CC BY
253Ахмет ЯРЛЫКАПОВ
Кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института этнологии и антропологии Российской академии наук (Москва, Российская Федерация).
ИСЛАМ И КОНФЛИКТ НА СОВРЕМЕННОМ СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ
Резюме
В статье предпринята попытка проанализировать роль исламского фактора в конфликтах на Северном Кавказе на основе материалов полевых исследований, проводимых на протяжении последних 14 лет. Автор приходит к выводу, что, несмотря на
бытование в регионе разных форм и интерпретаций ислама, его вовлеченность в существующие конфликты является следствием не внутренней кон-фликтогенности самой религии, а сложного переплетения в регионе сфер влияния, интересов и амбиций.
В м е с т о в в е д е н и я: современные тенденции
Цель данной статьи — представить общий обзор форм, в которых сегодня бытует ислам на Северном Кавказе. В течение последних двух десятилетий картина религиозной жизни в регионе в корне изменилась. Роль ислама все эти годы стремительно растет, он проникает в самые разные сферы жизни кавказских народов. К сожалению, с одной стороны, ислам на Кавказе стал темой сильно политизированной, а с другой — гипертрофированное внимание уделяется феномену распространения экстремизма среди мусульман. Необходимо признать, что современный ислам на Кавказе изучается однобоко.
Между тем было бы очень интересно посмотреть, как на самом деле ислам связан с конфликтами, происходящими в регионе. Существуют ли на самом деле «конфликтные» и «мирные» формы ислама или это мифы? Является ли религиозная идеология первопричиной конфликта или конфликтующие стороны лишь находят в ней обоснование, а причины кроются совсем в другом? Эти вопросы будут рассмотрены в статье на материале, собранном автором в регионах Северного Кавказа в ходе полевых исследований с 1998 года.
Ислам на Кавказе имеет богатую и древнюю историю. Первые мусульмане появились там еще в первый век существования ислама. Традиционно ислам проникал на Кавказ с двух сторон. С юга, из Месопотамии и Ирана, шло проникновение суннизма шафи-итского толка (мазхаба) и шиизма имамитского толка. С севера, из Средней Азии через Золотую Орду, а затем из ее осколков, сюда проникал суннизм ханафитского толка. С обоих этих направлений на Кавказ проникал и суфизм, и здесь распространились практики суфийских орденов — накшбандийя, кадирийя, шазилийя1.
Современная карта распространения ислама на Северном Кавказе сильно изменилась. В первую очередь происходит рост контактов последователей двух суннитских толков — ханафитского и шафиитского. Этот процесс идет на фоне роста числа тех, кто выступает за уничтожение границ между разными толками ислама. Сегодня мусульмане всего мира постепенно вступают в эпоху «исламской глобализации», стремящейся стереть этнические и государственные границы между ними. В авангарде этого движения идет в первую очередь городская мусульманская молодежь.
В общих чертах «исламская глобализация» характеризуется стремлением выйти за пределы деления ислама на течения и толки. В ее основе лежит идея единой исламской «нации»; до эпохи «национализмов» в исламском мире религиозная идентичность действительно если и не преобладала, то зачастую была на равных позициях с этнической. Во многих языках народов, исповедующих ислам, слово «милла» означает как исламскую общину, так и нацию. Делается вывод о второстепенности, подчиненности этнической принадлежности религиозной. Люди, придерживающиеся таких взглядов, говорят: «В первую очередь мы мусульмане, а затем уже арабы, персы, чеченцы и так далее». В этой системе координат гражданско-политическая идентичность, естественно, занимает не самое первое место. Следует также отметить, что при этом часто игнорируется многообразие, мозаичность реального ислама. Идет поиск универсального, «идеального» ислама, который бы объединил всю мусульманскую умму.
Отсюда неизбежно вытекает и следующая его черта — фундаментализация. Универсальный ислам, по мнению идеологов «исламского глобализма», существует — его лишь надо отделить от позднейших наслоений. Их версия ислама проста: достаточно основываться на Коране и Сунне; достижениями же исламской мысли, накопленными за 14 веков, «глобалисты» часто предпочитают пренебрегать. А если это наследие и признается, то среди его ценностей проводится серьезный отбор и многие авторитетные авторы прошлого отвергаются. Эта переоценка наследия — очень важный процесс, и его результаты будут заметны не сегодня, а в среднесрочной перспективе.
Третья черта «исламской глобализации» — переход на сетевую форму ее организации и активизма. Сетевой активизм помогает довольно быстро распространять движение и продвигаться в самые разные, в том числе изначально неблагоприятные, сообщества, как это произошло, например, в Дагестане, Чечне и Ингушетии к середине 2000-х годов2.
1 См.: Алиев А.К., Арухов З.С., Ханбабаев К.М. Религиозно-политический экстремизм и этноконфесси-ональная толерантность на Северном Кавказе. М.: Наука, 2007. С.112.
2 О том, как в Дагестане происходил переход к сетевой форме активизма, см., в частности, на примере местного джихадистского джамаата «Шариат»: Kurbanov R. The Information Jihad of "Shariat" jamaat. Objec-
Для суфийских (или, по местной терминологии, тарикатистских) сообществ этих республик с высоким уровнем традиционализма был чужд новый вид исламской активности, предлагавшийся молодежными лидерами. Однако попытки противостоять им с использованием карательной мощи государства не достигли цели: молодежные сетевые структуры стали неотъемлемой частью мусульманского ландшафта этих трех республик.
В развитии сетевых форм организации и деятельности помогает широкое использование современных технических достижений — мобильной и спутниковой связи, Интернета и т.д. Сегодня определенные группы протестного мусульманского сообщества становятся экстерриториальными: вовсе не обязательно посещать по пятницам одну и ту же мечеть, жить по соседству и знать друг друга в лицо. Единомышленники могут создавать реальные сетевые сообщества с помощью виртуальных технологий. В России некоторые молодежные джамааты особенно активно пошли по этому пути после краха попытки создания легальной молодежной общины в Нальчике3.
Любопытно, что на территории этнически пестрого Северного Кавказа в качестве основного языка коммуникации используется не арабский (турецкий, персидский и т.д.), а именно русский язык, ставший языком проповеди в таких сильных джамаатах, как Кабардино-Балкарский. Это, конечно, не означает, что на локальном уровне не используются местные языки. Несомненно, в балкарском селе имам будет проповедовать на балкарском, однако на республиканском уровне проповеди часто проводятся на русском.
На пути к «глобальному исламу»
Все указанные формы глобализационной деятельности являются неформальными, идут снизу, и в этом их несомненная сила. Распространившаяся среди российской мусульманской молодежи, особенно в городах, версия ислама получила на Северном Кавказе название «нового» ислама. Уже в самом названии имеется некое противопоставление: раз есть ««новый», значит, есть и ««старый» ислам. В этом противопоставлении кроется серьезная опасность раскола мусульманской общины и эскалации конфликта между «новыми» и «старыми» мусульманами.
Поиски универсального ислама, охватившие значительную часть исламской молодежи, усложняют задачу адаптации и интеграции мусульман в современное общество. Сегодня в России мы наблюдаем явное отчуждение мусульман, но и между самими мусульманами есть серьезные трения. Многие из них вызваны обострившимися поисками «истинного» ислама.
tives, Methods and Achievements. В кн.: Russia and Islam. State, Society and Radicalism / Ed. by R. Dannreuther, L. March. Routledge, 2010. P. 156.
3 Такая форма активизма способствует еще большему вовлечению молодежных джамаатов в орбиту «исламской глобализации». Среди молодых мусульман распространяются фетвы и суждения «электронных» муфтиев, которые концентрируют свою проповедь в глобальной сети, целенаправленно работая с аудиторией, имеющей доступ в Интернет. Часто эти проповеди и фетвы снабжаются английским переводом или даже изначально пишутся по-английски, что на данном этапе развития сети Интернет (различные службы перевода, в частности Гугл-переводчик) не является препятствием для русскоязычных мусульман (об этом подробнее см.: Bunt G.R. iMuslims: Rewiring the House of Islam (Islamic Civilization and Muslim Networks). The University of North Carolina Press, 2009).
Споры о «традиционности»
Большое значение приобрели также споры о «традиционном» и «нетрадиционном» исламе, поскольку «традиционный» ислам должен был стать «официальным», признанным, имеющим монопольное право на существование. Этот вопрос имеет еще и большое методологическое значение, поскольку многие российские исследователи подхватили эту риторику. Между тем данный подход абсолютно непродуктивен. На Северном Кавказе ислам представлен разными школами, направлениями и течениями. Превратить какое-то одно из них в единственно верное для всего региона невозможно, хотя такие попытки не раз предпринимались. Например, в Дагестане в ходе борьбы с ваххабизмом образцом «правильного» ислама стала местная форма суфизма. Все другие формы ислама стали «нетрадиционными»4. В сентябре 1999 года в Дагестане законодательно была запрещена «ваххабитская деятельность»5. Тем не менее республиканский Закон «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности»6 не дал четкого юридического определения этой деятельности. Это предоставило доминирующей группе суфийского шейха Саида-афанди аль-Чиркави (Чиркеевского) широкие возможности для устранения конкурен-тов7. «Официальный» ислам представляют Духовные управления мусульман, которые функционируют в каждой из северокавказских республик.
В целом на Северном Кавказе Духовные управления мусульман проигрывают представителям «неофициального» ислама в борьбе за привлечение новых сторонников. Духовные управления, являясь наследниками прежней имперской системы управления исламом, крайне консервативны. Безоговорочная поддержка со стороны государства гарантирует им монопольное представление интересов мусульман на государственном уровне, что ведет к игнорированию оппозиционных сил. Духовные управления мусульман, будучи почти «официальными» организациями, часто оказываются крайне неуклюжими и редко реагируют на вызовы современной жизни. Это «отмалчивание» часто ставится им в вину молодыми мусульманами8. Между тем параллельные мусульманские структуры часто более действенны и влиятельны. В середине 1990-х — первой половине 2000-х годов серьезную конкуренцию Духовному управлению мусульман Кабардино-Балкарии составлял Кабардино-Балкарский исламский центр, который позже стал Кабардино-Балкарским институтом исламских исследований. Это был легальный орган молодежного Кабардино-Балкарского джамаата — централизованной иерархической организации молодых мусульман.
Обе эти организации долго боролись за право представлять мусульман республики. Духовное управление мусульман Кабардино-Балкарии считало представителей Кабардино-Балкарского джамаата ваххабитами и использовало как союзников силовые органы республики. Их репрессии часто приобретали откровенно антиисламский характер. Например, в начале 2000-х годов в республике все мечети были закрыты; они открыва-
4 Следует отметить, что в советское время на Северном Кавказе, напротив, суфизм был признан «неофициальной», а значит, гонимой формой ислама.
5 Алиев А.К., Арухов З.С., Ханбабаев K.M. Указ. соч. С. 370.
6 В связи с происходящими с начала 2012 года в Дагестане изменениями, в том числе достаточно продуктивными встречами суфиев и салафитов, на которых достигнуты важные договоренности относительно отхода от конфронтации, стали раздаваться голоса в пользу отмены или хотя бы серьезного изменения республиканского закона о запрете ваххабизма.
7 В частности, закон признает в качестве единственного представителя мусульман «орган управления религиозной республиканской организации», каковым является Духовное управление мусульман Дагестана (ДУМД). Этот орган находится под контролем учеников Саида-афанди.
8 См.: Хамдохова Ж. Кабардино-Балкария: «спящую красавицу» разбудили? // Северный Кавказ: взгляд изнутри. Вызовы и проблемы социально-политического развития. М.: Институт востоковедения РАН, 2012. С. 62.
лись представителями местной власти только на один час для пятничной молитвы. Молодых людей преследовали только за то, что они молились пять раз в день. Девушка в исламской одежде однозначно воспринималась как террористка. Многие молодые мусульмане избивались в отделениях милиции9. Все это привело к резкой радикализации ранее умеренного руководства джамаата. В 2004 году на встрече с Шамилем Басаевым амиры джамаата Муса Мукожев и Анзор Астемиров решают присоединиться к вооруженной борьбе против российских властей.
Дагестан
Ситуацию в Дагестане следует рассмотреть отдельно. Это самая исламизированная республика Северного Кавказа. Подавляющее большинство населения исповедует ислам, который является одной из основ идентичности 3 млн дагестанцев, имеющих около 2 тыс. мечетей.
Религиозное развитие Дагестана с самого начала 1990-х годов было далеким от мирных сценариев. Мусульманское возрождение тут началось с конфликтного отделения от Духовного управления мусульман Северного Кавказа и продолжилось дальнейшим дроблением по этническому признаку. Время этнических муфтиятов прошло, однако единое Духовное управление мусульман Дагестана не признается легитимным как минимум половиной мусульманских общин республики. Мотивы у них разные, основные претензии касаются узкой суфийской специфики республиканского муфтията, представленного мюридами одного шейха — Саида-афанди Чиркеевского.
Исламское поле Дагестана не ограничивается двумя толками суннитского ислама — шафиитского и ханафитского, шиизмом и суфизмом. Оно более мозаично, здесь представлены различные, в том числе радикальные, группы салафитского толка (так называемые ««лесные», ««ваххабиты», а также умеренная группа «Ахлю-Сунна»), разные школы и традиции суфизма, а также маргинальные и немногочисленные группы сторонников «Хизб ут-Тахрир», Фетхуллаха Гюлена и своеобразная секта «крачковцев». Все это поле непосредственно влияет на состояние дел в республике. При отсутствии единства ислам не может играть стабилизирующую роль, напротив, религия часто становится выразителем протестных настроений.
Такого рода протесты часто проявляются в виде конфликта поколений. Молодежь не желает более следовать традициям предков, переосмысливает себя, свою роль и положение в обществе. Сегодня без преувеличения можно говорить о кризисе идентичности исламской молодежи не только в Дагестане, но и в целом на Северном Кавказе.
В Дагестане сложилось весьма пестрое общество. С одной стороны, в культурном отношении дагестанцы резко выделяются из всего Северного Кавказа, города республики все больше напоминают ближневосточные. Однако это идет не через консервацию традиций и сохранение черт традиционного общества. Традиции в значительной мере сохраняются в сельской местности, однако и там молодежь все меньше вовлечена в структуру традиционных отношений. Нарушился их механизм. Прежняя схема, когда традиции действовали в рамках всего джамаата, объединяя сельскую общину, сломана. Происходит резкое ограничение сферы применения традиций рамками семьи, кла-
9 Более подробно о том, как развивалась ситуация в Кабардино-Балкарии, см.: Ярлыкапов А.А. Новое исламское движение на Северном Кавказе: взгляд этнографа. В кн.: Расы и народы: современные этнические и расовые проблемы. М.: Наука, 2006, Выпуск 31. С. 205—229; Shterin M., Yarlykapov A. Reconsidering Radi-calisation and Terrorism: The New Muslims Movement in Kabardino-Balkaria and its Path to Violence // Religion, State and Society (Routledge), 2011, Vol. 39, Nos. 2/3. P. 303—325.
на10. За их пределами молодой человек ощущает себя свободным! В беседе со мной один чиновник жаловался, что его племянник в горном селении ходит в мечеть по пятницам, потому что там люди зорко следят за этим, но стоит ему уехать в Махачкалу, как он вовсе перестает молиться.
Молодежь в первую очередь переживает кризис идентичности. Эти кризисные явления фиксируют и социологи. Дагестанский социолог Заид Абдулагатов говорит о парадоксальной двойственности сознания молодежи: в ходе опросов больше половины молодых дагестанцев заявляют о принадлежности к восточной, основанной на исламе культу-ре11. Происходящие в России перемены в целом и антикавказская истерия еще больше толкают молодых дагестанцев к поиску себя в стороне от общероссийской общности, обостряя и без того серьезный кризис идентичности.
Молодежь особенно остро реагирует на современные проблемы дагестанского общества. Тотальная коррупция, отсутствие всяких перспектив для собственного развития ведут к росту протестных настроений. Даже среди очень образованной молодежи распространены представления о том, что незамедлительное введение шариата является единственным способом решить проблемы дагестанского общества (как один из вариантов решения сверху путем введения определенной системы или тотальной смены системы называется также и реформа сверху, из Москвы)12. Небольшая, но очень активная часть молодежи находит себя в лесах, среди групп боевиков. Большая же часть предпочитает трудовую миграцию, поскольку Дагестан отличается не только высоким уровнем безработицы, что в условиях аграрной республики все-таки не столь опасно, но и очень низким уровнем заработной платы.
При переизбытке трудовых ресурсов Дагестан имеет отрицательный баланс миграции: ежегодно 10 тыс. человек13. Миграции постсоветских лет очень сильно отличаются от миграций советского времени. Постсоветские мигранты, сталкиваясь с неодобрительным, а порой и враждебным к себе отношением, капсулируются на новом месте, создавая своеобразные анклавы (как в городах, например в Астрахани, так и в сельской местности, например Ростовской области)14. Такая вынужденная форма поведения способствует высокой сопротивляемости ассимиляционным процессам, а также, в среднесрочной перспективе, губительно сказывается на развитии единой политической нации в стране, усиливая ее фрагментарность. Возникновение этнических кварталов, мест компактного проживания дагестанцев и представителей других народов Северного Кавказа во внутрирос-сийских городах, занятие ими особых трудовых ниш, ограничение общения с остальным населением препятствуют их интеграции, усиливают чувство отчуждения, толкает к поискам новых ориентиров.
Именно поэтому миграция молодежи в поисках работы в крупные города России, а также в нефте- и газодобывающие регионы не снижает уровня напряжения, а даже усиливает его. Исламская идентичность, часто до этого на родине находившаяся в «спячке», на новом месте вдруг оказывается резко востребованной. Многие молодые люди в новой для себя среде, часто если и не враждебной к ним, то недружелюбной, стараются найти для себя моральную опору. Этот феномен реисламизации в миграции, несомненно, требу-
10 Интервью с Махачем Мусаевым, заведующим отделом востоковедения Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН, 15 сентября 2011 года.
11 Интервью с Заидом Магомедовичем Абдулагатовым, заведующим отделом социологии Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН, 14 сентября 2011 года.
12 Там же.
13 Интервью с Абасом Шапиевичем Ахмедуевым, главным научным сотрудником Института социально-экономических исследований ДНЦ РАН, 16 сентября 2011 года.
14 Об этом подробнее см.: Карпов Ю.Ю., Капустина Е.Л. Горцы после гор. Миграционные процессы в Дагестане в XX — начале XXI века: их социальные и этнокультурные последствия и перспективы. СПб: Петербургское востоковедение, 2011. С. 163—211, 348—408.
ет особого внимания и исследования. Пока лишь отметим, что эта реисламизация происходит не в рамках так называемого ««традиционного» ислама. Часто молодежью оказываются востребованы радикальные интерпретации ислама, которые не находят понимания на родине и ведут к конфликтам среди мусульманских общин Дагестана.
В последнее время в Дагестане мы наблюдаем попытки наладить внутриисламский диалог. Президент Республики Дагестан Магомедсалам Магомедов инициировал дискуссии между разными исламскими группами в республике, в ходе которых умеренная часть салафитов под названием «Ахлю-Сунна» оформилась в некоторое подобие политической силы, представляющей интересы оппозиционных мусульман. Было дано указание прекратить силовые действия против мирных салафитов. Как результат в республике открыто действуют салафитские мечети в ряде населенных пунктов, салафитские группы в Махачкале. Салафитские бизнесмены вышли из подполья, и по крайней мере в Махачкале их офисы (в основном торговые, сферы услуг и недвижимости) действуют открыто. Хотя практически все эксперты весьма скептически оценивают результаты работы и перспективы созданной по инициативе Магомедсалама Магомедова Комиссии при главе Республики Дагестан по оказанию содействия в адаптации к мирной жизни лицам, решившим прекратить террористическую и экстремистскую деятельность на территории республики, сам факт ее учреждения очень красноречив и говорит о желании двигаться к налаживанию диалога с крайней оппозицией. В то же время сами умеренные салафиты, приветствуя инициативы власти и осторожно участвуя в предлагаемых формах сотрудничества, готовы к тому, что власть и официальные исламские деятели могут полностью свернуть диалог. «Мы открыты и вышли из подполья. Но мы в любой момент готовы вновь уйти, потому что мы не уверены в том, что новая политика всерьез и надолго»15. Критика новой политики власти слышна и со стороны светской части общества. Ее представители встревожены тем, что власти все больше и больше демонстрируют свою религиозность, а глава республики открыто посещает соборную мечеть по пятницам16.
Пошатнулись ли в новой ситуации позиции «официального» суфизма? Суфии Дагестана, в отличие от суфиев Чечни и Ингушетии, являются последователями живых шейхов. Как уже отмечалось, самый популярный — Саид-афанди Чиркеевский. Он шейх сразу двух тарикатов — шазилийского и накшбандийского, половина всех суфиев Дагестана — его последователи. Он контролирует Духовное управление мусульман Дагестана. Его община является могущественной силой в Дагестане. Созданная им сеть покрывает не только территорию республики: сильная группа его мюридов находится в Москве и до недавнего времени контролировала самый популярный исламский интернет-портал России «Ислам.Ру»17. В самом Дагестане его ученики достигли еще больших высот. Саид-афанди (вернее, его окружение) через своих учеников контролирует многие муниципалитеты на территории Северного Дагестана. Много его последователей имеется среди представителей республиканских органов власти. Более того, его учениками считается значительная часть депутатов дагестанского парламента. Мюриды Са-ида-афанди занимают ответственные посты в республиканском правительстве. Контролируются также важные экономические посты. При этом не стоит воспринимать Саида-афанди как лидера своеобразной «Коза Ностры». Весь контроль сосредоточен в первую очередь в руках окружения шейха, а сам он скорее символ, а не реально определяющий и принимающий какие-либо решения человек. Кроме того, сама суфийская община не
15 Интервью с представителем салафитской общины города Махачкалы (аноним), 23 сентября 2011
года.
16 Интервью с Заидом Магомедовичем Абдулагатовым, заведующим отделом социологии Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН, 14 сентября 2011 года.
17 Сегодня контроль над этим интернет-ресурсом перешел в руки дагестанской группы мюридов.
имеет столь далеких планов и стратегии по подчинению политической и экономической жизни республики. Иными словами, процесс этот стихиен. Тем не менее, если есть возможность действовать через своих людей во власти и на видных экономических позициях, суфии ею пользуются.
В частности, обладание мощными ресурсами позволяет дагестанским суфиям активно вмешиваться в общественно-политическую жизнь республики. Они проводят акции по запрету книг. В марте 2010 года последователи Саида-афанди устроили погромы в нескольких магазинах, в которых продавалась запрещенная Духовным управлением мусульман Дагестана литература. Среди суфиев Дагестана широко распространена исламская правоприменительная практика. Активная деятельность суфиев, пользующихся поддержкой республиканских властей, неминуемо обострила проблему светско-религиозных отношений.
Однако прежде хотелось бы отметить, что в суфийской части исламской общины Дагестана причудливым образом отображается этнический фактор. В 1990-х годах считалось хорошим тоном упомянуть о том, что суфийские общины строятся по этническому признаку, то есть мюридами шейхов становятся их соплеменники. Шейх Сиражуддин Хурикский из Табасаранского района в основном был наставником лезгиноязычного Южного Дагестана, Саид-афанди Чиркеевский был шейхом аварцев. Однако с наступлением 2000-х годов вроде бы эта тенденция была преодолена, общины последователей шейхов постепенно стали принимать более пестрый этнический облик. В частности, Саид-афанди через своего ученика Арсланали-афанди Гамзатова — шейха шазилийского тариката и ректора Буйнакского исламского университета — распространил влияние на кумыков и близких им по языку ногайцев. Арсланали-афанди оказался довольно успешным деятелем, и вскоре в окружении Саида-афанди он стал наиболее реальной кандидатурой на роль самого влиятельного шейха Дагестана. Однако окружение Саида-афанди, состоящее в значительной мере из аварцев, скорее всего, посчитало, что нельзя это почетное звание передавать в руки шейха-кумыка. Вскоре последовал отзыв иджазы — разрешения наставничества по шазилийскому тарикату, а также отставка с поста ректора18. Эти события показывают, сколь еще велика роль этнического фактора на исламском поле Дагестана и сколь причудливым образом он может проявляться.
Вернемся к проблеме взаимоотношений светского и религиозного. Дагестанцы обладают весьма высокой степенью религиозности, что отражается в общественно-политической жизни республики. Религиозные деятели, чувствуя поддержку со стороны консервативно-религиозной части общества, все активнее включаются в полемику со светскими деятелями, а также пытаются вмешиваться в сферы, далекие от религии. В частности, религиозные деятели вмешиваются в научные дискуссии, принимая в них активное участие, пытаются вести мониторинг литературы и влиять на круг чтения дагестанцев через запрет определенных книг, о концертах артистов российской эстрады из-за активного противодействия официальных исламских деятелей дагестанцы уже и забыли19.
Обострилась также полемика относительно преподавания религии в школах. Как водится, полемика не ограничивается одним лишь содержанием образовательных программ. Все чаще встает вопрос о допустимости исламской одежды в государственной школе, совместного обучения девочек и мальчиков и т.д. Чрезмерно принципиальные сторонники светскости становятся жертвами накала страстей, как директор школы в по-
18 События эти прошли практически незаметными для большинства экспертов и СМИ. Некоторый всплеск обсуждений был замечен лишь на кумыкских интернет-форумах (см., в частности: Национальная окраска в религиозных разборках. Сайт «Кумыкский мир. Культура, история, современность» [http://kumukia.ru/ forum/viewtopю.php?t=1200], 1 апреля 2012).
19 В 2000-х годах были сорваны гастроли ряда российских эстрадных исполнителей, в частности Бориса Моисеева (см., например: Артиста Бориса Моисеева не пустили в Махачкалу: обзор СМИ Дагестана // ИА Regnum [http://www.regnum.ru/allnews/256041.html/], 5 ноября 2011).
селке Шамхал Патимат Магомедова, которую в сентябре 2010 года расстреляли из-за ее непримиримой позиции по поводу ношения хиджаба в школе, а также уроков физкультуры для девочек20. В этой полемике по одну сторону баррикад оказываются непримиримые противники — суфии и салафиты.
Конечно, в тех случаях, когда действия религиозных деятелей выходят за те рамки, которые им очерчивает Конституция Республики Дагестан, провозглашающая ее светским государством, необходим отпор со стороны светской части общества. Однако в некоторых случаях, по мнению экспертов, критика в адрес религиозных деятелей не совсем справедлива. В частности, часто поднимается вопрос об исламском образовании, которое якобы пытается заменить светское. Общин, отдающих предпочтение системе исламского образования, в Дагестане исчезающе мало. Реально о такой угрозе можно было вести речь в 1990-х годах, однако сейчас очевидно, что эта тенденция так и не развилась. Престижность светского образования сегодня никем не ставится под сомнение. Кроме того, активно критикуемые исламские вузы Дагестана, по мнению экспертов и даже правительственных чиновников, играют очень важную социальную роль, занимая тех, кто не нашел денег для поступления в светские вузы. Эти молодые люди получают кров, еду, а также воспитываются в исламской морали суфийской направленности, запрещающей вооруженную борьбу и экстремизм21.
Политические концепции в региональном преломлении
Последняя, но не менее важная тенденция — трансформация сепаратистского движения на Северном Кавказе. Этнический сепаратизм сегодня не существует как самостоятельная сила. Начавшись как борьба за отделение Чечни от России, сепаратизм сегодня превратился в движение за освобождение мусульман от власти «государства неверных». Политизация ислама — явление сложное и неоднозначное. Существует масса способов и возможностей вовлечения мусульман в политическую сферу. Рассмотрим воздействие концепции «исламского государства» на умы и практики мусульман Северного Кавказа.
Происходящие в современных исламских сообществах России процессы неизбежно приводят к их политизации. Трудно, наверное, найти другое религиозное движение, которое было бы столь политизировано, как современное исламское движение. Эта политизация происходит одновременно и в умах мусульман, и на практике. Важно понять, как она связана с идеей халифата и связана ли она с ней вообще.
Рассматриваемая тема присутствия идеи халифата в умах и действиях российских мусульман практически не затрагивалась напрямую, хотя о халифате сегодня не говорит разве что ленивый. Тема эта постоянно всплывает в официальных комментариях по поводу различных акций, проводимых экстремистами на Северном Кавказе, поскольку власти привычно говорят о боевиках как о людях, стремящихся установить здесь «халифат»22.
20 Ионов О. Директор школы в Махачкале стала жертвой наемных киллеров... // Кавказский узел [http://www.kavkaz-uzel.ru/articles/174704/], 24 сентября 2010.
21 Интервью с Муртазали Гаджиявовичем Якубовым, главным специалистом отдела взаимодействия с религиозными образовательными учреждениями и гуманитарного сотрудничества Управления по государственно-конфессиональным отношениям Министерства по национальной политике, делам религий и внешним связям Республики Дагестан, 23 сентября 2011.
22 Впрочем, вслед за властями такие штампы расходятся и по научным публикациям (из последних см., например: Yemelianova G. Divergent Trends of Islamic Radicalization in Muslim Russia. В кн.: Russia and Islam. State, Society and Radicalism. P. 133—134).
Смутность представлений властей о целях и задачах, которые ставят перед собой различные группы мусульман как «традиционных», так и оппозиционных направлений, вызвана недостаточной разработанностью этой темы. С одной стороны, проблема кажется очевидной: раз борются против российских властей, значит, хотят установить свою форму правления, а она по умолчанию видится только в форме «халифата». В то же время вызывает улыбку интерпретация этой проблемы: то утверждается, что боевики выступают за «всемирный халифат», то говорится об их планах построить «халифат» только на Северном Кавказе. В какой-то мере такая неграмотность коренится в научной неразработанности самой проблемы. Существует огромная библиография работ о политизации российских мусульман, о религиозно-политическом экстремизме среди них, однако мы не сможем назвать ни одной работы, рассматривающей серьезно их политическую доктрину, которая в любом случае должна коррелировать с идеей халифата. Мы не увидим внятной разработки этой интересной темы в трудах маститых российских и зарубежных исследователей ислама в России, таких как А.В. Малашенко, А.А. Игнатенко, Д.А. Нечи-тайло, И.П. Добаев, Э.Ф. Кисриев, К.М. Ханбабаев, А. Кныш, Г. Емельянова и др.23 Подавляющее большинство специалистов и экспертов сконцентрировались на исследовании процесса радикализации мусульман России, понимая под ней их политизацию, что, конечно же, является заблуждением. Между тем процессы настоящей политизации, а не политизации/радикализации, весьма интересны.
В тесной связи с политизацией и представлениями мусульман о государственном строительстве и построении «исламского государства» рассматривается процесс увеличения сторонников введения шариата в России. На Северном Кавказе идея введения шариата особенно популярна в Дагестане, где она открыто высказывается самыми широкими слоями, особенно среди молодежи. Достаточно пройтись по форумам, где высказывается дагестанская молодежь. Здесь много критики в адрес правящих кругов и представителей дагестанского официального религиозного руководства. Действительно, многое в этой критике справедливо, и те, кто живет в Дагестане, не могут не видеть потрясающего контраста между показной религиозностью и декларациями о том, что Дагестан является страной исламской учености, с одной стороны, и разрухи в умах и действиях людей. В результате дагестанское общество погрязло в коррупции, криминале и воровстве, особенно казнокрадстве, которое в дотационной республике поставлено на широкую ногу. Протест верующей молодежи, не находящей себе достойного места в этой вакханалии, не всегда принимает крайние формы, когда люди берут оружие в руки и идут в лес. Значительная часть молодежи рефлексирует, пытается понять истоки такого положения дел и найти пути выхода. Часто выход видится во введении шариата. Это серьезный факт, который наталкивает на мысль о том, что в головах интеллектуальной элиты Дагестана уже началось строительство «исламского государства».
Конечно, многое в умах молодых людей еще не созрело, однако мы должны отдавать себе отчет, что именно направляет поиски выхода из кризиса в сторону шариатского правления. В первую очередь это, конечно, разочарование во власти, которая дискредитировала принципы и ценности западной демократии. Дагестан сегодня представляет собой территорию, где кухни являются местом обсуждения политических реалий, как это прежде было в Советском Союзе. Каждый молодой дагестанец практически каждый вечер слышит на кухне разговоры про покупку должностей, размеры взяток, связи и кланы, поддержка которых необходима для успешного продвижения во власть. Знает он и о том, что поступить в вуз в республике стоит совершенно конкретных денег на взятки, а даль-
23 См., например, их работы: Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламистский проект. М., 2006; Игнатенко А.А. Ислам и политика. М.: ИРП, 2004; Нечитайло Д.А. Международный исламизм на Северном Кавказе. М., 2006; Добаев И.П. Исламский радикализм: генезис, эволюция, практика. Ростов-на-Дону, 2003.
нейшая учеба на формально бесплатном «бюджетном» месте также имеет свои расценки. Но и получив образование, он не может вырваться из этого порочного круга, ибо, для того чтобы устроиться работать, надо дать деньги. Даже частный бизнес в республике практически поделен — есть бизнес «аварский», «даргинский», «кумыкский» и т.д., где, естественно, отдается предпочтение представителям соответствующих этнических групп.
Введение шариата, которое невозможно без смены политической надстройки и власти, по мнению части исламской молодежи, должно снять все эти проблемы. Вообще создание образа шариата как панацеи от всех бед общества — тоже интересный феномен. Молодежь не задумывается об отсутствии положительного исторического опыта полноценного введения шариата. Для них шариат — это идеальный Закон, который сам по себе наделен способностью решить все проблемы. Такое идеальное восприятие религиозного закона характерно для верующих, но в данном случае вера тесно соприкасается с практической жизнью. Между тем молодежь начинает введение шариата с самих себя. Значительная часть мусульманской салафитской молодежи Дагестана находит себя в собственном бизнесе, который обычно связан с торговлей и торговыми операциями. Это, по их мнению, с одной стороны, соответствует сунне Пророка Мухамма-да, который всегда с одобрением отзывался о торговле, а с другой — не ставит их в зависимость от коррупционной системы, господствующей в дагестанском обществе. Создание такого рода экономически независимых групп — джамаатов — весьма любопытный пример того, как практически создается этими людьми своеобразное «комфортное» окружение, пространство, дающее им возможность практиковать нормы, которые им кажутся шариатскими или реально являются шариатскими. Личной жизнью, богобоязненностью, ведением бизнеса, как они говорят, «дозволенными» (халяль) методами эти люди стремятся всячески противопоставить себя современным порядкам, господствующим в Дагестане. Так они явочным порядком постепенно устанавливают шариат в том понимании, которое у них есть.
В понимании шариата мусульманская молодежь, конечно, не ограничивается только лишь сферой личного статуса или бизнеса. Для нее введение шариата является панацеей от всех бед общества именно потому, что они считают шариат универсальной правовой системой, применимой во всех без исключения сферах жизни. От коррупции спасет, по их мнению, применение уголовных норм, в частности отрубание конечностей за воровство. Управление должно осуществляться на основе исламского принципа «шуры» (совещательности), которая не имеет ничего общего с западной либеральной демократией. Обществом управляет один человек, избранный волей большинства общины верующих, власть которого ограничена советом, состоящим из локальных лидеров (амиров), носящим название «Шура» (Совет). Справедливость управления определяется опорой на шариат и контролем со стороны общества через Шуру.
Тем не менее идея введения шариата обычно не связана непосредственно с идеей установления халифата. Идея установления исламского государства сегодня открыто провозглашена двумя противоборствующими группировками — исламскими радикала-ми-«ваххабитами» и последователями «Хизб ут-Тахрир». Радикальное крыло «ваххабитов» провозгласило в 2007 году Кавказский эмират, который должен стать в будущем частью халифата. Деятели Кавказского эмирата, несмотря на то что контролируют очень небольшие территории, проводят реальную политику по выстраиванию государственного аппарата, начиная с органов власти и заканчивая выстраиванием налоговой системы. Группировки «Хизб ут-Тахрир» ведут свою деятельность в традиционной для этой партии манере, причем подвергаются нападкам со стороны как российских силовых органов, так и ваххабитов.
Главное противоречие между «Хизб ут-Тахрир» и салафитами состояло в том, что две эти силы, подобно меньшевикам и большевикам в начале XX века, по-разному пони-
мали методы достижения одной и той же конечной цели. Если Партия исламского освобождения предполагает установить исламское государство (они его видят именно в форме халифата) мирным путем, через переворот в сознании мусульман, то салафиты занимают более радикальные позиции, говоря о необходимости разрушить государство «неверных» и установить на его руинах исламское государство. Причем, в понимании сала-фитов, это государство не обязательно сразу должно стать халифатом. Для радикальных салафитов очевидно, что сейчас джихад на Северном Кавказе должен вестись только вооруженным путем. Отрицание обязательности вооруженного джихада часто воспринимается не просто как ошибка или предательство, а как отход от ислама. В силу ограниченности возможностей сегодня они применяют в основном террористические методы борьбы. Главная мишень — силовые структуры государства; при этом ведется подрывная деятельность также и против тех, кто, как они выражаются, поддерживает «кафирское» государство.
Для функционеров «Хизб ут-Тахрир» такие методы борьбы неприемлемы. Они являются сторонниками постепенного проникновения в социальную структуру общества и его изменения изнутри. Переворот должен произойти в людях, и тогда он произойдет и в обществе. Соответственно, члены партии должны проникнуть во все сферы общественно-политической жизни, в том числе и в такие ключевые, как власть. Этот методологический разрыв между тахрировцами и салафитами принципиален. В своей антитахрировской брошюре идеологи Кабардино-балкарского джамаата Кудаев и Астемиров подчеркивают, что «Хизб ут-Тахрир» является исламской политической партией, призывающей к восстановлению исламского государства в форме халифата и считающей, что изменить и повлиять на общество возможно только идеологической атакой, за которой последует идеологический, а затем и политический переворот». Они приходят к такому выводу: «Идеология и методы этой партии противоречат основам вероучения и методам «Ахлю-с-сунна уа-ль-джама'а»24 (т.е. суннитов). Интересно, что, критикуя в брошюре организационную структуру партии, салафиты отмечали: «Области и регионы, в которых работает партия, они называют «уиляйатами» (подвластная территория)»25. Однако, провозгласив в 2007 году Кавказский эмират («Имарат Кавказ»), они также назвали области и регионы, в которых «работают», «вилаятами». Здесь, несомненно, сработало подсознательное стремление к глобальному исламскому «халифату», частицу которого здесь и сейчас они пытаются установить.
Стоит отметить, что ячейки «Хизб ут-Тахрир» так и не стали массовыми на Северном Кавказе вообще и в Дагестане в частности. Гораздо более успешным оказался проект «Кавказского эмирата». Среди мусульман Северного Кавказа в XIX — начале XX веков было распространено движение за имамат, который ограничивался бы местными географическими рамками. Движение это обосновывало возможность существования локальных имамов тем, что большинство суннитов того времени признавало имамат османских султанов, принявших на себя звание халифов. Имамы Дагестана и Чечни пытались держать эти исламские территории в рамках «Дар уль-Ислам» — «Обители ислама», пусть даже и не подчиненной непосредственно власти османского халифа.
Вообще с того момента, как исламский мир политически раздробился, жил одновременно при нескольких халифах, а затем и вовсе потерял олицетворявшего их единство халифа, мусульмане применяли множество самых разных форм политического устройства общества. Формально все властители, правившие после распада Арабского халифата, признавали суверенитет халифа. Особым рвением в превращении этого суверенитета в реальность они не отличались, но и в титулах бывали скромны. В подавляющем боль-
24 Кудаев Р., Астемиров А. Хизб ат-Тахрир аль-Ислямий (Партия Исламского освобождения) [http:// www.salyaf.info/download/index.php?act=view&id=7440], 25 марта 2012. С. 11.
25 Там же.
шинстве это были амиры, которые правили эмиратами. Эмират в политическом сознании мусульман — это кирпичик, из которых сложен исламский мир, а в далеком будущем он сложится в единый халифат, который объединит исламскую умму.
Иными словами, государственные образования, населенные и управляемые мусульманами на основании шариата, формально могут считаться воплощенными на локальной территории «халифатами». Вспомним в этой связи имамов Чечни и Дагестана и воплотившийся затем в реальность и успешно противостоявший российской экспансии на Кавказе Имамат Шамиля (1829—1859).
Неудивительно, что Северный Кавказ, обладающий огромным опытом строительства локального «халифата», вновь обратился к этой идее уже в начале XXI века. Идея построения исламского государства в 1990—2000-х годах здесь так же, как и два века назад, оказалась тесно связана с идеей джихада. В частности, один из идеологов радикального крыла салафитов Ясин Расулов написал примечательную книгу «Джихад на Северном Кавказе: сторонники и противники»26, которая посвящена обоснованию того, что суфии не имели никакого отношения к джихаду на Северном Кавказе, а салафизм вовсе не является чуждым для этого региона явлением27.
Новый кавказский джихад, начавшийся с борьбы за независимость Чечни, стал постепенно переосмысливаться участниками сражений. Часть влиятельных ветеранов чеченских войн под влиянием исламских проповедников стала переосмысливать значение, цели и задачи своей борьбы. Наиболее примечательна в этом плане деятельность чеченского полевого командира Шамиля Басаева. Он в правительстве «Чеченской республики Ичкерия» инициировал и осуществил проект по выводу джихада за пределы Чечни и широкому привлечению других северокавказских народов к этой борьбе. В частности, он курировал ногайское направление, целенаправленно работая по наиболее бесправной их группе, проживающей на востоке Ставропольского края. Для их привлечения он устроил в Чечне так называемый «Ногайский округ», выделил ногайцам квоту для избрания в парламент Ичкерии. Этот опыт оказался очень успешным: благодарные ногайцы, в основном молодежь, создали боеспособные группы, прославившиеся во время военных кампаний в Чечне.
Басаев стремился закрепить свой успех, работая сразу по нескольким направлениям, среди которых одним из самых важных было Кабардино-Балкарское. К середине 2000-х годов в КБР сложился очень крепкий и сплоченный Кабардино-Балкарский джамаат. В этом направлении он работал точечно и также весьма эффективно. Басаеву удалось вступить в контакт с верхушкой джамаата, постепенно вовлекая ее в орбиту сотрудничества. Переломным стал 2004 год, когда уставшие от попыток наладить легальную деятельность и тем самым оградить республику и мусульман от потрясений, руководители джа-маата решили присоединиться к вооруженному джихаду в Чечне. Анзор Астемиров в 2004 году участвовал в дерзком нападении на офис Госнаркоконтроля, добыв оружие для тех, кто был готов воевать.
Однако лидеры Кабардино-Балкарского джамаата понимали, что представляют весьма серьезную силу, и, скорее всего, не хотели присоединяться на правах «младших братьев». Под их влиянием в руководстве Ичкерии стало зреть понимание того, что борьба за независимость одной только Чечни стала анахронизмом. Долгая переписка между Анзором Астемировым и чеченским лидером Доку Умаровым закончилась тем, что последний принял необходимость отказаться от идеи независимости чеченцев и бороться за независимость всего Кавказа, но под исламскими лозунгами.
Анзор Астемиров приводил простые и убедительные доводы, которые черпал в Коране и сунне. Для Астемирова национализм был самой страшной бедой Кавказа. Он счи-
26 Расулов Я. Джихад на Северном Кавказе: сторонники и противники. Б.м., б.г. 78 с.
27 См.: Там же. С. 67—68.
тал, что все народы региона должны быть объединены как мусульмане. А это возможно лишь в общем исламском государстве, которое будет управляться мусульманами и жить по шариату — исламскому Закону.
Провозглашение Кавказского эмирата, или Имарата Кавказ, состоялось в 2007 году. Официальный релиз заявления амира Доку Умарова был опубликован 25 рамадана 1428 года (7 октября 2007 г.). Сидя под черным знаменем, он объявляет о том, что, отказавшись от борьбы за независимость Чечни, создает Кавказский эмират, с указанием конкретных вилаятов нового государственного образования. Любопытно, что эмират видится им как ступень по пути к объединению мусульман. «Мы неотъемлемая часть мусульманской уммы», — заявил Умаров.
Дальнейшие шаги по оформлению эмирата были достаточно серьезными. Окружение Умарова, в которое теперь входит и Астемиров, формирует органы управления, среди которых одним из эффективно действующих становится шариатский суд (его возглавил Астемиров). Наиболее известным его решением стал приговор Закаеву, так и не приведенный в исполнение, но составленный по всем правилам.
Для понимания сути эмирата как определенного пункта на долгом пути к халифату весьма показательной является развернувшаяся в Интернете дискуссия о государственном языке эмирата. Были споры о самых разных языках, в частности о русском (который, кстати, де-факто и является «государственным» в эмирате, поскольку именно на нем был провозглашен сам эмират и выпускаются многочисленные заявления полевых командиров). Много было мнений относительно арабского и османского (турецкого). Те, кто выдвигал последний, говорил о том, что османский язык был языком последнего халифата, что очень примечательно. Пока эти дискуссии проходят в виртуальном пространстве виртуального эмирата и очень далеки от реальной жизни и реальных чаяний большинства мусульман, живущих на Северном Кавказе.
3 а к л ю ч е н и е
Таким образом, исламское поле Северного Кавказа не представляет собой упрощенной черно-белой картины «официального» и «неофициального», «традиционного» и «нетрадиционного» ислама, к которой мы привыкли. Оно все больше напоминает пеструю мозаику разных направлений, толков, течений, интерпретаций. Ислам занимает все большее место в общественно-политической жизни республик Северного Кавказа, активно заполняя прежний идеологический вакуум. Проблемные территории региона полны активных и тлеющих конфликтов, в которые ислам волей или неволей оказывается вовлечен. Пора привыкать к этой вовлеченности ислама во многие конфликты, отдавая себе отчет, что часто ислам служит лишь знаменем, прикрывающим истинные причины и истинные цели конфликтующих сторон.
Перспективы политического ислама на Северном Кавказе вообще и в Дагестане в частности весьма туманны. Даже те, кто поддерживает идею введения шариата и построения Кавказского эмирата, как правило, совершенно не имеют представления о халифате. Поэтому официальная контрпропаганда, которая утверждает, что боевики на Северном Кавказе якобы воюют за установление здесь власти «всемирного халифата», абсолютно не соответствует действительности.
