CC BY
175
очередь связаны со своеобразием ее исторического развития. Прослеживая диалектику процесса формирования новых партий и движений на начальном этапе, можно определить некоторые его моменты:
- невысокая политическая культура с архаическими оттенками, предопределившими заметный налет иллюзорности и утопичности программных установок поведения;
- политизированный и идеологизированный характер подавляющего большинства партий и движений, т.е. формирование как производного не социальных связей, а духовного настроения общества, складывающегося на базе того или иного комплекса идей;
- эволюция большинства партий и движений в плане антикоммунистической направленности, их особая оппозиционность, направленная не только на систему власти, но и на отношения друг к другу;
- превалирование не созидательного, а конфронтационного, разрушительного моментов в ориентации и действиях партий и движений, их слабая способность к компромиссу и склонность к политическому радикализму;
- персонификация элит, когда имидж партий определялся авторитетом узкого круга популярных личностей, озвучивавших программные положения своих организаций и стремившихся к их идеологическому размежеванию.
«Политическое состояние Таджикистана», Худжанд, 2008 г., с. 224-229.
Александр Джумаев,
публицист (Узбекистан)
ИСЛАМ И КУЛЬТУРА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Взаимоотношения культуры с исламом и исламским культурно-идеологическим комплексом в рамках различных цивилиза-ционных типов общества в Средней Азии многосложны и противоречивы. Это касается прежде всего Узбекистана и Таджикистана -стран с ярко выраженной исламской доминантой. Несколько иная ситуация в Казахстане, Киргизстане и Туркменистане. Среди современных казахских интеллектуалов наблюдается двойственное отношение к исламу и даже отторжение его как явления, чуждого традиционной казахской культуре и ментальности. Вспоминается
102
свидетельство русского востоковеда второй половины XIX в. В.В. Радлова. Оно принадлежит уже далекой истории, но показывает, на какой основе формировалось отношение к исламу в казахской степи (конечно, не во всех регионах огромного Казахстана): «Нередко случается (я сам однажды имел возможность это наблюдать), что читающему Коран гостю-татарину предлагают покинуть юрту, так как в ней нет покойников и хозяин опасается, как бы чтение Корана не вызвало пагубные последствия. Бормоча проклятия, правоверный с искаженным презрением и насмешкой лицом вышел из юрты...».
Недостаточно ярко выраженным остается отношение к исламу и в киргизской интеллектуальной и народной среде. Ислам здесь также не укоренен в ментальности и не отождествляется с национальной идентичностью столь глубоко, как у узбеков и таджиков. Он большей частью сводится к обрядовым и ритуальным функциям в строго определенных ситуациях, которые случаются в жизни человека не так уж часто (рождения, свадьбы, смерти, похороны...), и осознается именно как религия обрядов и ритуалов. Его проникновение в глубинные основы культуры незначительно. Исламская обрядовая культура и киргизская народная культура существуют независимо друг от друга, параллельно, либо находя при необходимости компромиссы, либо вступая в противостояние. Заметные изменения стали происходить лишь в последние десятилетия. Но и они, кажется, в меньшей мере затронули область культуры. Скорее, влияя на политическую активность некоторой части киргизов, ислам теперь выступает неким консолидирующим фактором. Традиционно устойчивое значение исламская культура сохраняет лишь в южных регионах Казахстана и Киргизстана, где проживает смешанное казахско-узбекское и киргизско-узбекское население и где ислам имеет древние и прочные корни.
В Туркменистане мы наблюдаем «исламизацию сверху», проводимую при содействии Турции и некоторых арабских стран, взявших на себя так же, как в Киргизстане и Казахстане, заботу об обустройстве этих стран исламской «инфраструктурой» (строительство мечетей, снабжение литературой, организация учебного процесса). За столетие с небольшим среднеазиатское городское общество пережило два полярных состояния: полностью традиционное, религиозное в дореволюционный период и преимущественно светское в советское время. Два типа культуры - традиционный, связанный с религиозным мировоззрением и мироощущени-
103
ем, и светский, базирующийся на синтезе русско-европейских и собственных национальных культурных ценностей, вступили в противостояние в первой половине XX в. Переход к новому обществу и новому типу культуры был оплачен многими человеческими драмами и потерей значительного количества культурных текстов. Создание светской культуры на базе синтеза русско-европейских и восточно-мусульманских традиций сопровождалось несколькими тенденциями.
1. Вытеснением религиозного комплекса из общественной жизни в «тень», в «параллельный мир», где он в той или иной мере продолжал свое существование вплоть до наших дней в контролируемых и скрытых (нелегальных и полулегальных) формах частного, профанированного и народного бытования. (Существует точка зрения, что многие виды народной религиозной культуры фактически не прекращали своего существования и в советское время -проводились различные обряды и собрания, связанные с духовной поэзией и музыкой.)
2. Остановкой развития и фактической консервацией классических видов исламской культуры и искусства (архитектуры, миниатюры, каллиграфии...), сохранявших, однако, свое значение в качестве объектов серьезного научного исследования.
3. Трансформацией отдельных видов и элементов классического исламского искусства в современную национальную культуру в ее секуляризированном и десакрализованном виде.
Нынешнее общество неустойчивого постсоветского периода вобрало в себя все названные культурные накопления и культурные типы. Сохраняется их баланс, они сосуществуют в едином пространстве, демонстрируя противоположные культурные устремления. Курс на построение светских государств неизбежно сочетается и корректируется с возрождением исламских культурных ценностей. Трудно представить, с какими вызовами и проблемами общества и государства столкнутся в будущем, если не будет найдена приемлемая для всех «сторон» модель культуры. А поиски такой модели невозможны без анализа исторического опыта взаимодействия ислама и культуры в прошлом, ибо нынешняя ситуация в ряде случаев повторяет уже имевшую место. Государства озабочены проблемами взаимоотношений с исламом, а официальный ислам - возвращением к старым проблемам в своих взаимоотношениях с культурой.
104
Крушение исламской культуры Средней Азии в XX в. обычно связывают с Октябрьской революцией, установлением советской власти и строительством советского общества. Такой подход нередко позволяет списывать все беды XX в. на большевиков, между тем как крушение во многом было подготовлено наметившимися ранее кризисными явлениями в среде среднеазиатского образованного мусульманства. Неведомые дотоле мусульманскому обществу влияния раскололи его просвещенную часть на противоборствующие силы и способствовали формированию критического нигилизма в отношении собственной старой культуры и осознанию необходимости отказа от многих ее принципов и ценностей, остававшихся неизменными на протяжении столетий. Новое поколение - советская национальная интеллигенция Средней Азии -завершило начавшийся процесс, в большинстве своем приняло строительство новой советской культуры как личную жизненную задачу и весьма легко отказалось от исламского культурного наследия.
Главная причина культурного слома - открытое столкновение с достижениями и ценностями европейской цивилизации, начавшееся во второй половине XIX - начале XX в., причем не только на территории самой Средней Азии, куда проникали русская и европейская культура и неведомый ранее образ жизни, но и вне ее, благодаря путешествиям мусульман, одобрявшимся официальным исламом. Есть и другие важные причины. Среднеазиатский официальный ислам не был готов теоретически и технически к противодействию культурной экспансии извне. Его «аналитический ответ» на вызов европейской цивилизации оказался асинхронным и запоздалым, что неудивительно: с конца XVIII в. в Средней Азии наблюдался упадок исламской теоретической мысли. В Бухаре состояние ислама и всех его институтов (паразитический образ жизни бухарских мулл и улемов, их безнравственность, низкий уровень образования, невежество правителей) подвергалось в ту пору резкой критике со стороны российских просвещенных мусульман -татарских просветителей и теологов из Поволжья и Крыма (Шига-биддина Марджани, Габдурахима Утыз Имяни ал-Булгари, Исмаи-ла Гаспринского и др.). Чуть позже, во второй половине XIX в., к ним подключился обличающий голос бухарца Ахмада Даниша.
Вместе с проникновением русско-европейской культуры из российских мусульманских периодических изданий в регион хлынула информация об образе жизни и деяниях мусульман России
105
(Поволжья, Крыма, Кавказа), Турции, Ирана, Индии и других мусульманских стран. Она шокировала своей новизной и с трудом укладывалась в сознании даже образованных среднеазиатских мусульман, живших в совсем иных культурном пространстве и времени. Возникало множество вопросов, однако публично задать эти вопросы и получить на них ответы стало возможно лишь спустя почти 50 лет (в 1913-1917 гг.), после прихода русских, когда появились первые в Средней Азии мусульманские периодические издания. Общий смысл большинства вопросов, направлявшихся в их редакции, сводился к следующему: «Как такое возможно и допустимо ли это с точки зрения законоположений ислама?»
Свою позицию по этому поводу наиболее активно в то время выражали две исламские силы: официальный, или канонический, ислам и интеллектуальный ислам. (Под термином «интеллектуальный ислам» мы подразумеваем деятельность просветителей-джадидов, также действовавших в рамках исламских постулатов и ценностей, но критически их переосмысливавших в стремлении к модернизации.) Между этими двумя направлениями существовали серьезные разногласия, но было и много общего, в частности совпадали их точки зрения по ряду проблем культурного развития и взаимовлияния. Во всяком случае, широко распространенное представление о противоположности этих направлений не совсем правильно.
«Несанкционированному» вызову европейской культуры и цивилизации канонический ислам отвечал в строгом соответствии с многовековой традицией, опираясь на базовые источники веры -Коран, Сунну Пророка, заключения улемов, а также обильно цитируя мнения выдающихся мусульманских религиозных авторитетов (например, имама Фахр ад-Дина Рази, имама Газали, других) и приводя примеры из истории ислама (в особенности периода первых четырех халифов). Позиции официального ислама отражались в специальных теологических журналах, выходивших в 19151917 гг. в Ташкенте на двух языках, тюрко-узбекском и персидско-таджикском, и распространявшихся в городах Туркестана и в Бухаре: «Ал-Ислах» («Реформа», или «Исправление»), «Изхар ал-Хакк» («Свидетельство истины») - официальный орган «Фукаха джамиа-ти» («Общества законоведов») и «Ал-Изах» («Комментарий»). В них публиковались концептуальные статьи теологов, фиксировалось брожение умов среднеазиатских мусульман, велась живая полемика - нередко в своеобразной диалогической форме «вопроса-
106
ответа» (савол-жавоб) - между представителями различных точек зрения. Можно сказать, что здесь обсуждались процесс постижения Европы и ее культуры мусульманами Средней Азии и степень соответствия/несоответствия культурных новшеств канонизированным исламским знаниям и постулатам.
О типичных для Средней Азии того времени знаниях об исламе, пожалуй, лучше всего можно судить по известному источнику местного происхождения «Чахар китаб» (в обиходе - «Чор китоб», буквально - «четыре книги»), «досточтимой книге религиозных вопросов по ханафитскому мазхабу», как сказано на титуле одного из ее изданий. Труд представляет собой сборник из четырех сочинений, написанных в разное время на персидско-таджикском языке в стихах и прозе, часть - в форме вопросов и ответов наподобие катехизиса. На протяжении предшествовавших двух столетий «Чор китоб» пользовался чрезвычайной популярностью в народной среде Туркестана и Бухары и использовался в качестве учебника в тамошних старометодных школах и медресе. Более динамичным, противоречивым и внутренне неоднородным в своих воззрениях оказался среднеазиатский интеллектуальный ислам. Свои позиции просветители-джадиды выражали в литературном творчестве, в многочисленных научных и публицистических сочинениях, в теологических трудах. На протяжении ряда лет (с 1913 по 1915 г.) важным периодическим органом для исламистов-модернистов являлся журнал «Ойина» («Зеркало»), основанный в Самарканде известным просветителем Махмудом Ходжа Бехбуди (убит в 1919 г.).
Ответом интеллектуального ислама на новые культурно-цивилизационные вызовы стала переоценка собственных культурных ценностей и осознание необходимости обновления. Это течение представляло немалое разнообразие точек зрения на европейскую культуру и цивилизацию - от апологетических до резко критических, ибо некоторые джадиды видели и обратную сторону «европейского пути»: его претензию на универсальность и мировое господство, колониальные устремления и империалистический тип хозяйствования; связь европейского технического прогресса с войнами и массовым уничтожением людей, жестокость и бездуховность. Временами переоценка принимала формы болезненной, а в период начавшихся революционных потрясений даже истерической реакции. Вот типичный пример: один из просветителей того времени, бухарский житель Мирзо Сиродж, сравнивая состояние
107
образования и культуры европейских стран и своей родины, с чувством горечи замечает: «Я вспомнил наши школы - занятия на циновках, грязные доски и безграмотных учителей, которые обращаются с детьми, как ангелы гнева, невольно пролил слезы скорби и ревности и промолвил: "Тьфу на тебя, о небо, ибо мы не оценили науку и сами стали презренными"». Интеллектуальный ислам не смог в полной мере реализовать свои потенции ввиду изменившейся политической ситуации - установления в крае советской власти.
Культурное наследие среднеазиатских джадидов стало активно осваиваться в Узбекистане в последние полтора десятилетия в тесной связи с идеей борьбы за независимость и национальную государственность. Однако не все идеи джадидов оказались востребованными и были восприняты в новых политических условиях (например, идеи о языковой политике, о сближении с Россией). Чаще акцент делается на антиколониальных (антисоветских, антироссийских) элементах. Активно используются для формирования «нового национального самосознания» трагические судьбы джади-дов, репрессированных в 1930-е годы. Основные проблемы культуры и культурной жизни, которые волновали дореволюционное мусульманское общество - от простых верующих (в терминологии того времени: амма, авамм) до высшего общества (хасса) и представителей официального ислама (улама), - можно сгруппировать в три комплекса.
1. Проблемы внутреннего порядка, т.е. те, которые существовали внутри самой исламской культуры на протяжении столетий без влияния извне и противоречили исламскому учению.
2. Проблема отношения к искусству вообще, к различным видам художественного творчества, как традиционным исламским, так и возникшим в Новое время (музыка, изобразительное искусство, театр), обострившаяся в силу внешних влияний.
3. Проблемы, образовавшиеся в результате прямого внешнего влияния - как европейской (русской) культуры, так и внешнего мусульманства (российского ислама, Турции и т.п.).
В Средней Азии интегрированная в исламскую культуру неисламская часть от времени значительно расширяла социальный базис своего распространения и порождала проблемы и противоречия культурного характера. Именно такая ситуация сложилась в XIX - начале XX в. Уже в середине XIX в. распространение различных видов «народной культуры» среди городского населения Туркестана и Бухары приняло массовый характер. Одни правители
108
стали применять по отношению к «городской богеме» - артистам, музыкантам, бродячим нищим проповедникам - жестокие репрессивные меры (в Коканде, например). Другие, напротив, старались поставить их деятельность под свой контроль. Представители официального ислама расценивали широкое распространение народной культуры как испорченность нравов и прямую угрозу «вере и нации» (дин ва миллат). Резко негативное отношение к разного рода проявлениям «народного ислама» высказывали и авторы, близкие к джадидам. Официальный ислам, опираясь на давний опыт, стал в это время интенсивно выстраивать свои отношения с подобными явлениями народной культуры. Их можно охарактеризовать на примере нескольких явлений доисламского происхождения -праздников, азартных игр и гаданий. Из таких праздников (навруз, сайри сари сол, гул-и сурх и др.) наибольшей популярностью пользовался навруз. Можно сказать, что в целом он воспринимался как явление исламской культуры, хотя отдельные его элементы вызывали настороженность у служителей ислама. Например, изготовление «развлекательных» предметов. Компромисс между требованиями официального ислама и народными обычаями был, однако, найден: изготавливать эти предметы разрешалось только на период праздника, после чего они уничтожались. Подозрительным было отношение и к такому «оставшемуся от старых времен» празднику, как праздник «начала нового года» (сайри сари сол). Он отмечался в Ходженде и сопровождался некоторыми недозволенными развлечениями из разряда «невежественных» (джахл). В Средней Азии, как среди немусульман, так и среди мусульман, издревле были широко распространены различные виды гаданий. Теологи не просто осуждали это занятие, но и занимались «разъяснительной работой».
Отношение ко всему перечисленному официальный ислам выражал в фетвах (постановлениях). Высказывалась, например, точка зрения, что некоторые ритуалы похоронного обряда - оплакивание с песнями и похоронными танцами, которое исполнялось женщинами, - противоречат шариату (это мнение, кстати, разделяли и джадиды). Официальный ислам порицал их, но терпел, не применяя строгих мер. С начала XX в. исламская теологическая мысль усилила регламентацию народных (большей частью доисламских) форм культуры, народного ислама, его обрядов и традиций. Между официальным отношением к зрелищному и музыкальному искусству и пониманием этого искусства его носителями и
109
близкими к ним художественными кругами шла скрытая полемика. Официальный ислам стремился придать этим видам искусства крайне низкий социальный статус, рассматривая их преимущественно как средство развлечения толпы. В отдельных публикациях того времени даже высказывалась мысль, будто распространение музыкантов в народе есть знак приближающегося конца света (охир замон). В лучшем случае занятие музыкой считалось делом несерьезным и недостойным мусульманина. В то же время сами исполнители пытались, напротив, повысить статус своего искусства, наделяя его сакральными чертами, вводя в обиход легенды и мифы о его связи с пророками.
Освоение европейских культурных традиций и образа жизни началось среди мусульман значительно раньше, чем эти проблемы стали дискутироваться в теологических кругах. Конечно, это не было какой-то заметной тенденцией, скорее речь шла об отдельных случаях и исключениях. Тем не менее, поскольку европейским культурным традициям следовали известные и авторитетные среди мусульман люди, те становились предметом всеобщего обсуждения среди мусульманской общины. Особый интерес представляют воззрения официального ислама на изучение иностранных языков. Они менее известны современной науке, чем позиция джадидов. Последние, как известно, ратовали за знание русского и других языков, необходимых для освоения европейской культуры (Бехбу-ди говорит о четырех языках). В среде официального ислама мнения разделились: наиболее консервативная часть категорически выступала против какого-либо знакомства с русской культурой и изучения русского языка. В то же время в исламской периодике высказывалось и мнение о важности изучения именно русского языка. В анонимной статье на таджикском языке дается развернутая аргументация в защиту необходимости изучения русского и других языков. Автор исходит из того, что существуют «науки старинные» (улум-и бастани) и «науки и знания новые» (улум ва фу-нун-и джадиде), современному молодому поколению не известные еще и по той причине, что существуют они на русском и других языках, изучению коих не уделяется внимания. Автор призывает осваивать русский и другие языки, а также организовать перевод книг по новым наукам и знаниям с русского на персидский или арабский, «которым пользуются наши мусульмане».
Взаимоотношения ислама и культуры в Средней Азии в период активного соприкосновения с европейской и русской культу-
110
рой регулировались постулатом официальной исламской доктрины о «новшествах» (бид'ат), а также целым рядом ключевых хадисов. Большинство культурных новшеств, а равно и любых изменений, касающихся исламских ритуалов и образа жизни мусульманина, официальный ислам рассматривал с точки зрения их соответствия понятию бид'ат - нововведения, новшества. Согласно каноническому толкованию, могут быть «хорошие нововведения» - бид'ати хасана и «плохие нововведения» - бид'ати саййиа (нужно отметить, что и в трактовке бид'ат современными теологами Узбекистана эти две стороны всегда учитываются). Большую часть европейских нововведений консервативная часть исламских деятелей воспринимала негативно, как неодобряемое новшество.
Ключевое значение для культурной истории ислама в Средней Азии имеет и другой хорошо известный хадис: «Получение знаний - обязанность каждого мусульманина и мусульманки». Это изречение Мухаммада украшало в виде надписи медресе Улугбека в Бухаре. В начале XX в. хадис вновь стал объектом интерпретации теологов, последователей суфизма, просветителей-джадидов. Представители официального ислама толковали его как необходимость знания основ религии и обязанностей мусульманина. Джади-ды в своей обновленческой деятельности также опирались на традиционные легитимные источники, однако толковали их по-своему, более расширительно, в рамках программы своих ново-методных школ, сочетавших религиозные и светские дисциплины. Они считали, что данный хадис предполагает равноправие женщины и мужчины в овладении различными, не только религиозными знаниями и культурными богатствами. А. Фитрат приводит этот хадис в качестве аргумента в защиту обучения женщин. В реальности объем и специфика знаний у мужчин и женщин были неравноценны, а сам процесс их обретения - так же, как женское и мужское творчество, - жестко разграничен.
Из европейских новшеств, пришедших с русским завоеванием края, наиболее быстро и фактически без проблем усваивались новшества технической культуры. Мусульмане активно пользовались книгами, тиражированными литографским способом, некоторые из них сами наладили это весьма прибыльное дело - ведь культура среднеазиатских городов, да и сельской местности Туркестана, была по преимуществу письменно-литературной. Фотография также быстро привлекла внимание состоятельных граждан, многие стали запечатлевать себя и своих родных. Пользование
111
поездом (арава-йи оташи, оташ арба, буквально: «огненная арба») требовало определенной подготовки, поскольку возникала необходимость приспособления обязательных ритуалов ислама к дорожным условиям. Особый интерес представляла деятельность в Туркестане известной компании «Зингер», которая буквально заполонила своей продукцией женские половины туркестанских домов. Все европейские технические новшества подробно освещались в отдельных брошюрах на персидском и тюркском языках. В некоторых приводились схематические рисунки корабля, фонографа, паровоза, действия электричества.
Словом, канонический ислам предпринял довольно активные попытки ответить на вызовы европейской культурной экспансии. Этот процесс, хотя и с некоторым отставанием, шел тем же путем, что и в мусульманской части России, в некоторых мусульманских странах Ближнего и Среднего Востока, намного раньше вошедших в контакт с европейской культурой. Однако в Средней Азии он оказался недостаточно эффективным по нескольким причинам. Во-первых, как уже было сказано, он шел с запозданием и не поспевал за реальными переменами в общественной жизни мусульман, а потому с большим трудом упорядочивал возникающие проблемы. Во-вторых, он был неадекватен самим этим новшествам в силу значительного отставания местной теологической мысли от теологической мысли просвещенных мусульманских кругов России. А говорить о каком-либо серьезном внимании к проблеме модернизации ислама со стороны официальных теологов не приходилось, хотя в среде канонического ислама и появилась критическая тенденция в отношении собственной отсталости и невежественности мулл и улемов, причем эта критика не была достоянием лишь интеллектуального ислама в лице джадидов. Предреволюционный период в отношениях между исламом и культурой можно охарактеризовать как балансирование между дозволенным и недозволенным, старым традиционным (кадим) и новым (джадид), между различными видами нововведений (бид'ат).
Советский период в целом - это период культурологического и цивилизационного слома, когда произошло коренное изменение всех основ традиционной культуры, была создана принципиально новая, светская по своему содержанию культура, изменилось отношение к религии и ее функциям в культурной жизни общества. Среди столь важных перемен необходимо в первую очередь отметить:
112
- полную десакрализацию художественной культуры и ее перемещение из религиозного в светский, эстетизированный контекст;
- теоретическое и практическое отделение и «очищение» художественного наследия прошлого (прежде всего той его части, которая имела более широкое художественное значение) от исламской идеологии;
- разделение ислама и творчества;
- секуляризацию самого ислама, его интеграцию в новый светский образ жизни и совмещение с ценностями светской культуры;
- установление новых форм сотрудничества с официальным исламом на принципах «компромисса» и общего противодействия архаичным народным формам религии и культуры.
Реальные предпосылки перечисленных перемен в известной степени уже были заложены в особенностях отношения официального ислама к народному, к культуре и художественному творчеству, чему способствовало и практически почти полное отсутствие в традиционном обществе и государстве институтов светской культуры. Сложный процесс постепенного обновления ислама в Средней Азии был остановлен советской властью. Канонический ислам, только начавший было выходить из кризиса, не смог реализовать потенции собственного развития и был отстранен от прямого влияния на официальную культурную политику советской власти. Вместе с тем он сохранил свои позиции в различных формах и проявлениях народного ислама, в образе жизни населения - особенно в женской среде. Благодаря этому сложился своеобразный треугольник взаимоотношений: советская власть - официальный ислам -народный ислам. Движение в нем шло в одном направлении, сверху вниз, от властных структур к религии. Но имеются и факты косвенного влияния официального ислама на культурную политику государств, в первую очередь Узбекистана. Что касается интеллектуального ислама джадидов, то этот пласт культуры был выведен из общественного оборота на весь период советской истории вплоть до перестройки. Он оставался известным лишь специалистам-историкам и востоковедам, да и то в ограниченном объеме.
Некоторые исследователи высказывают мнение, что атеистическая по своей сути советская власть на начальном этапе более терпимо относилась к исламу, нежели к православию и другим конфессиям. Такая ситуация наблюдалась первоначально и в совет-
113
ском Туркестане. Власть стремилась завоевать расположение мусульманской общины уважительным отношением к культурным ценностям ислама (считалась с шариатским судом казиев, возвращала исламские святыни, признавала и объявляла нерабочими днями мусульманские праздники). Такое же отношение, хотя и в меньшей мере, она проявляла к культурным формам народного ислама: к деятельности различного рода «служителей» - «нетрудовых элементов» (дервишей, отин-ойи, маддохов, каландаров и т.п.), к функционированию зиератгохов - мест массового паломничества и поклонения мусульман. Но вскоре ситуация изменилась: советская власть начала фронтальное наступление на все проявления религии. Ислам, как и другие конфессии, вынужден был идти на уступки и сотрудничество со светским государством. Наступил период «активного компромисса» и приспособления. Взаимодействие власти и религии сосредоточилось в двух основных направлениях: народные исламские традиции (народный ислам) и европеизированная светская культура. Что касается отношения официального ислама к светской культуре, в особенности к ее новым, европеизированным веяниям, то здесь, скорее всего, уместно говорить о неизбежном компромиссе, обусловленном не только внешним давлением, но и реальными радикальными изменениями, уже происшедшими в общественной жизни и мировоззрении людей. Не учитывать этих факторов было уже невозможно, стоял лишь вопрос о том, насколько своевременны и оперативны будут ответы ислама на вызовы современной культурной жизни.
Одна из важных форм выражения отношения официального ислама к исламу народному и к светской культуре - издание специальных постановлений, фетв духовных управлений мусульман Средней Азии и Казахстана, европейской части СССР и Сибири. Объявление фетв в отношении тех или иных явлений культуры происходило на протяжении десятилетий. Чаще всего они появлялись почти синхронно с крупными кампаниями и акциями советской власти - к примеру, фетва о необязательности ношения паранджи, о дозволенности пользования различными культурными и техническими достижениями европейцев и др. Нередко подобные фетвы лишь постфактум узаконивали уже давно свершившиеся факты, как это было в случае с фетвой от 21-22 декабря 1963 г., дававшей положительный ответ на вопрос, можно ли покупать и держать дома гармонь, патефон, скрипку, радио.
114
Советской культурной политике в Средней Азии были присущи двойственность и противоречивость, вызванные необходимостью считаться с огромным культурным наследием ислама и определять свое к нему отношение. Последнее постоянно корректировалось, но в целом выражалось в двух противоположных линиях поведения. С одной стороны, борьба с религиозным мировоззрением и пережитками прошлого - запрещается проведение обрядов, закрываются места их массового проведения. Замена арабской графики на латиницу, а затем на кириллицу привела, как известно, к отсечению значительной части письменного духовного наследия. Борьба ведется на разных уровнях: как по линии партийных и государственных органов, так и в художественном творчестве - литературе, театре, музыке. Религиозное метафизическое мироощущение, до того почти полностью владевшее сознанием населения, питалось соответствующей литературной традицией и традициями других видов искусства. Крупные деятели культуры первой генерации советского времени - Хамза Хаким-заде Ниязи, Фитрат, Айбек в Узбекистане, Мухтар Ауэзов в Казахстане, Садриддин Айни в Таджикистане - были воспитаны на старой культурной традиции, пользовались арабской письменностью, хорошо знали классическую поэзию, музыку, традиционные искусства. Тем не менее они подвергали критике старое мировоззрение, призывали к отказу от части устаревшего наследия, выступали новаторами в своем художественном творчестве. Вряд ли в этом следует усматривать лишь послушное следование идеологическому диктату, который они конечно же испытывали на себе, ведь некоторые деятели культуры (например, Хамза Хаким-заде Ниязи) начали свою реформаторскую деятельность еще до установления советской власти в регионе. Значительная научная и практическая работа на протяжении всего советского периода велась по реставрации и сохранению памятников исламской архитектуры - медресе, мечетей, мавзолеев и иных объектов, большинство которых расположено на территории Узбекистана. В ней принимали участие десятки высококлассных специалистов - востоковедов, архитекторов, инженеров. Научная основа реставрации позволила избежать существенных нарушений в интерпретации памятников, сохранить их относительно первозданный вид.
Нынешние оценки советской политики в отношении исламского культурного наследия отличаются крайней противоречивостью. Нередко они находятся в прямой зависимости от политико-
115
идеологической ситуации в той или иной стране, продиктованы политической тенденциозностью, носят необъективный, а временами и невежественный характер. Это касается и отдельных оценок результатов реставрации советского периода, которые время от времени появляются в прессе Узбекистана и других стран. Таким, к сожалению, представляется и свидетельство председателя Высшего исламского совета Америки доктора Хедие Мирахмади, посетившего Узбекистан: «Мы посетили площадь Регистан, расположенную в Самарканде. Президент Каримов выделил десятки тысяч долларов для восстановления центра последнего могучего правителя региона Амира Темура. Мечеть и медресе площади были почти полностью разрушены коммунистами, и сейчас здесь ведутся грандиозные реставрационные и восстановительные работы...» Однако необходимо знать, в каком состоянии большевики застали Регистан и какие меры были приняты советской властью для его восстановления, начиная с легендарной операции по выправлению падающих минаретов медресе Улугбека. И все же, несмотря на все перегибы, вряд ли возможна однозначная, сугубо негативная оценка советского культурного периода. Главная задача того времени -модернизация традиционного образа жизни - была во многом выполнена. Радикально изменились мышление и мировоззрение человека, его быт, его отношение к общественной жизни. Изменились его внешний облик, этикетность, жест, отношение к традиционной одежде. Новый динамичный светский образ жизни порождал новую систему атрибутов, которые вступали в противоречие с исламскими.
Наиболее зримо изменения прослеживаются в судьбе мусульманской женщины, культурному просвещению которой придавалось едва ли не первостепенное значение. В результате культурной революции была создана новая прослойка интеллигенции, в которой заметное место заняла женщина, поднявшаяся из социальных низов. Тысячи женщин - учителей, врачей, работников сельского хозяйства, культуры и искусства, ученых, инженеров - вышли на авансцену общественной жизни. Как известно, в процессе своей исторической эволюции среднеазиатский ислам закрепил (прежде всего, в городской среде) раздельность творческого процесса у мужчин и женщин, полностью исключив какие-либо проявления гендерного диалога. В советское время произошел очень важный с культурологической точки зрения процесс: переход от права на собственное творчество в рамках замкнутой системы
116
частной жизни - к праву на творчество в широком контексте общественной жизни. Женщина на равных с мужчиной стала активным участником культурного и художественного процесса. Появились женщины-писатели, художницы, актрисы, композиторы, музыканты, дирижеры.
Однако обратной стороной всех этих достижений стало развитие двуполярности в городской культуре Средней Азии - противоборство светской и религиозной тенденций. Это граничащее с расколом внутреннее противоречие в культуре стало ощущаться на современном этапе развития в Узбекистане и Таджикистане, а также в определенной степени и в остальных странах региона. Обращение к прошлому, сетования об утрате важного культурного наследия или недостаточно глубоком усвоении исламского культурного знания стали раздаваться и из среды поколения, выросшего в секуляризированных условиях советского времени. Очевидно, что происшедшая в советское время культурная модернизация не смогла изменить и в целом не изменила некоторые сущностные пласты бытовой культуры, поведения, этикета и в конечном счете -национально-этнического менталитета, которые формировались на протяжении веков в русле исламской традиции и культуры. Это хорошо видно на примере отношения к такому, казалось бы, внешне малоприметному элементу, как традиционный головной убор -тюбетейка. Она осталась устойчивым знаком традиционного образа жизни и, соответственно, мышления. Последняя по времени кампания против нее и других атрибутов традиционного образа жизни была развернута партийным идеологом, секретарем Центрального Комитета Коммунистической партии Узбекистана Р. Абдуллаевой. Но и она закончилась провалом. В то же время это наследие более или менее органично, с определенной адаптацией и «компромиссами», постепенно интегрировалось в советский тип культуры. Одним из примечательных результатов такой интеграции стало утверждение в национальном быту и общественной жизни узбеков и таджиков (а равно - со своими разновидностями - у киргизов, казахов, туркмен, каракалпаков) комбинации европейского костюма с галстуком и национального головного убора (тюбетейки) и халата. Такое сочетание сохраняется и в наши дни, оно очень распространено в среде творческой интеллигенции. В полном «наборе» традиционная мусульманская одежда используется только в определенных ритуальных ситуациях (например, в траурных церемониях).
117
Обострение проблемы «ислам и культура» началось во второй половине 80-х годов, во время перестройки. Оно было вызвано по крайней мере двумя причинами. Одна из них - длительное отсутствие в обществе открытой исламской теологической полемики и развития теологической мысли. Скрыто существовавший в советский период массив исламского культурного наследия ждал своего часа, чтобы перейти в актуальное состояние. Неожиданно всплывшие на поверхность вопросы исламской религии и культуры застали врасплох советское общество и его научно-интеллектуальные силы. Значительная часть востоковедов, историков и других специалистов в области общественных наук оказалась не готовой к осмыслению новых реалий. В обществе началось брожение и усилился раскол. Вторая причина менее значительна, но и ее не следует сбрасывать со счетов - массированное наступление западных и американских идеологических институтов (вещание радиостанций, издание работ по советологии, проведение научных конференций) на проблему культуры мусульман советской Средней Азии и Советского Союза в целом. Оно сопровождалось внедрением в сознание людей идеи о попрании культурных прав советских мусульман и интенсивной поддержкой исламских культурных центров и движений.
Проблемы взаимоотношения ислама и культуры стали активно использоваться и за рубежом, и внутри СССР в качестве инструмента острой политической и идеологической борьбы. Одна за другой во всесоюзной и республиканской прессе, в научных и популярных изданиях появляются остро полемические статьи, посвященные пересмотру и новому анализу этой проблемы. Делаются попытки преодолеть одномерный подход к исламским культурным ценностям, отделить (в который уж раз!) консервативное наследие ислама от народных культурных традиций, многие из которых имеют доисламское происхождение. Этот момент - доисламские корни и наслоения ислама - позволил развернуть полемику в защиту некоторых народных культурных ценностей - древних праздников, прежде всего навруза, мест поклонения (сакральные деревья, родники), по отношению к которым ранее применялись запреты. Фактически наметился новый поворот в культурной политике -отказ от борьбы с культурными традициями народного ислама и переход к борьбе с «феодально-байским» наследием и искажениями ислама. За этим подходом скрывалось стремление отделить ценный в духовном смысле просвещенный ислам от его невежест-
118
венных наслоений. В Узбекистане такая политика начала осуществляться лишь в период независимости, начиная со второй половины 90-х годов.
В этой сложной и противоречивой ситуации наметились новые тенденции. Произошел поворот партийно-правительственных структур в сторону ислама и стали предприниматься усилия по его возрождению и интеграции в общество. На общественную арену в конце 80-х - начале 90-х годов вышло немало религиозных исламских деятелей. Оживилась теологическая мысль, представленная в разнообразных публикациях популярного и канонического характера. В первом случае инициатива принадлежала тогдашнему первому секретарю ЦК КП Узбекистана Исламу Каримову. Примером второго является активная общественная деятельность председателя президиума Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана муфтия Мухаммад-Садыка Мухаммад-Юсуфа, в которой важным слагаемым становится культура. Муфтий предпринимает усилия для объединения видных деятелей культуры региона (Чингиз Айтматов, Адыл Якубов, Олжас Сулейменов, Отахон Ла-тифи и др.) для выработки общей программы противостояния межнациональным конфликтам на рубеже 80-90-х годов в Средней Азии. Он устанавливает деятельное сотрудничество с Советским фондом культуры, делая взносы и занимаясь вопросами сохранения культурного наследия, в первую очередь исламских архитектурных памятников и старинных рукописей. Открытая общественная позиция Мухаммад-Юсуфа (выступления, интервью, публикации своих статей и теологических трудов на русском языке) во многом способствовала преодолению отчуждения в отношении ислама в среде немусульманского населения Узбекистана и интеграции общества в сложный период распада советской державы. Мухаммад-Садыку Мухаммад-Юсуфу принадлежат и первые на постсоветском пространстве Средней Азии серьезные теологические исследования как на узбекском, так и на русском языках.
В научной среде в эти годы отмечается обновление методологии анализа взаимоотношений ислама и культуры. Искусствоведы-культурологи и востоковеды предпринимают попытки рассмотреть ислам как самоценное культурное явление с огромным духовным потенциалом. Среди них заметно выделяются исследования Шарифа Шукурова, автора одной из первых в СССР статей о культуре ислама. Автор сделал важную попытку перевести проблему взаимоотношений власти и ислама из общественно-
119
политической сферы в философско-эстетическую. Эта тенденция постепенно приведет к формированию философско-теологического (искусствоведческо-теологического) подхода в современной науке постсоветского пространства, к созданию надсоциальной универсальной философско-эстетической исламской доктрины. В определенной степени можно даже говорить о новом явлении - «теологическом искусствоведении». В нем в разных пропорциях совмещены искусствоведческий и теологический подходы, соединены ислам и художественное творчество на исламских принципах. Наиболее заметно такой подход проявляет себя в России, Азербайджане, в меньшей степени - в Узбекистане, Таджикистане и других странах региона.
Запреты и ограничения, накладывавшиеся на презентацию исламской культуры в советское время, сформировали раздвоенность в самой культуре и культурном сознании городской интеллигенции. Это явление накладывалось на отмеченную выше двупо-лярность. Возник своеобразный комплекс двойственности как результат отношения к исламу в атеистическом обществе. Ритуалы и праздники ислама полулегально стали соблюдаться не только рядовыми коммунистами, но даже некоторыми партийными деятелями и крупными чиновниками. Некоторые из них оказывали скрытое покровительство исламским культовым очагам, занимались их благоустройством за счет государственных средств (пример - деятельность первого секретаря Бухарского обкома партии А. Каримова, впоследствии репрессированного). Все это свидетельствовало о глубоком кризисе партийной политики в отношении исламской культуры и религии в целом.
Дилеммы независимости
в постсоветском контексте.
Возрождение ислама и баланс культурных сил
Независимость, неожиданно свалившаяся на страны Центральной Азии, застала светскую культуру в состоянии кризиса и брожения. Ислам же, согласно доминирующей точке зрения, в это время переживал возрождение. На первом этапе общая культурная ситуация характеризовалась усилением нигилистического отношения к предшествующему культурному опыту, попытками его дискредитации как бесполезного и чуждого национальной культуре явления, провозглашением идеи возвращения к собствен-
120
ным культурным традициям. В Узбекистане зазвучали требования упразднить европейские формы культуры и художественного творчества (симфонический оркестр, оперу, классический балет и пр.) как противоречащие традиционным национальным и исламским ценностям. Такие требования выдвигали вполне светские люди, большей частью те коммунисты, которые незадолго до того активно проводили советскую культурную политику. Мне неизвестны ни подобные заявления со стороны религиозных деятелей, ни новые обсуждения проблемы «бид'ат». За сбалансированное развитие с учетом как национальных традиций, так и достижений мировой культуры выступил президент Ислам Каримов. Этот момент - знаковый в условиях авторитарного режима - и определил дальнейшее направление движения. Полемика исчезла из публичной сферы. Возобладали поиски сбалансированного сочетания традиционного и современного, восточного и европейского, но с явным упором на национальные традиции. В Узбекистане и других независимых центральноазиатских государствах можно выделить несколько трактовок ислама и его культурных ценностей, которые в различной степени сохраняют свое значение и в настоящее время.
1. Ислам - основа национальной культурной идентичности, прежде всего в Узбекистане и Таджикистане.
2. Исламские культурные традиции и наследие должны возродиться и прийти на смену европейской культуре.
3. Существует «просвещенный ислам», который противостоит невежественному и экстремистскому исламу.
4. Ислам - общая религия и общая ценность, объединяющая все народы Средней Азии.
5. Культура ислама есть инструмент политических манипуляций, защитный фактор в противостоянии вредным влияниям Запада при смене политической ориентации.
Возрождение и расширение влияния ислама в период независимости почти не сопровождались развитием его теологической базы, во многом утраченной в советский период, а ведь исламу, как каноническому, так и народному, предстояло столкнуться с нарастающим наступлением на свою традиционную доктрину (ханафит-ского толка) новых экстремистских течений, и возникших на местной почве, и идущих из стран зарубежного Востока (например, ваххабийа). Это могло в конечном счете, как произошло в некоторых других регионах на территории бывшего СССР, привести к смене масхаба. Политико-теологическая борьба за утверждение
121
«новых исламских ценностей» сопровождалась активными практическими действиями в мусульманской общине (коллективное строительство мечетей, попытки установления контроля за ценами на городских базарах и т.п.) и внедрением «инноваций» в культурную среду, в основном на бытовом уровне. Так у женского городского (в основном, в городах Ферганской долины) и сельского населения появились необычные, привнесенные извне и не характерные для местных традиций типы одежды черного цвета. Стали предприниматься попытки отменить иные народные праздники, ужесточить свадебный ритуал, запретив музыку на свадьбах. Послышались давно забытые угрозы в адрес женщин, занимающихся театрально-музыкальной деятельностью и общественной работой (сведения были получены мной от нескольких женщин-узбечек из Коканда и других городов Ферганской долины конфиденциально). Подобные «инновации» были, однако, жестко пресечены государственными органами на местах, против них в Узбекистане была развернута широкая общественная кампания. К тому же некоторые из «новых» требований противоречили многовековым народным традициями - например, исключительной любви узбеков к свадьбам с музыкой и весельем.
В начале 90-х годов в Узбекистане имели место также попытки «сомкнуть» религию с искусством и культурой (в частности, некоторые студенты Ташкентского театрально-художественного института выступили против рисования и лепки человеческого лица и обнаженной натуры, поскольку это запрещено исламом, - об этом рассказали мне преподаватели института). Подобные попытки, скорее всего, были вызваны стремлением восполнить недостаток национальной идентичности, однако и они не получили серьезного продолжения. Более стабильным и эффективным оказалось внимание к обрядовой стороне ислама, в особенности народного, среди студенческой молодежи - следование этикетности при завершении трапезы и других мероприятий, посещение святых мест (зиератгохов), совершение молитв, ношение оберегов (тумаров), держание поста (уразы) во время Рамазана и т.п. Некоторым из них, как, например, воздержанию от приема пищи в дневное время во время Рамазана, теперь следует значительная часть национальной творческой интеллигенции и молодежи. Эти факты прежде всего свидетельствуют о возрождении внешней, обрядовой стороны ислама и ассоциируются с поисками национальной культурной идентичности. Существенному усилению исламского культурного
122
влияния, стихийному процессу возрождения народной исламской культуры способствовала активная официальная критика и переоценка (в негативную сторону) достижений советского времени, в особенности атеистического мировоззрения. Она была развернута на протяжении последнего десятилетия в СМИ. Народ же, словно устав жить по установленному атеистическому регламенту, под контролем сверху, склонился к возвращению традиционного образа жизни - возрождению мусульманских праздников и ритуалов, обычаев и норм поведения. Необходимо, однако, иметь в виду, что все они уже претерпели существенные изменения, впитав в себя черты светского образа жизни, сформированные в советское время.
Вместе с тем в последние годы стали заметны попытки государственных идеологических структур в условиях надвигающегося экономического и общественно-политического кризиса манипулировать исламским культурным фактором в целях устранения возможных угроз властным структурам со стороны созданных демократических институтов. Характерна в этом плане программная статья, опубликованная в декабре 2003 г. в одной из узбекских газет. Ее появление (с эпиграфом «Я мусульманином родился, я мусульманином умру») стало знаковым моментом в культурной политике государства, приступившего к демонтажу достигнутых за предыдущие годы демократических изменений в обществе - в частности, к закрытию международных и созданных при их поддержке национальных гуманитарных организаций. Публикация вызвала оживленную полемику в Интернете, большинство материалов которой были направлены против положений статьи.
Апология исламских культурных ценностей в целом отвечает наметившейся в обществе тенденции. На наших глазах идет постепенный и сложный процесс восстановления ислама как целостной и единой культурной системы, прежде всего в Узбекистане и Таджикистане. Однако масштаб противоречивости этого процесса трудно себе представить. Мы привыкли к ситуации, когда ислам почти исключительно ассоциировался с историей культуры и его место в современной культуре было незначительным. Но существует точка зрения (теоретически обоснованная, в частности, иранским ученым Сейидом Хусейном Насром), согласно которой такая ситуация неестественна и неприемлема, так как являет собой искусственно разделенные пространство и время. Гипотетически мы можем предположить, что, если существует «исламская территория», на которой подавляющее большинство населения мусульма-
123
не, то возрождение культурной роли ислама (как институционального, так и народного) неизбежно. Другой путь, по которому, собственно, и пошло государственное строительство в независимых Узбекистане и Таджикистане, - это постоянное сохранение баланса светских и религиозных компонентов в единой культуре.
Однако и здесь существуют свои «подводные камни». Государство, поддерживая комплекс обычаев народного ислама и возрождая традиционную культуру, неизбежно усиливает ее «архаический пласт». Процесс затрагивает и часть художественной культуры, что дает «побочный эффект» сильного воздействия на светское государство и общество: «архаика» вступает в противоречие с современными европеизированными формами культуры и искусства, грозя вытеснить и подавить их окончательно. Эта тенденция дополняется активным влиянием культурных ценностей ислама на молодежную среду практически во всех новых независимых государствах (хотя объемы этого влияния пока незначительны). Исследователи считают, например, что в Казахстане культурный фактор ислама является вторым после фактора этнической самоидентификации. Возрождение культурных ценностей ислама находит положительный отклик в структурах официального ислама. В узбекских официальных исламских газетах и журналах активно обсуждаются вопросы национальных культурных традиций, национальной одежды, этикета, поведения. Однако это обсуждение уже не ограничено только исламскими источниками, а опирается на существующую практику.
В то же время в самом современном светском искусстве и художественной культуре Средней Азии очевидно обращение к исламским символам и сюжетам. Практически в каждой из республик есть множество примеров активного привлечения художниками, композиторами, народными мастерами, театральными режиссерами, кинопродюсерами, писателями, поэтами исламского наследия как выразительного и содержательного элемента, как огромного неосвоенного художественного ресурса. В национальном театральном процессе Узбекистана и Таджикистана уже трудно найти постановки, в которых не было бы обращения к исламской символике и идеям. В Узбекистане исламская тематика получила отражение в творчестве очень разных и своеобразных мастеров, таких как композиторы Муталь Бурханов, Мустафо Бафоев и Ди-лором Сайдаминова, театральные режиссеры Овлякули Ходжакули и Марк Вайль, художники Акмаль Нур и Баходир Джалалов.
124
Можно говорить о некоем феномене - переводе исламской культурной энергии в светские формы художественного творчества. Эта тенденция никем не регулируется и не контролируется, она представляет собой свободный выбор художника. (Хотя в официальном искусстве и культуре, особенно Узбекистана, можно найти и примеры прямого влияния официальных властей. Президент Каримов, скажем, лично дает указания архитекторам отражать национальное исламское архитектурное наследие в современных творениях. Зеленые и голубые купола в городах Узбекистана стали выразительной доминантой архитектурных построек последних лет.) При этом наблюдается разнообразие форм освоения исламского наследия европеизированными видами искусства: от прямого и прямолинейного цитирования сакральных текстов, напевов, изобразительных элементов до глубокого переосмысления или нового своеобразного исламского кича - случайного соединения модернистских форм и архаичных либо сакральных элементов. Существует и эстетизированное любование исламскими элементами, и глубокое погружение в исламскую этическую доктрину.
Таким образом, можно заключить, что мы стоим на пороге серьезных изменений в художественной культуре, где роль мусульманских культурных ценностей будет неизбежно возрастать. Но в то же время очевидно и другое: пришедшая к власти элита, состоящая преимущественно из бывших советских партийных и комсомольских работников, чиновников советского государственного аппарата, а также кланов старой советской интеллигенции, да и в целом постсоветское образованное общество по существу не заинтересованы в радикальных изменениях культурного облика страны. Скорее всего, в обозримой перспективе во всех странах постсоветской Центральной Азии сохранятся различные модели светского государства с регулируемым присутствием и влиянием религии и сбалансированной многополюсной культурой. Попытки преодолеть эту модель радикальными средствами будут достаточно жестко пресекаться государством.
«Дружба народов», М., 2008 г., № 12, с. 147-167.
125
