Научная статья на тему 'Исихазм в пространстве русской религиозно-философской мысли'

Исихазм в пространстве русской религиозно-философской мысли Текст научной статьи по специальности «Философия»

CC BY
146
38
Поделиться
Ключевые слова
ИСИХАЗМ / ВАРЛААМИЗМ / СВЯЩЕННОЕ ТАИНСТВО / УМНАЯ МОЛИТВА

Аннотация научной статьи по философии, автор научной работы — Григоренко Анатолий Юрьевич

Исихазм является сложным явлением религиозной жизни. Многие ученые понимают под исихазмом исключительно учение об умной молитве (в первую очередь, С. Хоружий), исключая из него пространство «священного». В статье утверждается, что для исихазма Паламы понятие «священного» имело исключительно важное значение.

Hesychasm in the space of Russian religious and philosophical thought

Hesychasm is a complex phenomenon of a religious life. Many scholars, especially Horuzhy, understand hesychasm exclusively as a study on a ‘clever prayer’, excluding the ‘sacred’ dimension from it. The article claims that for the hesychasm of Palamas the notion of the sacred was extremely significant.

Текст научной работы на тему «Исихазм в пространстве русской религиозно-философской мысли»

УДК 130.2:2 (47+57)

А.Ю. Григоренко Исихазм в пространстве русской религиозно-философской мысли

Исихазм является сложным явлением религиозной жизни. Многие ученые понимают под исихазмом исключительно учение об умной молитве (в первую очередь, С. Хоружий), исключая из него пространство «священного». В статье утверждается, что для исихазма Паламы понятие «священного» имело исключительно важное значение.

Hesychasm is a complex phenomenon of a religious life. Many scholars, especially Horuzhy, understand hesychasm exclusively as a study on a ‘clever prayer’, excluding the ‘sacred’ dimension from it. The article claims that for the hesychasm of Palamas the notion of the sacred was extremely significant.

Ключевые слова: исихазм, варлаамизм, священное таинство, умная молитва.

Key words: Hesychasm, Palama, the sacred, sacrament, clever prayer.

В последнее время исихазм как сложное явление религиозной жизни вызывает все более пристальный интерес ученых. В вышедшей сравнительно недавно работе С.С. Хоружего, известного специалиста по исихазму, отмеченной небеспристрастной критикой философского наследия П. Флоренского, мы встречаем целый ряд суждений о богословском и историко-культурном значении исихазма [7]. Согласимся с уместностью приведенной ученым цитаты из архиеп. Василия (Кривошеина): «Учение святого Григория Паламы может быть резюмировано как богословское оправдание возможности непосредственного общения с Богом». Согласимся с Хоружим, разумеется, и тогда, когда он приводит следующие слова Паламы: «Нет более надобности в том, чтобы все совершалось через посредников».

Однако некоторые утверждения Хорожего вызывают ряд сомнений и недоумений. В частности, он пишет:

«В полном соответствии с этим духовным опытом все промежуточные онтологические ступени, которые, как в "чистом" неоплатонизме, так и у Псевдо-Дионисия, служили необходимыми посредствующими стадиями в Богообщении как встречном процессе нисхождения-восхождения, в богословии энергий решительным образом устраняются... И этот прямой и непосредственный характер обращения и приобщения человека к Богу, приобщения христианина Христу (устанавливаемый событием Христа) разом и в корне рушит, отменяет все иерархические модели - неоплатонические ступени эманации и платоновский разумный космос, "небесную

иерархию" Псевдо-Дионисия и "иерархию горних сущностей" Флоренского. Есть Бог и есть человек, живой здешний человек. Их прямая, не опосредуемая никем и ничем связь есть ось реальности, ее становой хребет, как выразился бы Флоренский. Это - ось онтологии, ось истории, ось духовной жизни каждого и любого из нас. Это - магистраль обожения. И все прочие природы, планы бытия, etc - уже составляют побочные, пере-фирийные моменты в картине реальности, они вторичны и служебны по отношению и к Богу и к человеку» [7, с. 132-133].

Если принять изложение Хоружего, то получается, что Палама радикальным образом искажает традиционные формы христианского мировосприятия. Но так ли считал сам Палама? Был ли он столь категоричен? Тем не менее Хоружий настаивает: «Эти необходимые выводы из своего богословия энергий Палама подтверждает и закрепляет своим учением об ангелах» [7, с. 133].

Но вот что пишет сам Палама:

«То же самое философ (Варлаам - А.Г.) выводит и из другого выражения великого Дионисия: услышав, что ангел, в меру возможного передающий богослову свое священнознание, запечатлевает его созерцание, разве, говорит, "может напечатленное созерцание не быть воображательным?" Но мы снова опровергнем его из небесного хоровода: "Святые распорядки небесных сущностей (читай ангелов - А.Г.), умно напечатляя сами себя в богоподражании и стремясь образовать свой умный вид по богоначальному подобию, подобающе причащаются изобильнейшему богобщению". Видишь - и напечатления умопостигаемые? Почему же из-за этих слов ты счел страдающими от дурного исступления пророков? Меня, наоборот, такие слова заставляют думать, что пророческие созерцания не хуже человеческого разумения, но выше нашего ума и понимать, что созерцания равны ангельским. Очищением сделав себя достойными ангельского единения и сочетавшись с ангелами в порыве к Божеству, они сами изваяют-ся и напечатлеваются ими, как те - высшими по порядку ангелами, перестраивают свой умный облик в богоподобный вид и через это святое переустроение как бы внедряют в себя священнознание, нисходящее свыше» [4, с. 248].

Из этого текста со всей очевидностью явствует, что Палама нисколько не сомневался в существовании «святых распорядков небесных сущностей», более того, считал целью земной жизни сделать себя «достойными ангельского единения». Его представления о «горней иерархии» и позиция Флоренского ничем не отличаются, вопреки мнению Хоружего, работающего над созданием «энергийно-синергийной онтологии христианства», основой которой «является паламизм (на нем целиком и основывается обсуждение христианской онтологии») в данном «экскурсе» Хоружего [7, с. 131-132].

Характеризуя ангельский чин, согласно воззрениям Паламы, Хоружий подчеркивает, что «“служебность” и “вторичность” здесь выступают в самой резкой философской интерпретации, согласно которой мир ангелов есть только мир идеалов, идеальных представлений...» [7, с. 133]. Но данные воззрения, по нашему мнению, ничего общего с паламизмом не имеют, ибо сомнение в реальном существовании «небесных сил» присуще отнюдь не паламитам, а варлаамитам, о чем совершенно справедливо пишет прот. И Мейендорф: «Позднейшие противники св. Григория Акиндин и Никифор Григора приняли символизм Варлаама. По мнению Акиндина, любое видение апостолов или пророков по необходимости было символом; даже самих ангелов Ветхого и Нового Завета можно рассматривать только символически.» [3, с. 256].

Не менее настойчиво Хоружий критует и философию богослужения П. Флоренского, упрекая его и все православное богослужение за мисте-риальность.

Пожалуй, самый серьезный упрек, предъявленный Флоренскому Хору-жим, следующий: «Христианство у Флоренского - подчеркнем, не для Флоренского, а именно в творчестве Флоренского, в его текстах, - было и осталось лишь христианством без Христа» [7, с. 93]. Упрек, скажем, столь же безапелляционен, сколь и несправедлив: вполне достаточно самого беглого знакомства с текстами самого Флоренского, чтобы в этом убедиться. Вот, например, что пишет о. Павел в одном из ранних сочинений «Столпе или утверждении истины», которое Хоружий подвергает наиболее бескомпромиссной критике:

«Деятельность по Христу, на Христе, силою Христовою и есть построение церкви Христовой, - реальное раскрытие данных человечеству возможностей» [6, с. 224].

Тем не менее, несмотря или, скорее, вопреки подобного рода суждениям Флоренского, Хоружий продолжает настаивать на том, что недостаточное внимание к личности Христа в творчестве Флоренского обусловило восприятие им христианского богослужения как мистерии с присущими ей темами обязательности или гарантированности очищения и спасения, что, в свою очередь, сблизило точку зрения Флоренского с католическим пониманием таинств, а также к забвению им тем антропологии, благодати и синергии. Рассчитывая преодолеть эти предполагаемые недостатки, Хоружий и выстраивает свою концепцию «паламитской философии», основанной на понятиях синергии и благодати [7, с. 112135]. В качестве теоретической основы своих рассуждений Хоружий использует исихастскую модель православного вероучения, которую, следуя распространенному ныне обычаю, понимает преимущественно как учение об умной молитве, диалоге Бога и человека, - концепцию, в которой не остается места, по сути дела, ни идее церкви, ни, разумеется, богослужению.

Такое несколько ограниченное понимание исихазма так или иначе противопоставляет церковное понимание христианства антропологическому. Но именно на идее этого противопоставления Хоружий выстраивает свою версию понимания православия, всякий раз отталкиваясь от соответствующей критики позиции П. Флоренского и А. Лосева как лишенной благодатного, синергийного и антропологических аспектов. У самого же Флоренского, опять-таки вопреки Хоружему, мы встречаем совершенно противоположную картину: Флоренский сознательно выстраивает свою модель понимания православного богослужения именно на этих идеях - благодати и синергии. Обвинения Хоружего настолько существенны, что позволим здесь себе пространную цитату «из Флоренского»:

«Итак, молитва возможна чрез приведение в соприкосновение пред лицом Божиим и силою имени Божиего нашей потребности и Божией деятельности. Наша субъективность стоит средостением между нашею нуждою, нашим чувством, нашим волением - и, с другой стороны, Божией силою <...> И божественная энергия, та самая, которая создала нас и дала нам иметь собственную энергию, она еще менее, чем условные данности чувственного мира, насилует нам и вторгается в нас чрез нас. Пучина несозданного божественного света - всегда вокруг нас, всегда с нами; но энергия Божия содействует нам лишь тогда, когда мы открываемся такому действию, устранив средостение своей самости. <...> Это двуполярное действие, или синэргия . есть условие осуществления молитвы, условие изменения действительности, условие освящения некоторого процесса, некоторого движения - по терминологии аристотелевской. Вертикаль как проявление духовной активности всегда есть логически первая пред определяемою через этот акт горизонталью. Так и здесь, самый процесс, самое движение, устанавливаемое как условие вышеуказанной вертикалью, схематизируется горизонталью креста; концы-полюсы этой горизонтали определяют русло, по которому направляется в данный раз синэргия - со-действие Божией благодати и человеческого устремления (выделено мною - А.Г.); концы горизонтали определяют, что в мире требуется изменить и как, т. е. сообразно какому типу, ибо мы не можем даже помыслить о воздействии на мир не по типам вечной истины. А не по случайной прихоти. Последнюю мысль можно пояснить еще так: молитва не есть произвольное вмешательство в "праведные и истинные пути" Господни, а, напротив, утверждение их и содействие им, человеческое сотрудничество Богу в освящении мира, частно применяемое к частному случаю - т. е. прошение молитвы Господней: "да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли" - на земле по образу небес. Вот почему желанное оправдывается в своем типе, как совершенно явленной Истине. И эти две причины, материальная и формальная, становятся в молитве одним -одним процессом: мимоидущий зрак земной соприкоснулся с вечною истиной, и теперь частное подведено под типическое, типическое воплощено в частном; это - тоже синэргия. Конечное же "Аминь" скрепляет объединенность линии условия и линии движения, два направления си-нэргии: эти две линии чрез средоточное "Аминь" составляют один крест -один духовный акт» [5, с. 395].

Далее Флоренский пишет о том, что цель культа - это спасение. Причем не только человека, но всей твари, что, отметим, также является весьма примечательным отличием мировосприятия Флоренского от соответствующих идей Хоружего, всякий раз избегающего идеи твари и усматривающего здесь всякого рода скрытые формы пантеизма. Культ, по Флоренскому, и есть антропология:

«Благодать культа - не смертоносный самум. А "глас хлада тонка" и, чтобы восприниматься таковою, ей необходимо быть сообразно уставам твари, сообразною себе самою, ибо та же энергия Божия создала тварь и образ ее бытия. Вот почему культ человечен, а исследование культа необходимо антропологично (выделено мною - А.Г.): строение культа есть истинное строение твари, и в культе тварь невнешне находит себе нормы, а свои собственные ... Культовый человек есть Человек, и культ к человечности не прибавляет нечто чуждое, но, напротив, очищает человеческий род случайностей, делая из эмпирического художественное создание. Культ коренится своими основами в человеке, в твари, но сам человек, сама тварь корнями своими уходит в горнее, ибо человек создан "о Христову образу" и потому, антропологическое по методу, исследование культа существенно онтологично, определенно - феологично» [5, с. 398].

Далее Флоренский решительным образом критикует католическое понимание таинства, каковое вменяется ему в вину Хоружим:

«Но не значит ли последнее, что к таинствам применима формула ex opera operatum? Не значит ли, что совершение происходит в силу самого факта определенного чинопоследования, определенных слов и действий? Ответ зависит от косвенного дополнения при слове "совершение" - чего именно совершение. В католическом богословии разумеется спасение, в православном само таинство. По католическому взгляду таинство спасительно ex opera operatum - в силу своего совершения, так что спасительное действие простирается и на случаи насильственного, например, причащения. Известна практика причащения еретиков, которых связывали и палочкой открывали рот. Но православное богословие очень существенно различает онтологическую реальность (- и следовательно, действенность таинств -) от особого вопроса о их спасительности» [5, с. 399-400].

Уже только эти тексты Флоренского в полной мере показывают нам несправедливость высказываемых ему упреков: в мистериальном понимании культа, магически-католическом понимании таинств и т. д. Порицать в наши дни православное богослужение за мистериальность столь же нелепо, как и называть иконы идолами. Хоружий здесь уподобляется не паламитам, а византийским иконоборцам.

Упреки эти коренятся в значительной мере в непонимании отношения Флоренского к философии Платона. Флоренский совсем не намеревался осуществлять подмену христианства платонизмом или же

определять платонизм, точнее его сущность и смысл - разумеется, полностью языческие - как христианскую философию. Флоренский совсем не был увлечен платоновскими идеями об иерархичном строении бытия, как это приписывает ему Хоружий. Его привлекало в философии Платона совсем иное - конкретность его умосозерцаний. По справедливому мнению Флоренского, идеалистическая философия античности вообще, Платона, в частности, весьма существенно отличается от идеализма новоевропейского. Современный идеализм характеризуется чертами субъективности, абстрактности и отвлеченности, понятия мыслятся как некие родовые, предельно общие логические сущности, откуда и проистекает отвлеченность новоевропейской мысли, в чем столь часто упрекали современных западных философов многие отечественные мыслители, а позднее М. Хайдеггер. Вопреки этому Платон мыслил существенно иным образом. Идеи или же понятия выступают в рамках его философии не как абстрактные логические образования, а как конкретно существующие, самостоятельные сущности особого умопостигаемого идеального мира. Идеи или эйдосы - это предельно конкретные образования, специфика которых заключается в противоречивом тождестве единого и многого. Являясь синтезом того и другого, они выступают одновременно и как единичные сущности. Именно эту черту платоновской философии - конкретность мышления - и ценил более всего Флоренский. Максимум конкретности идеи он мыслил как ее явленность. Именно явленная идея и есть максимально конкретная, откуда и проистекает возможность встречи или осознания человеком мира идей, которые в данном случае не просто схватываются рассудком как логические образования, а скорее усматриваются через их самостоятельное явление, выявляющее их сущность. Впрочем, согласно Флоренскому, - это черта не только платоновской философии, это сущностное свойство «народного миросозерцания», открытого бытию (М. Хайдеггер). Позднее способность воспринимать мир как данный, являющий свою сущность утрачивается. Явление отделяется от сущности, сущность от явления, так что сущность становится полностью трансцендентной и непознаваемой (Кант), познаются, собственно говоря, только явления, причем все более и более субъективным образом, именно как продукты и свойства человеческого рассудка.

Проведенный Флоренским анализ платоновской философии открывает нам совсем иную картину. Лосев так пишет о нем:

«Есть, наконец, еще один автор, на этот раз уже русский, который дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь я читал о Платоне. Это - П.А. Флоренский. ... Символиче-ски-магическая природа мифа - вот то подлинно новое, почти небывалое, что Флоренский вносит в сокровищницу различных историкофилософских учений, старающихся проникнуть в тайны платонизма» [2, с. 692-693].

Флоренский приходит к весьма важному выводу о религиозном ритуальном (культовом) происхождении философии Платона. Как культ выявляет или представляет нам явления мира божественного, так и философия Платона являет нам мир сущностей. Более того, в результате историко-культурного анализа текстов античного автора Юлия Поллукса Флоренский приходит к весьма аргументированному выводу, что наиважнейший термин платоновской философии - «идея» - означает в своем первоначальном и истинном смысле явление Бога:

«Итак, божественные образы и притом, вероятно, по преимуществу связанные с мистериями (- ибо приводимые Поллуксом термины малоходячи -), именовались eide и ideai, как общее наименование совершенства конкретного, созерцаемого. - Таково замечательное сообщение Поллукса» [5, с. 133].

И далее, обобщая свои историко-культурные изыскания, Флоренский пишет:

«Тут мы приникли к святилищу Платоновой философии, - и термины eidos и idea получают конкретность и сочность, а вместе делаются и трансцендентными. Тайная целла платонизма - мистерии. Ведь задачею посвящения было именно то, что ставила себе задачею и философия, - а именно развить способность мистического созерцания и непосредственно, лицом к лицу, зреть mustika theamata» [5, с. 133].

Именно эти мистические черты философии Платона Флоренский ценил более всего другого. И по этим же причинам не принимал философских воззрений Канта.

«Философия Канта, как и вся возрожденческая философия, опирается на принцип непрерывности - в пространстве не может быть скачков, во времени не может быть разрыва. С ее точки зрения невозможны вознесение Христа, явление Ангелов. Потому что если признать, что может явиться Ангел, то тогда, следовательно, надо признать, что мир не забронирован, ни одно научное построение не является абсолютным и что всякий его закон в любой момент может быть преодолен, тогда и все знания и вся культура не являются абсолютными. Следовательно, как же я должен мыслить строение нашего разума, чтобы a priori было известно, что явления Ангела быть не может?». И отвечает: «В духе Канта» [5, с. 466].

Противостоит, по мнению Флоренского, этой новоевропейской философии богословие исихазма:

«Подвижники удостаивались явлений света. Вообще имели откровение другого мира, например афонские - видели Фаворский Свет, как нужно думать об этом? Отвлеченно - всячески. Можно отвечать различно и или объяснять эти световые явления, например, галлюцинацией - имеющей субъективный характер. Или рассматривать их как объективные - оккультные явления организма, или объяснять их обострением чувствительности, утончением радиации и т. д., может быть сколько угодно теорий, но все они будут ложны по способу их построения» [5, с. 469].

Единственный «критерий истинности» в данном случае - святость удостоившихся видения подвижников. Итак, нам становится понятно, что фундаментальная богословская основа теоретических построений Флоренского - исихазм. Об этом пишет и сам Флоренский, излагая свое понимание явленности Сущего:

«Но может быть возражение: ведь "Бога никтоже виде нигдеже". Существо Божие недоведомо, а если святой говорит, что он видел Бога, то значит, что он или самое существо Божие видел - тогда уничтожается трансцендентность, святость Бога, следовательно утверждается пантеизм, ересь мессалианства, или же он видел не Бога. А что-то другое. Так рассуждал Варлаам. Православное же понимание такое: можно видеть Бога, но не сущность Его, а энергию. Энергия как будто не выражает сущности, но она есть Бог, поскольку Он является людям, а сущность есть Бог Сам в Себе» [5, с. 470].

Главным понятием для исихастского собора, как известно, является энергия (или благодать). Именно из него и исходит Флоренский, предлагая нам свое понимание святости или священности икон и христианских таинств. Для Флоренского есть собственно святые - подвижники, но есть и святые вещи, церковная утварь, пространства (Святая земля, например, Иерусалим, Святая Русь и т. д.). Понятие святости для него в определенной мере тождественно понятию света. Определяющим здесь является свет:

«.Святое есть свет невидимый. Это - Свет, который называется в богослужебных книгах, в житиях святых и у святых отцов Светом великим, неприступным, неизреченным, бесконечным, премирным, небесным, сиятельным, сиятельнейшим, горним, вечным, блаженным, странным, непостижимым и т. д.; это Свет фаворский, свет нетленный, божественный, несозданный. Это - тот Свет, о коем можно и должно говорить, согласно учению святых подвижников, и преподобного Григория Паламы в частности, что он Божество и Сам Бог - разумеется, Бог в своем явлении, Бог как созерцаемый. Это тот самый Свет, о котором на пяти соборах почти вселенского масштаба шли ожесточенные споры, от исхода которых зависело быть или не быть истине православия: тут шел решительный бой между Востоком и Западом, между Средневековьем и Возрождением. И было утверждено, что воистину этот Свет есть онтологический устрой мира и истории. Это - тот свет, который может восприниматься как божественная теплота, как небесный звук, как неизреченное благоухание, как сладость несказанная, - о чем свидетельствует опыт подвижников, о чем бесчисленно-краты возглашает отеческая письменность и богослужебные книги» [5, с. 211].

Из этих, вне всякого сомнения, исихастского толка соображений Флоренский выводит далее свое понимание святости культа и таинств:

«Культ есть святыня. в культе все вещи мира восходят к царству Света, а царство света исполняет собою мировые недра, дольнее воспаряет, горнее проливается, - земное животворится духом, небесное же одевается плотью». Точки встречи того и другого - таинства» [5, с. 211].

Действенность и онтологизм таинств для него, следовательно, определяются постановлениями исихастских соборов о видении Бога (Фаворского света), энергии и благодати: культ есть святыня в силу действия в нем божественного Света. Насколько эти воззрения Флоренского соответствуют богословию Иосифа? Ответить на этот вопрос помогают наблюдения О. Мейендорфа.

«Византийский исихазм никоим образом не был течением эзотерической мистики и нездоровой экзальтации. Это было духовное пробуждение, затронувшее все стороны христианской жизни - от внутреннего совершенствования до отношения к таинствам (выделено мною - А.Г.) и общественной жизни» [3, с. 43].

Исихасты совсем не замыкались в пределах умной молитвы или же умных видений; об этом свидетельствует та активность, которую они проявляли, при проведении ими же задуманной реформы богослужения.

«Св. Григорий и его ученики не претендовали на распространение эзотерического метода аскетики, предназначенного для немногих избранных, которые, таким образом, отличаются от остальной массы верующих, а просто хотели отстоять подлинную близость, в которой Бог и все христиане находятся благодаря воплощению. Все богословие св. Григория Паламы и будет систематической концептуализацией этого основополагающего момента» [3, с. 43].

Палама самым внимательным образом относился к богослужебной практике, он не только полностью и всецело исповедовал сакраментальное и литургическое благочестие, но в Фессалониках проповедовал настоящее «литургическое обновление». Будучи иеромонахом, он правил службу в Лавре, и не менее строго, нежели чем его более поздний последователь Иосиф Волоцкий, пресекал «церковные бесчинства». «Общинная экклисология, горячим сторонником которой св. Григорий стал вслед за Феолиптом Филадельфийским, - пишет Мейендорф, - ориентирует его проповедническую деятельность на сакраментальный реализм: по-настоящему обновить свою природу можно только в Божественной литургии, присутствуя на богослужении и причащаясь Святых Таин» [3, с. 245-246].

Последователь и ученик Паламы исихаст Кавасила писал теоретические труды, посвященные исихастскому прочтению богослужения и таинств, специально подчеркивая тему освящения: «В священнодействии Святых Таин (честные) дары прелагаются в Божественные Тело и Кровь; цель его - освящение верных... » [1, с. 3]. Исихазм, как видим, ни в коей мере не предполагает снижения значения богослужебного действа.

Заключая наш анализ, отметим, что П. Флоренский, если отвлечься от его софийных и каббалистических увлечений, в целом предлагает нам верную интерпретацию воззрений Г. Паламы. Воззрения С. Хоружего не только им не соответствуют, но являют собой их радикальное искажение в духе, может быть, неосознанного варлаамизма, смешанного с мессали-анской ересью.

Список литературы

1. Кавасила Н. Изъяснение Божественной литургии. - Киев: Изд. им. Льва папы Римского, 2005.

2. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль,

1993.

3. Мейендорф И. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. - СПб.: Визан-тинороссика, 1997.

4. Палама Г. Триады в защиту священнобезмолствующих. - М.: Канон,

1995.

5. Флоренский П. Философия культа // Собр. соч. - М.: Мысль, 2004.

6. Флоренский П. Столп и утверждение истины // Собр. соч. - Т. 1. - М.: Правда, 1990.

7. Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. - Томск: Водолей, 1999.