CC BY
36
УДК 130.2:7.036.45(=161.1)
С. В. Ватман
Искусство, культура и «опыт реальнейшего» в метафизике Вяч. Иванова
Статья посвящена важнейшим аспектам интеллектуального наследия Вячеслава Иванова, выдающегося русского мыслителя и поэта-символиста. По мнению автора статьи, это наследие по-прежнему нуждается в изучении с использованием новых смысловых горизонтов. Методология исследования строится на применении схематизированного понятия опыта как события глубокой и необратимой внутренней перемены - смещения или сдвига смысловых горизонтов и точек схода смысловых перспектив. Такой опыт, с одной стороны, индивидуален и уникален, с другой - универсален и архетипичен. Автором ставится задача прояснить и эксплицировать именно ту идею опыта, которая является смыслопорождающим принципом, лежащим в основе представлений Иванова о сущности искусства и культуры. Искомая идея выводится из анализа основных теоретических текстов Иванова и обозначается автором статьи как «опыт реальнейшего». Важнейший фактор «опыта реальнейшего» - эпифания, образующая вертикаль, перпендикулярную к плоскости повседневности и знаменующую выход к трансцендентному. Эта вертикаль пронизывает слои реальности, раздвигая их, и образуя особую область бытия, внутри которой не действуют привычные связи. Опыт такого рода характеризуется у Иванова понятиями символа и мифа. Символ - не обозначение реальности, а сама реальность иного бытия. Жизнь и движение символа, через которые раскрывается его сущность, есть миф. Миф прибавляет к вертикали символа горизонтальное измерение, разрастаясь «ветвями» образов и смыслов. Искусство, таким образом, есть миф, а миф - это истина культуры, поскольку полнота его содержания раскрывается только в народной стихии. Возврат к мифу - это возврат к «искусству всенародному» и подлинно народной культуре. В статье, таким образом, последовательно показано, как развертывание смыслопорождающей структуры «опыта реальнейшего» в учении Вячеслава Иванова приводит к идее преображения человека и нового культурного синтеза.
Ключевые слова: философия искусства, философия культуры, эстетика, символ, миф, символизм, русский символизм, искусство, творческий акт, культура, народная культура
Semen V. Vatman
Art, culture and «experience of most real» in Vyacheslav Ivanov' metaphysics
The article is devoted to the most important aspects of the intellectual heritage of Vyacheslav Ivanov, a prominent Russian thinker and poet-Symbolist. According to the author of the article, this heritage still needs to research using the new horizons of meaning. Research methodology is based on the application of schematized concept of experience as profound and irreversible internal change or as the offset or shift of semantic horizons and vanishing points of semantic perspectives. On the one hand this kind of experience is individual and unique, on the other - it is universal and archetypical. The author sets a task to clarify and explicate precisely that idea of experience, which is the meaning generating principle underlying Ivanov's views on the essence of art and culture. Search idea inferred from analysis of major theoretical texts by Ivanov and is denoted by the author of the article as «the experience of the most real». The most important factor of such «experience» is the Epiphany, that forms a vertical that is perpendicular to the plane of everyday life and marks the gate to the transcendent. The vertical pierces reality layers and pushes apart them forming a particular region of being inside where there are no common relationships. The experience of this kind is characterized by Ivanov's concepts symbol and myth. Symbol is not the disignation of reality but the reality itself of the other existence. Life and progression of symbol by which its essence reveals, is a myth. Myth adds horizontal dimension to the vertical of symbol and overgrows by «branches» of images and meanings. Art, thus, is a myth, and the myth is true culture, since the completeness of its content is revealed only in the folk element. Return to myth is a return to the «all-nation art» and genuine folk culture. In the article, thus, consistently shows how the deployment of meaning generating structure that was designated as «the experience of the most real» in the teachings of Vyacheslav Ivanov leads to the idea of transfiguration of man and a new cultural synthesis.
Keywords: philosophy of art, philosophy of culture, aesthetics, symbol, myth, symbolism, Russian symbolism, art, creative act, culture, folk culture DOI 10.30725/2619-0303-2019-2-63-68
Философско-эстетическое и культурологическое наследие Вячеслава Иванова, одного из крупнейших теоретиков русского символизма, не только по-прежнему нуждается во внимательном изучении и оценке как существенная часть культурного на-
следия русского Серебряного века, но и требует нового осмысления в тех смысловых горизонтах, которые открылись в прошедшем столетии и продолжают открываться в нынешнем. В том, что, казалось бы, устаревшая проблематика ушедшей в про-
шлое эпохи вновь оказывается востребованной, нет ничего противоестественного. Так, проблема мифа и символа, ставшая актуальной достаточно давно, еще в эпоху романтизма, но в ходе времен, казалось бы, утратившая свое значение, была заново переосмыслена в ХХ в. философами-традиционалистами, среди которых и французский мыслитель Р. Генон, и наш соотечественник Е. Головин. Этому, конечно же, способствовали научные исследования мифа и всевозможных форм традиционного символизма, осуществленные Дж. Фрезером, К. Г. Юнгом, М. Элиаде, К. Леви-Строссом и др. Точно так же и многие идеи Вяч. Иванова, мышление которого было прочно укоренено в наследии прошлого - платонизме, шеллингианстве, ницшеанстве -оказываются не только конгениальными идеям и концепциям философов и мифологов ХХ в., но в чем-то даже их опережающими. Выясняется, что наследие русского философа-символиста актуально и в других аспектах, например при учете новой постановки онтологической проблематики, которая стала возможной благодаря осознанию важности различения между онтологическим и онтическим во избежание «забвения бытия» (М. Хайдеггер). Открывается возможность прояснения глубинных аспектов смысла и фундаментальных смыслопо-рождающих структур, которые подразумевались или же угадывались Вяч. Ивановым в основании искусства и культуры, что важно, поскольку, если бы мы смогли соотнести данные структуры с контекстом современной полемики, то это могло бы помочь разрешить многие спорные вопросы, касающиеся сущности искусства, его границ, смысла и значения художественной культуры, а также смысла и значения культуры вообще. Один из возможных подходов к решению такого рода вопросов и предлагается в данной статье.
Для начала наметим некоторые исходные теоретические положения, которые помогут нам сформулировать задачу исследования. В обширном мире смыслов, наряду с поверхностными, проходными, есть и такие, которые воспринимаются нами как нечто нам созвучное, и что мы не просто постигаем рационально, но как бы принимаем в некую глубочайшую основу нашего бытия и тем самым делаем «своими». Эти смыслы могут иметь как индивидуальный, так коллективный характер. В силу этой особенности такие смыслы обычно выступают в утвердительной форме: «это именно так», «иначе и быть не может» (в сфере познания), а также в побудительной, как призыв к действию и активному выбору, либо, наоборот, к самоограничению (в сфере поступка). Осмысление такой необходимости часто весьма затруднительно; интуиция подтверждает: «Да, это так», но привести достаточный довод в ее пользу крайне трудно. В этом случае не обойтись без философской реф-
лексии, поскольку философия в каком-то смысле и есть попытка, несмотря на все трудности, все же обнаружить «корни» интуиции смысла в аспекте необходимости и найти для этого адекватные философские средства выражения, воспользовавшись интуицией «как нитью Ариадны».
Предположим, что искомые «корни» или онтологические основания смысла лежат в особой экзистенциальной сфере, которую мы именуем опытом. Напомним, что философским осмыслением понятия опыта занимались такие мыслители, как Г. В. Ф. Гегель, В. Дильтей, Х.-Г. Гадамер. Данное понятие имеет различные значения, поэтому мы выбираем то, в котором его предмет предстает как событие глубокой и необратимой внутренней перемены, смещения или сдвига, «тектонического разлома», из-за которого в корне меняются смысловые горизонты и точки схода смысловых перспектив. Пребывание, пусть недолгое, внутри «тектонического разлома», «рифтовой впадины», есть выпадение из сферы монотонной повседневности и детерминизма привычных событий в сферу особого, нового смыслопорождения, в мир иных реалий и иных возможностей, откуда исходит новое видение, новое понимание, а следовательно, и новое истолкование реальности. Поэтому опыт переживается индивидом как «свершение», «обретение», «прорыв» или даже как некое явление, откровение, эпифания. Важно, что в силу своей принципиальной открытости и новизны опыт способен связывать и структурировать любую переживаемую реальность или событийную данность [1, с. 48]. Другой аспект опыта - его необратимость: даже когда состояние внеположности обыденному завершается, смещение смысловых горизонтов и перспектив остается, побуждая индивида к значимому ответу. Этот ответ может выразиться либо в нравственных поступках, либо в интеллектуальных или творческих актах [2, с. 100]. Учитывая это, мы можем с полным правом утверждать, что в творчестве каждого мыслителя можно обнаружить так или иначе отрефлексированную и эксплицированную идею опыта в том самом смысле, о котором шла речь. Это верно и в нашем случае, т. е. применительно к интеллектуальному творчеству Вяч. Иванова. Заметим, что когда мы говорим о событии глубокой и необратимой внутренней перемены, то вовсе не относим это событие к полю пространственно-временной фактичности; даже само слово «событие» употребляется нами здесь условно; к тому же, в силу своего онтологизма, опыт такого рода, неся на себе черты индивидуального и уникального, в глубине своей универсален и архетипичен.
Возвращаясь к заявленной теме, сформулируем задачу: она будет состоять в том, чтобы попытаться определить, какую именно идею
Вяч. Иванова из тех, что мы обнаруживаем в его культурологическом и философско-эстетическом наследии, можно было бы принять в качестве наиболее ясно выраженной идеи опыта, схематизировать ее и взять за отправную точку для дальнейшей экспликации предполагаемых метафизических оснований. Следует сразу указать на одну из основных особенностей интеллектуальной позиции Иванова: опыт художественный рассматривается у него в неразрывной связи с опытом мистическим; таково одно из проявлений той необычной «промежуточности», которая была ему глубоко свойственна: как отмечает Р. Берд, несмотря на то, что Иванов был по существу религиозным мыслителем, он сознательно уклонялся от прямых рассуждений на тему Трансцендентного, избрав для себя тему искусства и культуры как своего рода «преддверие» к нему [3, р. 263]. Поэтому для Иванова было, например, совершенно естественным семантическое сближение творческого акта и религиозного жертвоприношения [3, р. 264]. Это сближение наложило отпечаток на все творчество Иванова, как поэтическое, так и интеллектуальное; разумеется, выразилась оно и в самой специфике понимании Ивановым творческого акта. Можно сказать, что осмысление творческого акта как основы искусства и культуры в целом, и является важнейшим элементом наследия мыслителя; именно с этого и следует начать поиск наиболее полного выражения идеи опыта.
В наиболее схематизированном виде творческий акт у Иванова выглядит следующим образом: первая его фаза, которая зовется «зачатием художественного произведения», восходящая: «могучий вал дионисийской бури», экстаз, выносящий художника за пределы повседневности. На пике экстаза художнику дается «дионисийская эпифания» (видение - но еще не образ). Причина эпифании, движущий фактор творческого акта, имеет трансцендентную природу и внеположна сознанию. Завершается первая фаза катарсисом [4, с. 629-630]; так осуществляется «сдвиг смысловой перспективы» (вспомним принципиальную схему опыта, приведенную выше). В этой первой фазе акт творческий совпадает с актом мистическим. Однако в силу отличительной особенности искусства, связанной с особенностью художественной эпифании, пробуждающей, как полагал Иванов, лишь «эрос формы», но не эрос жизни [4, с. 647], результатом такой эпифании становится не «реальная теургическая действительность», не пресуществление, когда слово на самом деле становится плотью, а лишь преображение, т. е. придание новой формы [5, с. 613]. Поэтому дальнейшая фаза творческого акта - «фаза рождения художественного произведения» - оказывается нисходящей: «новое дионисийское состояние» -
уже не экстаз, а просто «волнение», разрешающееся «аполлинийским сновидением», в котором и предстает «идеальный образ», который предстоит воплотить творцу. Завершается нисходящая фаза «окончательным воплощением снов в смысле, звуке, зрительном или осязаемом веществе» [4, с. 632], т. е. созданием художественного произведения, что и есть «значимый ответ», актуализация раскрывшегося смыслового потенциала. Запредельность и преизбыток опыта требует его воплощения, потому что художник ощущает его не просто как свое собственное, но как всеобщее. Как пишет Иванов, «дионисийский экстаз разрешается в аполлинийское видение. Восторг и одержание, испытываемые художником, сокрушили бы свой сосуд, если бы не находили исхода в творчестве. Героический порыв хочет жертвенного дела. Ибо аполлинийские чары ждут дионисийского самозабвения; и мрамор зовет ваятеля; и дело требует героя» [6, с. 124].
Выделим теперь из этой схемы наиболее важную для нас часть, а именно, развертку вдоль оси «эпифания - воплощение», смысловую вертикаль, перпендикулярную к плоскости повседневности и проходящую насквозь, рассекая их, различные по составу слои реальности. Эту вертикаль Вяч. Иванов уподобляет библейской лестнице Иакова [5, с. 606]. Включив сюда ось времени (которое в реальном отсчете значимо только в горизонтальной проекции на плоскость повседневности, а в опыте эпифании приобретает совершенно иной смысл), мы и получаем тот самый «тектонический разлом», «рифт», приоткрывающий для художника онтологическую область или среду, внутри которой не действуют привычные связи и свершаются события не просто не-обыденного, но даже сверхъестественного порядка, где возможно невозможное. Художником это состояние связывается с ощущением свободы: «Как легкий сон, чудесно объемлет оно освобожденную душу, испуганную этим своим внезапным раскрепощением от оказавшихся призрачными скреп ее земного, только земного сознания, - испуганную и уже обрадованную этою встречей с глазу на глаз с новою, неизмеримо раздвинувшеюся действительностью, столь непохожею на земную действительность, но не менее существенною, чем все земное» [6, с. 130]. Скажем, что это чудесное устранение «верхней» преграды, в повседневности психологически «давящей», подобно низкому потолку или тяжелым облакам, и как бы сдерживающей свободное дыхание, можно сравнить с тем ощущением, которое мы испытываем, когда входим в помещение, украшенное барочным расписным плафоном: пространство над головой вдруг устремляет-
ся ввысь в головокружительную иллюзорную перспективу искусно выписанных аркад и балюстрад с толпящимися на них людьми или ангелами в ярких одеяниях, увлекая нас за собой и как бы наполняя наши легкие свежим воздухом: «И все же, - пишет Иванов, - самое ценное мгновение в переживании и самое вещее в творчестве есть погружение в тот созерцательный экстаз, когда „нет преграды" между нами и „обнаженною бездной", открывающейся - в Молчании» [7, с. 591]. Природа этого нового переживания характеризуется понятиями символа и мифа. Символ - не просто знак; в таковом качестве он выступает лишь на «нижнем» конце вертикали, упирающемся в повседневность. Символ -не обозначение реальности, а сама реальность иного бытия: «Только из символа, понятого как реальность, может вырасти, как колос из зерна, миф» [8, с. 554]. В мифе обнаруживается то, что Иванов именует «Ens realissimum»; поэтому он говорит о художнике: «Его алхимическая загадка, его теургическая попытка религиозного творчества - утвердить, познать, выявить в действительности иную, более действительную действительность» [8, с. 553].
Характеристики символа, которые мы встречаем у Иванова, онтологичны и структурно совпадают с вертикальным направлением размыкания реальности в «тектоническом разломе»: «Подобно солнечному лучу символ прорезывает все планы бытия и все сферы сознания и знаменует в каждом плане иные сущности, исполняет в каждой сфере иное назначение» [8, с. 537]. В символе, таким образом, осуществляется излюбленный Ивановым принцип: a realibus ad realiora, «от реального к реальнейшему». Отсюда задача художника, решение которой требует от него мастерства: поскольку символ есть сам по себе нечто проводящее, раскрывающее и размыкающее, - придать материалу такую форму, чтобы он стал конгениален символу и тем самым как бы тоже стал проницаем (разумеется, не физически), открывая «окно» в инобытие. Здесь по поводу точного онтологического статуса символа нужно отметить следующее (вспомним, что говорилось выше об особенностях художественной эпифании в представлении Иванова): природа его (символа) такова, что, хотя он и обладает «живой душой и движущей энергией» высшей реальности, «знаменуя» ее, он лишь «наполовину жив», потому что не может слиться с ней до конца; символ и становится «плотью», и не может ею стать [5, с. 614]. Поэтому любое произведение всегда лишь относительно завершено и, несмотря на неисчерпаемость его содержания и на его реальную способность ознаменования запредельного, всегда несет в себе
эту двойственность и ненадежность переходного состояния между высшим и низшим.
Символ, таким образом, - реальность живая и подвижная, стремящаяся к самораскрытию; сами же жизнь и движение символа, через которые раскрывается его сущность, есть миф. Миф - «динамический вид (modus) символа -символ, созерцаемый как движение и двигатель, как действие и действенная сила» [7, с. 594-595]. Будучи бесконечной семантической потенциальностью, роднящей его с Хаосом [9, с. 17], миф прибавляет к вертикали символа, проводящей среде «тектонического разлома», горизонтальное измерение, разрастаясь «ветвями» образов и смыслов в нашем сознании. Развивая эту метафору, можно добавить, что «древо мифа», растет корнями вверх, а кроной вниз, наподобие ашваттхи, мирового древа «Бхагавадгиты» [10, с. 291-292] или каббалистического Древа сфирот [11, с. 155-158]. «В каждой точке пересечения символа, как луча нисходящего, со сферою сознания, он является знамением, смысл которого образно и полно раскрывается в соответствующем мифе» [8, с. 537]. Будучи «знамением» высшего, сверхличного бытия, «луч»-символ пробуждает мощный ответный выплеск в виде «глагола» из глубинного слоя внутреннего мира художника, также сверхличного, в реальность зримой и слышимой жизни. Так «форма зиждущая» (forma formans) облекается «формой созижденной» (forma formata) [12, с. 667], порождая живой и подвижный синтез, каковым и является миф. Поэтому по своей логической структуре «миф есть синтетическое суждение, где сказуемое-глагол присоединено к подлежащему-символу. Священный глагол, iepôç Aôyo ç, обращается в слово как |jû0oç» [5, с. 608].
Миф - realiora, «реальнейшее», «объективная правда о сущем» [8, с. 555]. Миф - всегда всеобщее и вселенское, противопоставляемое узости эгоистически-индивидуального, не поднимающегося над плоскостью обыденного и повседневного, а если и поднимающегося, то только лишь до яруса «миражных зеркальностей», где оно во множестве отражений созерцает лишь самое себя. Как отмечает Ч. Ницишор, характеризуя специфику подхода Иванова к понятиям творчества и культуры, «если человек не замечает вещи с точки зрения их высшей реальности, он не сможет создать нечто, способное преодолеть узкий круг личного субъективизма» [13, с. 252]. И хотя первоначально миф должен пройти через личное переживание и стать событием подлинного опыта самого художника [8, с. 558], тем не менее любое движение по вертикали, по лучу символа есть шаг к высшему и сверхиндивидуальному: «В ис-
тинном же мифе мы уже не видим ни личности его творца, ни собственной личности, а непосредственно веруем в правду нового прозрения» [8, с. 555]. Заметим, что это представление Иванова о самоотречении творца, органически присущее всякому подлинному творчеству (мифотворчеству), заметно контрастирует с доминирующим ныне мнением о том, что искусство непременно должно быть «самовыражением»: в этом, можно было бы сказать, выражается принципиальная антимодернисткая установка русского мыслителя [14, с. 120].
Поскольку подлинное искусство есть миф, или «самостоятельное бытие, определившееся до существенной независимости от самого художника... умная сила, безошибочно знающая свои пути и предписывающая материи свой закон необходимого воплощения» [12, с. 668], то его дальнейшая жизнь, выражающаяся в его социально-культурном бытовании, определяется лишь его собственными закономерностями. Символическая вертикаль мифа никуда не исчезает, по-прежнему пропуская луч инобытия, ведь произведение для того и существует, чтобы не дать закрыться «окну» в иное. Сохраняя вертикаль и одновременно развертываясь в плоскости повседневного бытования, произведение-миф естественным образом устремляется в народную среду, к народной душе, младенчески наивной и естественно-религиозной, поскольку только там такое бытование способно стать целостным и полным, ведь символ - это «древнее достояние народа» [15, с. 76]. Так преодолевается первоначальная ограниченность персонального творческого акта и идея опыта приобретает черты всеобщности: «Рост мифа из символа есть возврат к стихии народной. В нем выход из индивидуализма и предварение искусства всенародного» [8, с. 567].
Это еще не завершение: путь искусства и здесь проходит через антиномию: «к женственной планетарности мифотворчества всенародного - чрез мужественную солнечность утверждающего мистическую личность почина» [15, с. 76]. Становясь по-настоящему народным (не льстя народу и не заигрывая перед ним, не поучая и не наставляя его, а приобщая его к опыту эпифании), художник «иссекает из кристалла чашу, веря, что в нее вольется благородная влага, - быть может, священное вино», которое есть не что иное как «религиозное содержание народной души» [8, с. 571]. В этом возвращении к изначальному и вечному Иванов видит новизну как обновление; как возврат в юность и детство, неразрывно связанные с ощущением счастья и радости, потому что искусство по своей сути - «веселое ремес-
ло» и даже «веселая наука», художник же - «ремесленник веселого ремесла», выполняющий «веселые заказы», «ибо не вином только весел человек, но всякою игрою своего божественного духа» [15, с. 68-69]. Обрисовываются и формы, наиболее подходящие для того, чтобы «вместить» это содержание: мистерия и хоровая драма, жанры принципиально не элитарные, а именно такие, которые предполагают всенародное участие: ведь сама культура - не что иное, как «умное веселие народное» [15, с. 68]. В результате выходят наружу «родники жизни», и в открывшемся человеку новом измерении реализуется его духовный потенциал, ведь опыт «иного» или, как мы его охарактеризовали, «раскрытия вертикали», доступ к которому остается открытым благодаря символу и мифу, в конечном счете выражается в понимании и переживании того, «что не тесен, плосок и скуден, не вымерен и не исчислен мир, что много в нем, о чем вчерашним мудрецам и не снилось, что есть ходы и прорывы в его тайну из лабиринта души человеческой. что мир волшебен и человек свободен» [7, с. 598]. Так, в наиболее глубокой перспективе, раскрывается тот уникальный содержательный потенциал философско-эстетиче-ской и культурологической мысли Вяч. Иванова, который мы попытались схематизировать и эксплицировать в данной статье на основе сформулированной нами идеи опыта, который теперь, по окончании исследования, можно было бы в духе самого Иванова окончательно охарактеризовать как «опыт реальнейшего».
В завершение всего, по мысли Вяч. Иванова, должен осуществиться новый (разумеется, не окончательный) культурно-исторический синтез, который, наряду с возрождением истинной веры в Бога, должен привести прежде всего к отречению от «грехопадения культуры» [16, с. 118], т. е. от господства отвлеченных ценностей, «ценностей-вампиров», из которых человек создал культ, которым возвел алтари и стал поклоняться - так называемых «Искусства», «Собственности», «Нравственности», «Церкви», «Религии», «Национальности», наконец, самой по себе «Культуры»; все эти ложные ценности возникли из одноименных подлинных путем «отвлечения» и абстрагирования от того, чего на самом деле жаждет человеческое сердце [16, с. 124-125]. Позитивным же результатом и подлинным осуществлением идеи «опыта реальнейшего» должно быть всеобщее преображение человека и культуры, сущность которой, по Вяч. Иванову, - не будем забывать о глубоко религиозной изначальной установке русского мыслителя - есть не что иное как «становление духовной беократии» [17, с. 395].
Список литературы
1. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Санкт-Петербург: Наука, С.-Петерб. отд-ние, 1992. 444 с.
2. Плотников Н. С. Жизнь и история: философская программа Вильгельма Дильтея. Москва: Дом интеллектуал. кн., 2000. 232 с.
3. Bird R. The Russian Prospero: the creative universe of Vyacheslav Ivanov. Madison: Univ. of Wisconsin Press, 2006. 310 p.
4. Иванов Вяч. О границах искусства // Иванов Вяч. Собрание сочинений / под ред. Д. В. Иванова, О. Дешарт. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1974. Т. 2. С. 627-651.
5. Иванов Вяч. Мысли о символизме // Иванов Вяч. Собрание сочинений / под ред. Д. В. Иванова, О. Дешарт. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1974. Т. 2. С. 604-614.
6. Иванов Вяч. Спорады // Иванов Вяч. Собрание сочинений / под ред. Д. В. Иванова, О. Дешарт. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1979. Т. 3. С. 111 -135.
7. Иванов Вяч. Заветы символизма // Иванов Вяч. Собрание сочинений / под ред. Д. В. Иванова, О. Дешарт. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1974. Т. 2. С. 588-603.
8. Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме // Иванов Вяч. Собрание сочинений / под ред. Д. В. Иванова, О. Дешарт. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1974. Т. 2. С. 536-572.
9. Шеллинг Ф. В. Философия мифологии: в 2 т. Санкт-Петербург: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2013. Т. 1: Введение в философию мифологии. XXIV, 480 с.
10. Бхагавадгита / пер. с санскр. Д. Бурбы. Москва: Рипол классик, 2016. 560 с.
11. Бурмистров К. Ю. Еврейская философия и каббала: история, проблемы, влияния. Москва: Ин-т философии РАН, 2013. 266 с.
12. Иванов Вяч. Мысли о поэзии // Иванов Вяч. Собрание сочинений / под ред. Д. В. Иванова, О. Дешарт. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1979. Т. 3. С. 660-672.
13. Ницишор Ч. Может ли культура заменить религию? // Вячеслав Иванов: исследования и материалы. / отв. ред. Н. Ю. Грякалова, А. Б. Шишкин. Санкт-Петербург: Рос. христиан. гуманитар. акад., 2016. Вып. 2. С. 248-259.
14. Гусейнов Г. Проекции «дионисийства» в биографии Вячеслава Иванова // Вяч. Иванов: pro et contra: антология / сост. К. Г. Исупова, А. Б. Шишкина. Санкт-Петербург: Рос. христиан. гуманитар. акад., 2016. Т. 2. С. 96-121.
15. Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии // Иванов Вяч. Собрание сочинений / под ред. Д. В. Иванова, О. Дешарт. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1979. Т. 3. С. 61-77.
16. Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов // Иванов Вяч. Родное и вселенское. Москва: Республика, 1994. С. 113-136.
17. Неизвестное письмо Вяч. Иванова к С. И. Гессену // Вячеслав Иванов: исследования и материалы. / отв. ред. Н. Ю. Грякалова, А. Б. Шишкин. Санкт-Петербург: Рос. христиан. гуманитар. акад., 2016. Вып. 2. С. 386-398.
References
1. Hegel G. W. F. Phenomenology of Spirit. Saint Petersburg: Nauka, Saint Petersburg branch, 1992. 444 (in Russ.).
2. Plotnikov N. S. Life and history: Wilhelm Dilthey philosophical program. Moscow: House of intellectual book, 2000. 232 (in Russ.).
3. Bird R. The Russian Prospero: the creative universe of Vyacheslav Ivanov. Madison: Univ. of Wisconsin Press, 2006. 310.
4. Ivanov V. On art limits. Ivanov V.; Ivanov D. V. (ed.), Deshart O. (ed.) Collected works. Brussels: Foyer Oriental Chrétien, 1974. 2. 627-651 (in Russ.).
5. Ivanov V. Thoughts about symbolism. Ivanov V.; Ivanov D. V. (ed.), Deshart O. (ed.) Collected works. Brussels: Foyer Oriental Chrétien, 1974. 2. 604-614 (in Russ.).
6. Ivanov V. Sporades. Ivanov V.; Ivanov D. V. (ed.), Deshart O. (ed.) Collected works. Brussels: Foyer Oriental Chrétien, 1979. 3. 111-135 (in Russ.).
7. Ivanov V. Precepts of symbolism. Ivanov V.; Ivanov D. V. (ed.), Deshart O. (ed.) Collected works. Brussels: Foyer Oriental Chrétien, 1974. 2. 588-603 (in Russ.).
8. Ivanov V. Two elements in modern symbolism. Ivanov V.; Ivanov D. V. (ed.), Deshart O. (ed.) Collected works. Brussels: Foyer Oriental Chrétien, 1974. 2. 536-572 (in Russ.).
9. Schelling F. W. Philosophy of mythology: in 2 vol. Saint Petersburg: Saint Petersburg State Univ., 2013. 1: Introduction to philosophy of mythology. XXIV, 480 (in Russ.).
10. Burba D. (transl.) Bhagavad Gita. Moscow: Ripol klassik, 2016. 560 (in Russ.).
11. Burmistrov K. Y. Jewish philosophy and Kabbalah: history, challenges, impact. Moscow: Institute of Philosophy in Russ. Acad. of Sciences, 2013. 266 (in Russ.).
12. Ivanov V. Thoughts about poetry Ivanov V.; Ivanov D. V. (ed.), Deshart O. (ed.) Collected works. Brussels: Foyer Oriental Chrétien, 1979. 3. 660-672 (in Russ.).
13. Nizishor C. Can culture replace religion? Gryakalova N. Y. (ed.), Shishkin A. B. (ed.) Vyacheslav Ivanov: researches and materials. Saint Petersburg: Russ. Christian Humanitarian Acad., 2016. 2. 248-259 (in Russ.).
14. Guseinov G. Projections of «dionysionism» in Vyacheslav Ivanov biography. Isupova K. G. (comp.), Shishkina A. B. (comp.) Vyacheslav Ivanov: pro et contra: anthology: in 2 vol. Saint Petersburg: Russ. Christian Humanitarian Acad., 2016. 2. 96-121 (in Russ.).
15. Ivanov V. About fun craft and smart gladness. Ivanov V.; Ivanov D. V. (ed.), Deshart O. (ed.) Collected works. Brussels: Foyer Oriental Chrétien, 1979. 3. 61-77 (in Russ.).
16. Ivanov V., Gershenzon M. Correspondence from two angles. Ivanov V. Native and universal. Moscow: Republic, 1994. 113-136 (in Russ.).
17. Unknown letter Vyacheslav Ivanov for S. I. Gessen. Gryakalova N. Y. (ed.), Shishkin A. B. (ed.) Vyacheslav Ivanov: researches and materials. Saint Petersburg: Russ. Christian Humanitarian Acad., 2016. 2. 386-398 (in Russ.).
