобы переименовать «Адолат» в организацию «Ислом адолати»
(«Исламская справедливость») и создать на ее основе группы «Ис-лом милицияси» (другое название - «Ислом лашкарлари»). Таким образом, в январе 1990 г. в Намангане было объявлено о создании организации «Ислом адолати». Перемена названия означала также и расширение сферы деятельности, что было отражено в тексте клятвы (Бау'а^пошаИ): вступающий в ряды «Ислом адолати», кроме всего прочего, клялся «всячески способствовать установлению шариатского порядка в Намангане и затем во всем Узбекистане». Были созданы специальные патрульные группы «Ислом адолати», состоявшие в основном из молодых людей, которые стали появляться на базарах, вылавливая мелких карманников и наказывая их ударами плетей. Другие патрульные насильно закрывали магазины, где продавались спиртные напитки, устраивали погромы дискотек в старогородской части, появлялись на свадьбах и принуждали устроителей убирать со столов спиртные напитки и т.д.
Таким образом, в Намангане сформировалась некая исламская полиция «шариатских нравов». Она представляла собой внушительную силу и фактически стала «параллельной властью» в Намангане. Попытки местных властей остановить деятельность фактически незаконной организации были безуспешны. Например, главный прокурор Наманганской области Чори Джураев (ум. в 2003 г.) завел 32 уголовных дела на членов «Ислом адолати» с обвинениями в убийстве, незаконных избиениях людей, вторжении в частную жизнь и т.д. Однако реально осуществить следственные действия (задержание обвиняемых и т.п.) органы милиции не решались. Более решительными оказались боевые группы «Ислом адолати»: они осадили здание прокуратуры с целью изъять заведенные на них дела. При этом охрана здания не оказала никакого сопротивления и добровольно отдала оружие командирам отрядов «Ислом адолати». Главный прокурор был схвачен и избит. Его заставили извиниться перед толпой и публично отречься от занимаемого поста. Заведенные дела были сожжены во дворе прокуратуры, при этом толпа скандировала: «Аллаху акбар». Городская и областная милиция, давно дискредитировавшие себя связями с рэкетом, не вмешивалась в подобные акции и демонстрировали полное бессилие.
Напротив, после каждой подобной вылазки у участников «новой власти» росло ощущение своей силы и влияния. Не менее примечательными были так называемые «юришлар» - демонстрации у здания городской мэрии (hokimiyat), организовываемые
боевыми группами «Ислом адолати». Различные требования предъявлялись в ультимативной форме, и городские власти были вынуждены выполнять их. Все эти события означали, что в Намангане фактически установилось двоевластие. Причем власть «полиции шариатских нравов» (как стали называть «Ислом адолати») являлась более авторитетной на фоне общего кризиса силовых органов города и области. Интересно, что в той ситуации члены боевых групп не называли себя моджахедами (мужохидлар) и не воспринимали свои действия в качестве джихада. Названия и самоназвания этих групп были скорее советского происхождения: «фаоллар» (активисты), «гурухлар» (группы), «Ислом милицияси» («Исламская милиция»). Правда, к концу 1991 г. группы боевиков стали называть себя «Ислом лашкарлари» («Воины ислама»). Это самоназвание отражало скорее притязания на статус «параллельной власти» в городе, чем соответствовало действительному положению дел. Постепенно руководство организацией почти полностью перешло в руки Тахира Юлдашева. Он еще более активизировал действия своих боевых групп, организовав круглосуточное патрулирование города, увеличив количество групп, контролировавших въезд-выезд из города; другие группы не позволяли женщинам и девушкам появляться без хиджабов, следили за тем, чтобы во время полуденных молитв (пешин/аз-зухр) все обязательно шли в мечети и т. п.
Последней и самой дерзкой акцией «Ислом адолати» стал захват их боевиками здания мэрии (бывшее здание областного комитета компартии) и организация там митинга (19 декабря 1991 г.). Акцию поддержали многие религиозные лидеры Намангана (среди них упомянутый 'Умар-хон домулла и др.) и даже приняли участие в митинге. Собственно митингующие из простых горожан собрались снаружи на площади, а все молодые боевики из «Ислом адо-лати» - во внутреннем дворике здания. Организаторы митинга сразу потребовали приезда президента И.А. Каримова и собирались предъявить свои требования лично ему. И.А. Каримов прилетел в город и вошел в дворик захваченного здания. Его появление было встречено криками: «Аллаху акбар». Дальнейшие события очень важны для понимания первоначального контекста формирования и трансформации идеологии будущего ИДУ, и поэтому остановимся на них подробней. Тахир Юлдашев ощущал себя героем дня. Он буквально оттолкнул И.А. Каримова, попытавшегося взять в руки микрофон и обратиться к собравшимся. При этом Тахир Юлдашев
крикнул: «Нет! Здесь пока хозяин я! Здесь вы будете говорить, но только тогда, когда я вам дам слово. А пока молчите и слушайте». Затем, после некоторых общих фраз, И.А. Каримову были предъявлены требования, которые зачитал Тахир Юлдашев. Причем эти требования были записаны на клочке бумаги и переданы из задних рядов, где сидели религиозные лидеры города. Тахир Юлдашев зачитал их, запинаясь и явно впервые видя этот текст. Это говорило о стихийности выдвинутых требований и что сам Т. Юлдашев едва ли мог стать генератором идей.
Требования состояли из следующих пунктов: объявить Узбекистан исламским государством, распустить парламент, выдвинуть кандидатом в президенты мусульманского лидера, передать захваченное здание «Исламской партии» с тем, чтобы разместить в нем «Шариатский центр», не позволять в роддомах работать мужчинам. Сразу после этого к Т. Юлдашеву подошли несколько старейшин -представители митингующих снаружи здания горожан - и передали ему записку с дополнительными требованиями. Все эти требования были исключительно экономического характера (стабилизация цен на продукты, индексация и увеличение зарплат и т.п.). Т. Юлдашев ответил им, что нужно сначала установить исламское государство и шариатские порядки, и тогда, дескать, все подобные проблемы решатся сами собой. Однако представители митингующих настаивали, чтобы их требования тоже зачитали, в противном случае они пригрозили, что разойдутся и организуют самостоятельный митинг. При этом была сказана символическая фраза: «Тохирджон, те требования, которые вы огласили, - это ваши требования. А теперь мы требуем, чтобы зачитали и наши». Т. Юлдашев быстро посоветовался с религиозными лидерами и сразу огласил предъявленные экономические требования горожан. Таким образом, почти сразу обозначились разные стимулы и цели митингующих. Самое главное, те, кто выдвигал религиозно-политические требования, были в меньшинстве. Этого не мог не заметить И. А. Каримов, который построил свою речь перед митингующими преимущественно в русле обсуждения экономических проблем, которые особенно обострились после развала СССР. Что касается предъявленных политических и религиозных требований, то И.А. Каримов заявил, что единолично такой вопрос он не может решить и что нужно это сделать по принятым правилам, включающим всенародный референдум и т.п. мероприятия. В целом И.А. Каримов, будучи опытным политиком, угадал настроения ос-
новной части собравшихся и сумел отодвинуть обсуждение религиозно-политических требований на второй план и сосредоточить внимание толпы на экономических и политических проблемах. Такая тактика погасила страсти, и митингующие разошлись.
После митинга Т. Юлдашев и его боевики еще несколько дней занимали захваченное здание. «Ислом адолати» ощущали себя победителями, в особенности их глава Тахир Юлдашев, который становится единоличным лидером организации. Именно с этого момента боевые группы «Ислом адолати» стали прилагать к себе название «муджохидлар» («моджахеды»). Хотя, судя по нашим интервью, в среде бывших молодых боевиков действительного значения этого термина почти никто не знал, включая и Т. Юлдашева. Религиозное толкование «нового статуса» новоиспеченных моджахедов было довольно простым. Сразу после того, как Т. Юлдашев объявил себя «Верховным амиром» (Бош амир) моджахедов Намангана, он старается закрепить свой новый статус расширением и укреплением структуры своей организации. Был составлен новый текст «Бау'а1>патаЬ» (клятвы, присяги), в которой член «Ислом адолати» впервые был назван моджахедом, в обязанности которого входило беспрекословное подчинение приказам «Верховного амира» Тахира Юлдашева. Текст этой клятвы с незначительными изменениями стал позже клятвой членов ИДУ. По приказу Тахира Юлдашева во дворе здания мэрии был возведен особый трон (тахт), который, должен был стать символом «новой власти». Интересно, что сначала этот импровизированный трон был обит парчой красного цвета - любимого цвета в провинциях Центральной Азии. Реакция Тахира Юлдашева оказалась неожиданной - он заявил, что «красный цвет - цвет коммунистов», и приказал заменить эту обивку на парчу золотистого цвета. В этом эпизоде отразилось и внушенное представление о том, что каждому моджахеду в будущем мире «будет дан золотой трон». С другой стороны, распоряжение Т. Юлдашева возвести трон тоже весьма символично и вполне соответствовало его рано пробудившимся амбициям и политическим притязаниям. Как рассказывали бывшие члены «Ислом адолати», Тахир Юлдашев с удовольствием воссел на этот трон и произнес краткую, но довольно примечательную «тронную речь». Он обратился к своим боевикам и сказал: «Теперь забудьте, что мы изгои ^ЬайЫаг) в своей стране, теперь мы будем в ней хозяевами, а все неверные и отступники (малу'нлар) - изгоями». Однако Тахир Юлдашев поспешил со своей тронной речью.
Официальные власти Ташкента, дождавшись президентских выборов (середина января 1992 г.) и добившись на них значительного перевеса, постепенно стали возвращать власть на местах в свои руки. Многие члены «Ислом адолати» были арестованы и позже осуждены. Тахир Юлдашев с ближайшим окружением сумел бежать из города и перебраться в соседний Таджикистан. Таким образом, задолго до теоретических поисков в обоснование собственного понимания джихада успели сформироваться те бескомпромиссные методы борьбы и политическое кредо, которые и определили направление дальнейшего поиска религиозной мотивации и религиозных обоснований своих позиций у лидеров и главных идеологов
ИДУ.
ИДУ в Таджикистане: Первые уроки по джихаду
Гражданская война в Таджикистане в представлениях многих верующих Узбекистана была скорее «войной за веру». О ее клановом или межрегиональном контексте верующие Узбекистана до сих пор имеют крайне смутное представление. По крайней мере, в начале 90-х годов таджикский конфликт воспринимался многими верующими региона как «джихад против коммунистов». Бежавшие в Таджикистан боевики «Ислом адолати» в этой войне были востребованы, в особенности те из них, кто ранее прошел боевое обучение во время службы в армии. Однако среди бежавших были и те, кто не служил в армии, и для участия в боевых действиях им нужно было пройти соответствующую подготовку. Уже к началу 1993 г. в районах, контролируемых исламистами из Объединенной таджикской оппозиции (это, прежде всего, Тавильдара), были организованы специальные лагеря, где было начато обучение молодых моджахедов. Кроме уроков по вооружениям, топографии и другим «прикладным» предметам, молодые моджахеды обучались основам религиозных наук. Особое место в занятиях боевиков занимали специальные «уроки джихада» («jihod dars1ik1ari»), которые по некоторым ремаркам в тексте можно датировать примерно 1997 г. «Уроки» представляли собой фактически общие инструкции по ведению диверсий, партизанской войны и пропаганды на территории «врага». «Вражеской территорией» была признана территория Узбекистана и некоторых соседних стран. Как видно из фрагментов «уроков», предполагаемые боевые и диверсионные действия моджахедов носили скорее партизанский характер, а религиозная мо-
тивация была на достаточно примитивном уровне. В конспектах моджахедов мы также находим весьма краткие обоснования джихада, который толковался очень абстрактно, как «война против всех неверных и отступников (мал'ун), называющих себя мусульманами».
Что касается статуса шахида, то в конспектах в тех или иных вариациях перечисляются следующие «преимущества, которые дарует Аллах своим шахидам»: боль, которую будет ощущать шахид во время смерти, равна укусу муравья; в раю он будет иметь разнообразную пищу в том количестве, каком пожелает; в раю шахид будет женат на 72 красивых гуриях; все грехи шахида прощаются с первой каплей пролитой им крови; в Судный день он может быть спокоен за себя и будет иметь право вступиться за своих 70 родственников.
Как видим, толкования «преимуществ, дарованных шахи-дам» на этом этапе сводились в основном к простейшим физиологическим потребностям молодых моджахедов. Такие скорее мирские, чем потусторонние, обещания шахидам становятся вполне понятными, если учитывать те тяжелые условия, в которых жили большинство из них в своих лагерях. Вполне объяснимым выглядит также и самый первый пункт, где мы видим желание снять у молодых боевиков естественный страх перед смертью и потенциальными физическими страданиями. По словам бывших членов ИДУ, подобные довольно простые пропагандистские трюки не лишены были психологического эффекта, и многие молодые и неискушенные боевики искренне ожидали перечисленных «наград на том свете», в особенности того, чего были лишены в суровых лагерных условиях.
ИДУ в Афганистане: От партизанской борьбы к теологическим обоснованиям джихада
Иммиграция (точнее - репатриация) в Афганистан (2000) привела к тому, что ИДУ было инсталлировано в наиболее благоприятную для себя среду. Всесторонние связи ИДУ с «Талибаном», а позже и с «Аль-Каидой», укрепляются. Усиливается также и идеологическое влияние последних на ИДУ. 2000-2001 гг. становятся наиболее продуктивными в смысле тиражирования пропагандистской литературы (журналы, прокламации, переводы религиозных сочинений и пр.), а также видеофильмов. Прежние
случайные и вульгарные толкования джихада решено было прекратить. Для этого лидер движения Тахир Юлдашев создает собственный Совет улемов, состоящий в основном из узбекских иммигрантов, имеющих приличное богословское образование. Первоочередными задачами Совета стали поиск религиозного обоснования джихада, вынесение соответствующих богословско-правовых решений (фатава) и обязательное введение их в те уроки, которые преподавались моджахедам. Такую задачу Совета определил сам Тахир Юлдашев в своем обращении ко всем моджахедам ИДУ. В нем в частности сказано: «... Когда мы говорим о религиозных знаниях, наша цель состоит в том, что в скором времени и на деле ('амалий) мы начнем наш джихад и должны узнать о нем, основываясь на шариате и боясь (только) Аллаха. Среди нас есть те, кто знает об этом [т.е. о джихаде]. Значит мы должны у них учиться. Ведь основное оружие, возвышающее нашу веру - узнать об истинных догмах. Если мы укрепим нашу истинную веру и изучим положения фикха разных мазхабов о джихаде, мы никогда не собьемся с нашего пути. Поэтому наши преподаватели, ответственные за уроки по религии, должны с особой ответственностью и усилием вести свои уроки. И мы обращаемся ко всем - начиная от начальников и до поваров и хлебопекарей - пусть твердо осваивают все знания, связанные с джихадом. Если мы твердо освоим эти знания, то достигнем довольства Аллаха, а это наша цель. Здесь мы не должны лениться, так как только с этими знаниями о джихаде мы познаем нашего Аллаха. Только с этими знаниями о джихаде, мы познаем догму (aqida), узнаем о дозволенном и запретном, и именно с этими знаниями мы будем делать джихад. Давайте мы с вами будем готовы уйти к Аллаху. Да сделает Аллах нас истинными наследниками нашего Пророка. Аминь!»
Итак, религиозная мотивация джихада и обоснование статуса шахида были заимствованы теологами ИДУ не только из идеологических клише «Талибана» или «Аль-Каиды». Идеологи ИДУ начали самостоятельно обращаться к разработке подобных вопросов, которая шла в двух направлениях. С одной стороны, мы наблюдаем самостоятельное обращение к сакральным текстам (прежде всего, к Корану и хадисам) по вопросам религиозной легитимации джихада. Здесь богословы ИДУ ограничивались попытками интерпретировать сакральные тексты применительно к ситуации в Центральной Азии и, в частности, в Узбекистане. С другой стороны, обширная литература по джихаду тоже попадает в поле зрения тео-
логов ИДУ и идет работа над переводами (прежде всего, на узбекский язык), часть которых готовится к изданию. Одним из первых таких сочинений стала работа сирийского богослова Ибн Наххаса (ум. в 1411 г., или 814 г. хиджры), который подробно разработал вопрос легитимации джихада, правил ведения военных действий, дележа добычи, отношения к пленным из «неверных» и т.п. В основу легитимации собственных действий идеологи ИДУ обязательно вводят понятие «отвращение к христианам и другим неверным». Подобные пассажи, очевидно, рассчитаны на закрепление образа врага по религиозному признаку и усиление конфронтации как способа поддерживать боевой дух моджахедов.
Итак, в Афганистане наблюдается более интенсивная идеологическая подготовка моджахедов ИДУ. Очевидно, достаточно солидное финансирование позволяет Тахиру Юлдашеву печатать свои издания (журналы, переводы сочинений, листовки, прокламации) и даже основать собственную киностудию «Jundu11ah». Все это создает хорошие условия идеологам ИДУ для того, чтобы искать дополнительные и максимально приближенные к сакральным текстам аргументы для обоснования джихада и «особого» статуса шахида. Прежде всего, была преодолена вольная (скорее физиологическая) интерпретация сакральных предписаний. Судя по публикациям ИДУ в Афганистане, заметно более внимательное отношение преподавателей и теологов ИДУ к идеологической и, в известном смысле, духовной подготовке боевиков. В обучение молодых моджахедов ИДУ включаются специальные уроки по обоснованиям джихада и статуса шахида. Обоснования джихада уже апеллируют к соответствующим айатам Корана и хадисам, к другой религиозной литературе (в основном средневековой). При этом заметна интерпретация священных текстов и предписаний о джихаде не только в контексте Узбекистана, но и остальных мусульманских стран.
Это особенно заметно в лекциях и статьях одного из идеологов ИДУ Зубайра ибн 'Абд ар-Рахима. Они представляют собой пример самостоятельного поиска аргументов для обоснования джихада в современных условиях Узбекистана и всего мира. Вот наиболее характерные фрагменты одной из его статей: «Сейчас мусульмане мира остаются под гнетом. Так как часть из них живет в странах, где правят неверные, а другие - в странах, находящихся под влиянием Америки, которая проводит политику, прикрываясь исламом. Поэтому вера этих [мусульман] в Аллаха несовершенна...
Если мусульмане [Узбекистана] могут совершать свои личные ритуалы веры, но все-таки они не в состоянии исполнять требования веры в политическом отношении... Значит, в жизни мусульман веления Корана воплощаются только частично, а остальное остается на страницах книг.... Для того, чтобы распространить ислам на весь мир, нужно государство, в котором были бы абсолютно утверждены законы шариата. Например, религиозной обязанностью (фард/фарз) является ритуальное омовение (тахара) перед молитвой. И точно так же религиозной обязанностью являются наши действия, направленные на то, чтобы путем джихада очистить в системе [общественного] управления мусульман порядки неверных и установить истинно исламский порядок! Здесь нельзя допускать слабости! Нельзя оправдываться ни кознями иудеев, ни тем, что Америка помогает странам СНГ в борьбе против мусульман, ни тем, что у неверных есть ядерные бомбы... Кто оправдывает свое бездействие этим, думая, что они (неверные) могут уничтожить мусульман с их городами и селами, тот не должен забывать о мощи Аллаха!.. (текст из Корана, 8:36)... Многомиллионная община мусульман Узбекистана под воздействием вредной политики забывает о своей религии и все больше заблуждается. А наши так называемые улемы, благодаря своим знаниям и уму, хорошо знают об этом положении, но ведут себя так, словно стоят на горе и смотрят, как рядом в пропасть неверия сваливается община мусульман. Вместо того чтобы показать мусульманам правильный путь, они в своих тепличных условиях пишут свои книги, стараясь найти решения мелких вопросов и спорят по поводу них. А община продолжает сваливаться в пропасть. И так происходит во всем мире... Поэтому нужно сказать следующее: если в общине мусульман нет вдохновения к джихаду, эту общину нельзя назвать исламской. Это не община, а просто формальная организация. Асхабы, которых воспитал наш Пророк, сразу, после того как уверовали, были готовы к войне с неверными. Они хорошо знали, что победа достигается не только количеством [войск] или подготовкой к войне с неверными. Они хорошо понимали, что победа будет дарована Аллахом, если крепка вера, а моджахеды имеют истинное исламское понимание и мировоззрение. Не будет этого - значит не будет победы...»
Кроме крайней нетерпимости, здесь обращают на себя внимание следующие положения. Признается, что для победы «чистого ислама» во всех сферах жизни мусульман необходим политиче-
ский статус религии в исламском государстве, но только при условии полного избавления от влияния «системы неверных». Причем единственный путь воплощения такого положения видится в идее «всемирного джихада», в исключительно милитаристском значении этого термина. В этом же контексте толкуется джихад в Узбекистане и в регионе. При этом заметно осознание собственного противостояния с местными богословами, большая часть которых признает существующее положение вполне благоприятными для признания исламской уммой. В конце своей статьи З. ар-Рахим пишет о важности формирования мировоззрения моджахедов, видя в этом гарантию противостояния перед сильным противником. Следовательно, идеологическая подготовка становится важной составной частью подготовки молодых моджахедов. В таких условиях обоснования и толкования джихада обретают крайне радикальные формы, где собственно джихад (исключительно в форме «войны с неверными») признан единственно легитимной формой
существования ислама и «правильной исламской общины».
* * *
Идеология джихада у ИДУ сформировалась не сразу. Зачаточная ее форма связана с идеологией «отчуждения гонимых» («^ЬигаЬа'»), инициированной ревнителями «чистого ислама». После конфликта с государством и остальными верующими основой идеологических парадигм ИДУ становится предписание «ЬугаЬ» о вынужденной иммиграции из государства, признанного «территорией войны». «НугаЪ> был признан первым этапом джихада. Это усилило раскол с остальными мусульманами страны (условно - «консерваторами»), которые считают, что имеющиеся условия для свободного существования общины вполне достаточны (открытые мечети, возможность получить религиозное образование, признание на государственном уровне духовной ценности религиозного наследия и т.п.). Отчуждение и, как следствие, взаимная неприязнь еще больше стимулировали раскол среди верующих. Причем неприятие всего «чужого» характерная черта не только радикалов, но и консерваторов тоже. Последние были не менее воинственны в своем противостоянии с «инакомыслящими», поспешив навесить традиционный уже ярлык «ваххабиты» на всех, кто привносит нетрадиционное понимание ритуала или статуса ислама в государстве. Такая позиция еще больше стимулировала взаимное отчуждение. По крайней мере, формирование ИДУ и им по-
добных организаций было не только результатом столкновений с государством. Противоречия и столкновения находятся в более обширной плоскости, и отношение к ИДУ в среде консерваторов несет в себе все признаки внутрирелигиозного конфликта. Напоминаем, что религиозная и прочие мотивации ИДУ и образ их действий не воспринимаются большинством верующих региона без всякого давления со стороны местных режимов. Эта позиция традиционна для большинства богословов Центральной Азии и выработана за многие века существования уммы в условиях взаимоотношений с неисламскими политическими и культурными субстратами. Особенно уникальными следует признать методы приспособления верующих к советскому режиму и сохранения в этих условиях своей религиозной и в целом культурной идентификации. И именно поэтому нынешние условия большинство местных ханафитских богословов (консерваторов) сочло вполне приемлемыми для сосуществования уммы и светского секуляризированного государства. По их мнению, в имеющихся условиях ставить вопрос о джихаде означало бы фактически начать гражданскую войну. К тому же, как показывают события последних лет, энтузиазм у местных мусульман относительно создания исламского государства невелик. По крайней мере, идеи и призывы ИДУ к джихаду для «восстановления исламского государства» не встречают поддержки среди большинства верующих ни в Узбекистане, ни в регионе в целом. Поэтому в случае с ИДУ следует говорить не о «межцивилизационных столкновениях», а в большей степени о религиозно мотивированных притязаниях на власть.
Итак, мотивация и правила ведения джихада у ИДУ прошли эволюцию от партизанщины к поиску собственных и уже известных аргументов для религиозного обоснования джихада. Параллельно шло заимствование идей о джихаде из опубликованной в арабском мире средневековой литературы (Ибн Наххас). С другой стороны, интернационализация джихада тоже оказала свое влияние на позицию ИДУ, идеологи которого с момента базирования в Афганистане рассматривали свои действия «по освобождению ислама и мусульман» как часть общемирового джихада. В этом отношении особый интерес представляет переписка ИДУ с официальными структурами «Талибана», пакистанскими руководителями медресе и лагерей по подготовке боевиков и др. В них постоянно подчеркиваются взаимная солидарность, единство целей. Между тем это не означало, что ИДУ, найдя таких сильных союзников, возвысило
собственное значение в глазах мусульман Центральной Азии. Контакты с террористическими организациями еще больше дискредитировали их в глазах мусульман региона, так как местные консерваторы давно воспринимают могущественных союзников ИДУ как религиозно нелегитимных «ваххабитов». Лидер ИДУ Тахир Юл-дашев естественно знает такое отношение местных мусульман и старается по-своему легитимировать эти контакты. Известно множество его заявлений (в виде листовок, распространяемых видеокассет и т.п.) о том, что возглавляемое им движение остается на позициях ханафизма, но все-таки выступает против господства среди местных мусульман нешариатских обрядов и ритуалов ('урф ва 'адат) и готово бороться за «чистоту мазхаба». И единственный способ борьбы, в понимании Т. Юлдашева, - это джихад с оружием в руках. Фактически исламом мотивируется насилие.
Против данной позиции возражает большинство мусульманских богословов Центральной Азии, особенно их консервативная часть. Например, они чаще всего прибегают к доводам, ставшим теперь своего рода клише, вроде того, что ислам - это религия мира, что в исламе нет принуждения (исходя из коранической цитаты «Ла икраха фи-д-дин» - «Нет принуждения в вере»; Коран, 2:256). Они также часто говорят, что экстремисты и террористы используют религию ислама только как прикрытие своих политических амбиций и что они не являются никакими мусульманами и не уполномочены говорить и действовать от имени ислама и т.д. Однако такие заявления не дают основания утверждать, что религиозно-догматические аргументы их оппонентов «слабы», либо религиозно нелегитимны. Напоминаем, что «несхождение взглядов и позиций» сторон исходит из теологической особенности ислама, в котором нет общепризнанного ортодоксального института. По крайней мере, повторяем, ощущение отчужденности (как отпечаток идеологии «ghuraba'») не покидает лидеров ИДУ, что особенно заметно из речей Тахира Юлдашева. И это обстоятельство побуждает идеологов движения искать более эффективные пути для собственной общинной интеграции (как «воинов Аллаха», моджахедов). Интегративное сознание моджахедов ИДУ воспитывается на крайней ненависти к иноверцам, ко всему «чужому и неисламскому». Ненависти придается сакральное обоснование. Общинная идентификация внутри ИДУ поддерживается также внушением особой миссии моджахеда - «освободителя ислама и мусульман».
И последнее. После военной операции в Афганистане (конец 2001 г.) ИДУ понесло большие потери, утратило часть своих военных баз. Тем не менее собственно движение сумело сохраниться и даже восстанавливает свои лагеря. Едва ли можно ожидать от Та-хира Юлдашева и его соратников отказа от своего понимания джихада. Более того, в условиях, когда Афганистан вновь возрождается в качестве полигона для религиозных экстремистов и террористов, ИДУ (переименованное теперь в Исламское движение Туркестана), кажется, имеет все шансы на возрождение своей активности. Тем более что политические перемены в Центральной Азии (в частности, потеря США своих былых позиций в регионе) наверняка будет побуждать основных игроков за влияние в регионе использовать такого рода боевые радикальные движения в целях давления на местные режимы, в частности на Узбекистан.
«Проект сотрудничества и интеграции для стран Центральной Азии», Бишкек, 2007г., с. 199-219.
А. Разливаев,
востоковед
ТУРЦИЯ: ВОЗРОЖДЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЩИН
За последние три десятилетия в Турции отчетливо наблюдается возрождение деятельности различных суфийских орденов (тарикатов) и других религиозно-культурных общин (джемаатов). Она приобретает новые черты и нередко переходит национальные границы (в частности, в регионах распространения ислама на территории постсоветских государств). Растущая активность религиозных общественных объединений обусловлена многими факторами. Но питательной почвой их возрождения стал, в первую очередь, «народный ислам» как форма бытования религии, нередко неотделимая от местных обычаев и традиций. Сохранение «народного ислама» и его регенерация в новых общественно-политических формах коренятся в особенностях исторического развития страны и во многом объясняются характером революционных кемалистских преобразований. Новая мировоззренческая модель насаждалась кемалистскими властями «сверху» авторитарными методами и, будучи инструментом для решения политиче-
