Исламская реформация? Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ISLAMIC REFORMATION?*

Sami Zubaida

s.zubaida@bbk.ac.uk

We keep hearing calls for an'Islamic Reformation', assumed to be the remedy for a fundamentalist Islam behind the conservative Salafi brand as well as the Jihadist. Islam, under these assumptions, generates problems because it had not been 'reformed'. The assumed model is the Christian Reformation of the sixteenth century, the Protestant reformers, Luther, Calvin and their followers. Informed writers on religion and history have pointed out the problematic nature of these suppositions, with regard to the histories of both Christianity and Islam.

Keywords: Keywords: renewal in Islam, Islam and the Reformation.

Emeritus Professor of Politics and Sociology at Birkbeck, University of London Sami Zubaida

* This is a translation of essay by Zubaida, originally published at https://www.opendemocracy.net/north-africa-west-asia/sami-zubaida/islamic-reformation

ИСЛАМСКАЯ РЕФОРМАЦИЯ?*

Сами Зубайда

s.zubaida@bbk.ac.uk

DOI: http://dx.doi.Org/10.24848/islmlg.08.2.07

Мы постоянно слышим призывы к «исламской Реформации», которая якобы должна спасти нас от джихадистского и фундаменталистского ислама под флагом консервативного салафизма. Предполагается, что ислам порождает проблемы, потому что он не был «реформирован». Ситуация описывается по модели протестантской Реформации XVI века, реформации Лютера, Кальвина и их последователей. Но авторы, хорошо знающие религию и историю, указывают на проблематичность этой аналогии - как с христианской, так и с исламской стороны.

Ключевые слова: обновление в исламе, ислам и Реформация.

Сами Зубайда

Почетный профессор политологии и социологии Бирк-бека, Университет Лондона

Я хочу показать, что ислам пережил множество реформаций совершенно разного направления. Ваххабиты, в точности как протестанты, требовали возврата к Писанию и пророческой традиции и отвергали «порочные» и еретические практики — культ святых, паломничество к гробницам, суфийский мистицизм, а также обряды и секты, прежде всего шиизм. В противоположность им, модернистская и рационалистская реформация была мощным течением в общественной жизни, политике и культуре османского, арабского и иранского мира Х1Х-ХХ веков. Эти разные типы «реформ» были институциализированы по-разному, как будет показано ниже. Либерально-модернистские реформы сегодня вполне возможны в публичном пространстве, но не привлекают большинство религиозных мусульман, так как не соответствуют их социальным и психологическим запросам и взглядам.

Протестантская Реформация вовсе не была либеральной. Это и был изначальный «фундаментализм», аналогичный тому «фундаментализму», что приписывают исламу. Реформе подвергся католицизм, основанный на церковном авторитете и иерархии. Богу поклонялись посредством ритуалов и церемоний, проводимых священниками. Спасение считалось возможным только при подчинении им. Реформация отвергла их власть

* Перевод с английского. Оригинал статьи: https://www.opendemocracy.net/north-africa-west-asia/sami-zubaida/ islamic-reformation

и заменила её властью «Слова Божьего» — Библии, интерпретируемой в буквальном смысле. Слово Божье, а не отцы церкви стало источником авторитета. Верующие должны были читать Библию в индивидуальном порядке и следовать ей в соответствии со своей совестью. Спасение давалось милостью Божьей, а не властью священника. Сложные ритуалы и церемонии, иконы и песнопения были объявлены ересью (сравните с сала-фитским исламом). На смену им пришли незатейливые проповеди и молитвы, основанные на буквалистском прочтении Писания на родном языке. Наказанием за грех было адское пламя. Спасение достигалось в стремлении к божественной благодати, а не даровалось священниками. Придя к власти, как в Женеве при Кальвине или в лютеранских княжествах, протестанты устанавливали суровые наказания за грех и ересь.

Проницательные комментаторы, в частности покойный Эрнест Геллнер, давно отметили параллели между протестантизмом и ортодоксальным исламом. Геллнер постулировал зеркальную симметрию между двумя берегами Средиземного моря: в христианской Европе была организованная церковь с колоколами и свечами, сложными ритуалами и церемониями, пышной иерархией и вообще аудиовизуальными подспо-рьями для молитвы, а в противоположность ей — суровый и буквалистский скрипту-рализм диссидентов-протестантов. На другом берегу моря был ортодоксальный ислам, суровый, буквалистский и скриптуралистский, а в противоположность ему — аудиовизуальные и ритуальные практики гетеродоксального и мистического ислама в форме сектантства и суфизма.

В большинстве исламских стран на протяжении почти всей их истории существовало множество разнообразных суфийских братств. В них входила значительная часть, а иногда и большинство населения из высших и низших классов. Имелись как элитарные интеллектуальные братства, так и народный суфизм простонародья и воинов.

Важно, что суфийские братства конституировали модели социальной организации, надстроенные над ремесленными и торговыми гильдиями, воинскими частями, городскими квартальными общинами и сельскими или племенными областями. Геллнер описал, как в Северной Африке суфийские династии святых выступали посредниками и примирителями в межплеменных конфликтах. Некоторые крупные братства приобретали значительное богатство в форме вакфов, а их руководители обладали большой властью и связями в правящей военной элите — в частности, при мамлюкских династиях в Египте и Сирии, а также иногда при Османах.

Будучи частью правящей элиты, суфийские организации часто включали в себя известных ученых и судей, стражей ортодоксального ислама. Это иногда вызывало протесты улемов — стражей чистоты, среди которых самым известным был Ибн Таймийя (1263-1328). Он спорил с улемами-соперниками, в том числе видными судьями, которые были также и суфийскими учителями, и осуждал как ересь мистические практики, в частности музыкальные и танцевальные церемонии. Он также обрушивался на народный мистицизм, магию и паломничество к гробницам святых. По его убеждению, всё это был ширк, приобщение других божеств к единственному Богу. Ибн Таймийя в своём противостоянии с суфиями испытал ряд взлётов и падений в зависимости от симпатий различных мамлюкских правителей. Он окончил жизнь в тюрьме, окончательно проиграв своим оппонентам. Как ни парадоксально, его собственная гробница стала местом поклонения. Учение Ибн Таймийи составляет самую влиятельную часть канона теологических и правовых доктрин современного саудовского государства и духовенства.

Подобные нападки решительных клириков на сектантские и суфийские течения периодически повторяются в мусульманской истории. Судьба таких проповедников зависит от баланса сил и потенциального покровительства влиятельных лиц.

Что означает в этом контексте «реформа»?

Что означает в этом контексте «реформа»? Это утверждение буквалистской ортодоксии в противовес тому, что воспринимается как ересь и новшество: иными словами, это фундаментализм, аналогичный протестантскому, но в совершенно другом контексте. И это не одна решающая «реформация», а циклически повторяющееся явление. Салафитские и джихадистские тренды в современном исламе, в том числе саудовский ваххабизм и его ответвления — часть этого цикла, но всё это не очень-то похоже на желаемую «умеренную» и либеральную реформацию. Ваххабитское движение и его победа были в явном виде провозглашены «реформацией» (ислах) и в ряде стран признаны таковой.

Но в XIX веке началась реформация другого типа в рамках османских реформ, арабского «возрождения» (нахда) и иранской революции 1906 года. Инновации в доктрине и праве были частью политической и культурной модернизации, нацеленной на то, чтобы сделать ислам совместимым с обществом, культурой и политикой модерна. В османских реформах право номинально включало в себя шариат, но гражданское право было кодифицировано и государственное — этатизировано. Самые влиятельные формулировки обновлённых доктрин исходили от интеллектуальных реформаторов, таких как панисламист Джамаладдин ал-Афгани (1838-1897) и его ученик Мухаммад Абдо (ум. 1905), великий муфтий Египта.

Они противостояли гегемонии европейских держав в исламском мире и, подобно секулярным националистам, видели спасение исламских народов на том же пути, на котором Европа достигла своего господства: естественные науки, рационализм, экономические и военные реформы, рациональная организация государства и общества. Они утверждали, что всё это прекрасно гармонирует с исламом: не с испорченным исламом новой истории (каким они его видели), а с изначальным исламом Пророка и первого поколения мусульман. Они вчитывали в изначальный ислам политические концепты модерна: Пророк стоял во главе шура, консультативного совета верующих по делам общины, и это был элемент демократии. Халиф мусульман приобретал легитимность через бай'а, присягу на верность от членов общины, и это тоже было элементом условного согласия. Маслаха — принцип общественного интереса, согласно которому должно интерпретироваться религиозное право.

Всё это конституировало идеологическую архитектуру политического модерна. Пророк также выступал в защиту науки и знания — аргумент в защиту усвоения и развития естественнонаучных знаний и рациональной технологии. Так утверждались элементы национального возрождения, цивилизации и истинной религии — прогресс вопреки «отсталости» и порче религии и культуры в результате многовекового дурного правления.

Реформисты по сути интернализировали европейский взгляд на мусульманское общество, оценивая его как деспотическое, испорченное, фаталистическое и развращённое. Они разделяли с ваххабитами и секуляристами вражду к народной религии, суфизму, почитанию гробниц и святых, магии и «суевериям» (хотя ваххабиты отчасти

придерживаются последних: колдовство считается у них преступлением, как и у протестантов в эпоху охоты на ведьм). Секуляризм Ататюрка тоже был направлен против народной религии: суфийские братства и практики были запрещены и криминализированы, а «ортодоксальная» религия поставлена под государственный контроль. Мусульманские реформаторы и секуляристы были согласны в том, что народная религия враждебна «прогрессу» и цивилизации; салафиты и ваххабиты обличали её как ширк, идолопоклонство.

Но что реформировали реформаторы? Христианская Реформация стремилась реформировать институты католической церкви или создать альтернативные церкви. Но в исламе нет церкви, чтобы её реформировать. Ваххабиты стремились насадить свои доктрины и нормы посредством политического принуждения со стороны саудовского государства и его духовенства. Это похоже на протестантских реформаторов, включая Лютера и Кальвина, — они тоже апеллировали к принудительной власти «светских магистратов» ради насаждения правильных доктрин и поведения. Вряд ли те, кто призывают сегодня к исламской реформации, имеют в виду именно это.

С точки зрения реформистов-модернизаторов, реформы охватывали институты разного рода, прежде всего в правовой и образовательной областях. Юристы и клирики-реформисты были архитекторами османских правовых реформ в XIX веке — этатизации и кодификации шариата ради его подгонки к нуждам модернизирующегося государства, вопреки молчаливому сопротивлению консервативных улемов и их институтов. Подобные же правовые реформы проводились в ХХ веке в Египте и других частях арабского мира клириками-реформистами, такими как муфтий Египта Мухаммад Абдо. Среднее и высшее образование были отчасти секуляризованы и выведены из-под контроля религиозных институтов, за исключением собственно религиозных учебных заведений. Главным проектом Абдо было реформирование Аль-Азхара, самого влиятельного суннитского университета. Он встретил сильное сопротивление и не вполне достиг успеха. Аль-Азхар подвергся более радикальной реформе при авторитарном правлении Насера в 1950-х гг., когда его сделали современным университетом с факультетами теологии, надёжно подчинённым государственной власти.

На дискурсы и дискуссии в публичной сфере модернизационные реформы повлияли сильнее всего. Дискуссии шли по многим вопросам — о журналистике, политической борьбе, культуре и образовании, о проектах социальных и правовых реформ. Многие из этих вопросов были, в свою очередь, артикулированы в рамках антиколониальной борьбы — после британской оккупации Египта и распада Османской империи. Реформисты стремились сделать ислам, его теологию и право способными противостоять государству, культуре и образовательной системе модерна — тем самым сопротивляясь секулярному аспекту модернизации.

В том, что касается антиимпериалистической борьбы, они представляли реформу ислама как путь к национальному возрождению. Она должна была вооружить мусульманские народы инструментами модерна — естественными науками и рациональным управлением, а те влекли за собой и военную мощь. Как таковая реформа была направлена против откровенно секуляристского изгнания религии в сферу частной жизни, и в той же мере против консерваторов и фундаменталистов. Для последних слабость мусульман перед Европой была следствием их отхода от истинного пути, от вечных ценностей ислама и примера благочестивых предков.

Любопытный спор в рамках этих дискуссий произошёл вокруг книги Али Абдарра-зика «Ислам и принципы правления» (Абдарразик, 1925)1. Абдарразик (1888-1966) был одним из главных сторонников реформ и, в частности, отвечал на призывы к восстановлению Арабского халифата, которые зазвучали после упразднения Ататюрком Османского халифата. Он утверждал, что ни халифат, ни любая другая форма религиозного правления не предписывалась каноническими источниками и что исторические халифаты были, как правило, династическими монархиями, присвоившими себе религиозную легитимность. Он доказывал, что Мухаммад был пророком, а не политиком, и что мусульмане свободны в выборе наиболее подходящей им политической и правовой системы. Абдарразик был дипломированным улемом, выпускником аль-Азхара, кадием, также он учился в Оксфорде. Его книга вызвала скандал и была отвергнута ведущими улемами (что отчасти было связано претензиями на халифат тогдашнего египетского короля Фуада). Абдарразика лишили диплома аль-Азхара, уволили с судейской должности, но он приобрёл широкую поддержку известных людей, интеллектуалов и политиков, и стал министром в правительстве. Его аргументы всё ещё в ходу среди секулярных и либеральных мусульман.

Иран и шиитский мир

Л ля шиитского ислама в центре религиозно-политических споров стоит проблема имамата. Отсутствующий имам рассматривается как окончательный и непогрешимый авторитет, и поэтому его отсутствие порождает разногласия. В конце XIX века господствующей доктриной стало учение усулитов, согласно которому авторитет принадлежит высшим клирикам и марджам (образцам для подражания) — наилучшим возможным представителям имама, возможно, имеющим с ним мистическую связь. С этим спорили ахбариты, которые искали мудрость в традиции и учении имамов и придавали большее значение мистической связи.

Революционный вызов бросило им мессианское движение бабитов (1844-1852). Их лидер провозгласил себя Бабом, «вратами» имама, преддверием его пришествия. Он нашёл серьёзную поддержку в разных слоях населения, в том числе у некоторых клириков и их последователей. Движение было подавлено, Баб казнён, но после него остались тайные общества, и впоследствии на основе его учения возникла новая религия — баха-изм. Как ни парадоксально, интеллектуалы в этих тайных обществах сочетали мистицизм с тяготением к рационалистической философии модерна. Возможно, в этом философском порыве был элемент отрицания того, что воспринималось как реакционный обскурантизм улемов. Эти течения в конце концов вызвали к жизни конституционное движение и Конституционную революцию 1906 года.

Обычно указывают на три силы, составлявшие конституционное движение: это секу-лярные или гетеродоксальные интеллектуалы-модернизаторы, клирики и базарные торговцы. Все они так или иначе противостояли растущему господству европейских держав (Британии и России) и их вмешательству во внутренние дела страны. Интеллектуалы предлагали националистическую и модернистскую программу: прогресс, правовые реформы, рациональная администрация и национальное самоутверждение. Базарные торговцы видели угрозу в экспансии и привилегиях иностранных финансистов и коммерсантов, которые использовали в своих целях неограниченную власть обанкротившейся

1 Перевод на русский язык отрывков см.: Абдарразик (2015). — Прим.ред.

монархии. Клириков прежде всего беспокоило европейское господство и идеи, которые оно несло, угрожая их контролю в правовой, образовательной и публичной сфере.

Неясно, понимало ли большинство их них идею конституции, помимо того, что она ограничит шахскую власть выборным органом, в котором они рассчитывали доминировать. Но важно, что некоторые ведущие улемы оправдывали конституцию на основании шиитской правовой мысли: в отсутствие имама источником авторитета является консенсус верующих, направляемых клириками, — отсюда и конституция, и выборные органы. Шахская власть должна быть подчинённой и условной. Эти интеллектуальные течения и диспуты захватывали и улемов священных городов по ту сторону иранской границы — Наджафа, Карбалы и аль-Кадимейн (пригорода Багдада). Некоторые шиитские интеллектуалы Ирака, в том числе клирики, также участвовали в дебатах вокруг реформ в арабском мире.

Иранская конституция и институты, которые она учредила, оказались непрочными и не выдержали политических и военных бурь, охвативших страну в ХХ веке. Конституция оказалась невостребованной и уступила место диктатуре. Но конституционная идея или память о ней сохранилась в качестве мощной идеологической силы, которая вступала в игру на каждом повороте истории. Даже Исламская Республика при Хомейни и его наследниках учредила конституцию, которая сама по себе не была частью шариата, но зафиксировала шариат как источник законодательства. В результате конституция Исламской Республики представляет собой сложную комбинацию клерикальной власти и народного суверенитета: первенство Вождя (правящего факиха — Хомейни и затем Хаменеи) рядом с выборными институтами парламента и президента.

Итак, мы видим, что в исламе была даже не одна, а несколько реформаций, суннитских и шиитских, но с разными результатами. Ваххабитские и салафитские реформации — фундаменталистские и авторитарные, требуют подчинения мусульманскому правителю, навязывают ритуальную и моральную дисциплину. В этих отношениях они отчасти напоминают протестантскую Реформацию и некоторые из ранних протестантских режимов — лютеранские государства в Германии и Швейцарии, пуританские Англию и Шотландию. Но в Европе эти тренды были поглощены другими историческими процессами.

Модернизаторские реформы Х1Х-ХХ веков были сопряжены с национальным государством и его институтами. Они подводили теологические и исторические обоснования под идею совместимости изначального ислама с естественными науками, рационализмом и конституционным правлением. Эти идеологические формулы всё ещё используются в публичном дискурсе различными партиями и силами, как секуляриста-ми, выступающими за отделение религии от политики, так и исламистами, которые отстаивают совместимость ислама с демократией (в частности, это поздние версии запрещенных в России «Братьев-мусульман» и турецкая ПСР, по крайней мере в теории).

Корпус мусульманских доктрин

Политики и эксперты, противостоящие как джихадизму, так и «исламофобии», делают самые разные заявления об исламе. С одной стороны, отрицая насильственный джихадизм, они называют ислам «религией мира». С другой стороны, звучат заявления правых о неустранимой агрессивности и экспансионизме ислама. И сами мусульмане совершенно по-разному характеризуют сущность своей религии.

Мы как религиоведы, историки и исследователи социального и политического контекста религии не можем подписаться ни под одним из этих эссенциалистских утверждений.

В исламе есть множество компонентов, исторических и идеологических слоёв. Современный верующий может опираться на разные элементы исламского корпуса: священное писание — Коран и пророческую традицию — Сунну; они, как и Библия, содержат различные и иногда противоречивые положения. Далее, существует много течений и школ фикха (юриспруденции), столь же разнородный суфийский мистицизм, исторические примеры и легенды (весьма важные для идеологических построений джихади-стов) и корпус реформистов-модернизаторов, конструирующих совместимость религии с моделями общества и государства модерна.

Либеральный, реформистский ислам пользовался широкой общественной поддержкой с начала ХХ века до 1970-х гг. Он был частью превалирующих националистических и прогрессистских проектов и идеологий, зачастую левого фланга. Кризис доверия к этим проектам и левым идеологиям вызвал к жизни во многих частях мира политику идентичности, для которой в центре стоит этническая и религиозная принадлежность. Политика идентичности требует подчёркивания различий с западным «другим». Религиозность многих мусульман в их родных странах и в диаспоре на Западе чаще всего основана на таких чувствах и привязанностях, которым чужд либеральный реформизм. В большей части мусульманского мира жизнь бедна и небезопасна, и это заставляет людей искать протекции в сетях родовых и племенных общин или патроната. Религиозный авторитет играет в этом важную роль. Патриархальная семья и общинный авторитаризм опираются на религиозные правила и нормы. Мечети, медресе и благотворительные учреждения (которые зачастую обеспечивает деньгами и персоналом Саудовская Аравия) укрепляют эти коммуналистские формации. Многие салафиты вовсе не являются сторонниками насилия, но их идеи и институты действительно мутируют в джихадизм. Так, «Талибан» вышел из финансируемых саудовцами медресе в Пакистане.

Мусульмане на Западе включают в себя множество социальных, этнических и классовых группировок, и религия играет разные роли в их жизни. Язык либерального реформизма привлекает многих образованных мусульман среднего класса и профессионалов, так же как и откровенный секуляризм. Консервативные и фундаменталистские круги тоже неоднородны. Патриархальные и коммуналистские элементы стремятся удержать социальный и моральный контроль. Они обеспокоены тем, что западные личные свободы испортят их женщин и детей, и ищут спасения в навязывании религиозной дисциплины. Политика идентичности, которую можно назвать «национализмом уммы», — идея всемирной исламской общины, противостоящей враждебности западных христиан и евреев, — также подкрепляет фундаменталистскую ориентацию. Все эти настроения подпитывают растущий расизм и исламофобию на Западе и сами питаются ими. Привлекательность джихадизма для части мусульманской молодёжи - часть этого тренда.

Итак, в исламе было много «реформаций», в том числе либеральных и рационалистических. Но при вышеописанных условиях эти идеи малопривлекательны для большинства мусульман нашего времени. К либеральным идеям более склонны секулярные или номинальные мусульмане.

Библиография

Ali Abd al-Raziq (2004). Al-Islam wa Usui al-Hukm (Islam and the Principles of Governance). Damascus: Dar al-Mada lil-Thaqafa wa al-Nashr (originally published in 1925). (Эта брошюра опубликована на русском языке в 2015 году: Абдарразик, А. Ислам и принципы правления. История философии, Т. 20, № 2. 148-165.)