CC BY
111
Е. А. Берниковская (Москва)
Иосафат Кунцевич (1580-1623), Полоцкий архиепископ греко-католической церкви
Уния, заключенная в Риме двумя представителями киевской митрополии Ипатием Потеем и Кириллом Терлецким 23 декабря 1595 г. и утвержденная на соборе в Бресте в октябре 1596 г., вместо ожидаемого единения вызвала раскол в украинско-белорусском обществе, положила начало многолетней борьбе православных и униатов, отголоски которой слышны и по сей день.
Раскол в обществе был вызван во многом тем, что привезенная из Рима уния была не такой, какой ее ожидали увидеть православные. Предпринимая шаги к сближению, православная и католическая стороны по-разному представляли себе это объединение. Если проект унии со стороны православных подразумевал союз двух равноправных церквей на основе взаимных уступок и компромиссов, то католическая сторона рассматривала унию как возвращение православной церкви к послушанию папскому престолу, как безоговорочную инкорпорацию православной церкви в структуру римского католицизма. Именно такая уния, какой она виделась католической стороне, и была заключена в Риме. Новая униатская церковь должна была соединить в себе католическую догматику и православную обрядность. Однако создание такого промежуточного звена, своеобразной «региональной христианской культуры»1, стоящей между православием и католицизмом, было, видимо, трудноосуществимо. Унии было сложно сохранять некое идеальное «срединное положение», находясь на стыке двух различных культурных традиций, двух религиозщдх мировоззрений, двух типов ментальности. Она по неволе была вынуждена колебаться, то тяготея к православию, то обнаруживая все более явные черты сближения с католицизмом.
После утверждения на Брестском соборе, несмотря на протесты православных, уния была легализована польским королем Сигизмундом III. Униатским владыкам были даны широкие права, король наделил их имениями и доходными монастырями. Митрополичью и епископские кафедры могли получать только лица, принявшие унию. Однако, несмотря на поддержку государственной власти, на первых порах позиции униатской церкви не были прочными, ее приверженцы были очень немногочисленны. После смерти первого униатского митрополита Михаила Рагозы (1599), фактически не занимавшегося делами унии, его преемник Ипатий Потей (1599-1613) начал непримиримую борьбу с православием за распространение и утверждение унии и добился в этой борьбе определенных успехов.
Надо, однако, заметить, что в действительности униатская церковь оказалась подчиненна Римскому Папе только внешне: он лишь утверждал униатского митрополита в сане, его поминали вместо патриарха. Что же касается православного вероучения и обрядов, то они, по-видимому, в это время оставались неизменными, кардинальной перестройки внутрицерковных традиций и обычаев не произошло.
В то же время период деятельности И. Потея в качестве митрополита (1599-1613) был отмечен активной борьбой православного населения украинско-белорусских земель, входивших в состав Речи Посполитой, с унией. В этот период в защиту православия выступает высший слой украинской е-лорусского православного общества. Борьба православия и унии ведется на сеймах и диспутах и лишь в незначительной степени находит отклик у народа. За это время православные добились некоторых успехов: сеймовые конституции 1607 и 1609 гг. подтвердили права православной церкви, она получила надежду на восстановление собственной иерархии и спокойное существование. Однако эти уступки были сделаны правительством под воздействием сложной для государства внутренней и внешней обстановки, общая же направленность политики Сигизмунда Ш в отношении православия и унии говорит о полной поддержке королем последней.
Если во время правления Потея уния скорее тяготела к православию, то при митрополите Иосифе Велямине Рутском (1613-1637) уния шла, скорее, по пути сближения с католичеством.
Видя нехватку образованности и дисциплины в западнорусской церкви, Рутский сосредоточил внимание главным образом на внутреннем состоянии униатской церкви и прежде всего монашества. В 1617 г. он начал осуществление реформы, план которой вынашивал уже давно. Главной опорой в деле распространения унии становился монашеский орден, получивший название Базилианского по имени его патрона и покровителя св. Василия Великого. Он должен был заботиться об увеличении числа своих членов и о распространении своего влияния на общество путем замещения членами ордена высших церковно-иерархических должностей, а также путем общественного воспитания. В основу преобразований был положен образец католических орденов, в особенности иезуитского. Униатские школы также устраивались по латинскому образцу, базилиане посылали своих учеников на обучение в иезуитские коллегии, а иезуиты предоставляли их школам своих преподавателей.
Сближение унии с католичеством при митрополите Рутском не прошло незамеченным для православного населения Речи Посполитой. Если в первые годы после заключения унии создается впечатление, что для рядового человека ничего не изменилось, а в защиту православия выступает преимущественно высший слой православного общества, то позднее, особенно после восстановления в Речи Посполитой иерусалимским пат-
риархом Феофаном православной церковной иерархии (1620-1621), на политическую сцену выходят новые силы, берущие на себя дело защиты православия: это казаки и низшие слои общества — мещане и крестьяне.
В немалой степени обострению конфессиональной борьбы в украинско-белорусских землях способствовала деятельность Полоцкого униатского архиепископа Иосафата Кунцевича (1580-1623). Занимая один из высших постов в униатской церковной иерархии и отличаясь необыкновенной энергией, Кунцевич сыграл важнейшую роль в религиозной борьбе в Речи Посполитой и оказал на ее ход во многом определяющее влияние. Анализ его деятельности представляется важным для понимания того, как происходило укрепление позиций униатской церкви, как распространялась уния в украинско-белорусских землях Речи Посполитой в 10-20-х гг. XVII века: какими методами она проводилась, какие успехи имело ее распространение, какую реакцию православного населения она вызывала.
Особый интерес для исследования представляют взгляды Иосафата Кунцевича. Как формировалось мировоззрение Полоцкого архиепископа, что повлияло на формирование его убеждений, что привело его в унию и почему он стал таким активным ее деятелем? Обращение к взглядам Иосафата Кунцевича даст нам возможность понять, как представлял себе унию один из самых ревностных ее представителей, чем она была для него, в чем он видел ее задачи и каковы были мотивы его действий.
Иосафат Кунцевич, несомненно, является одной из центральных фигур в униатской церкви начала XVII в., которая всегда вызывала интерес историков. Но, хотя существует довольно много работ, как непосредственно посвященных Полоцкому архиепископу, так и затрагивающих его личность в контексте более широких исследований, его жизнь, деятельность и взгляды остаются мало изученными. Необычность судьбы Кунцевича, неоднозначность его действий, его ревностность в проведении унии и, наконец, его насильственная смерть стали препятствием для объективного понимания этого видного представителя униатской церкви, породив по большей части предвзятые, односторонние работы.
На одном полюсе находятся труды российских дореволюционных и советских историков. В них чаще всего излагаются известные события из жизни Кунцевича, авторы крайне редко прибегают к аргументированным оценкам его деятельности и почти не делают выводов. При этом вне зависимости от того, рассматривают ли они деятельность униатского архиепископа с точки зрения православного человека, возмущенного религиозными притеснениями населения белорусских земель Речи Посполитой, или же с позиций атеиста, видящего в деятельности Кунцевича главным образом форму национального и феодального угнетения, распространение унии в Полоцкой епархии и деятельность Кунцевича приобретают
в их работах резко негативную окраску2. Дореволюционные исследователи также стремятся разоблачить миф о святости Кунцевича, представляя его лишь как религиозныого фанатика и жестокого гонителя православия.
На противоположном полюсе находятся работы исследователей греко-католической и католической ориентации. Они развивают идею святости Иосафата Кунцевича, его деятельность представляют как пример самозабвенного служения идее единства церкви, а его смерть — как мученичество за эту идею3.
Заведомая тенденциозность предопределила создание большинством историков искаженной картины деятельности Кунцевича, не дала возможности объективно оценить ее мотивы, разобраться в его взглядах. Несмотря на то что рядом историков (П. Н. Жуковичем4 и С. Сенык5) была сделана попытка нетрадиционного подхода к отдельным аспектам деятельности Полоцкого архиепископа и его взглядам6, до сих пор в литературе нет их всестороннего научно-объективного анализа.
Следует заметить, что данный очерк не ставит своей целью представить окончательные результаты изучения деятельности и взглядов Полоцкого униатского архиепископа, мы лишь попытаемся непредвзято и по возможности объективно осветить его жизнь и деятельность и сделать ряд предварительных выводов.
Одним из основных источников для изучения жизни и деятельности Иосафата Кунцевича являются материалы беатификационных процессов Полоцкого архиепископа 1628 и 1637 гг.7. Кроме свидетельских показаний на этих процессах для написания данного очерка были использованы Сообщение митрополита И. Рутского о жизни и смерти Иосафата Кунцевича, написанное им в Минске в 1623-1624 гг., а также Свидетельство митрополита И. Рутского о жизни, смерти и чудесах Иосафата Кунцевича, прилагавшиеся к материалам полоцких процессов 1628 и 1637 гг.8.
Важным источником являются сочинения Кунцевича и его переписка. До нас дошли два его произведения, написанные в начальный период архиепископства: «Катехизм от Слуги Божого Иосафата сочетанный»9 и «Правила Св. Иосафата для своих священников». Оба произведения были написаны им на украинско-белорусском («руськом») языке. «Правила» имелись в нашем распоряжении только в переводе на латинский язык 10. Дошли также несколько писем Кунцевича: два его письма к канцлеру Великого княжества Литовского Льву Сапеге (от 21 января 1622 г." и от 22 апреля 1622 г.12) и ответ Сапеги на первое письмо от 12 марта 1622 г.13. Эта переписка велась на польском языке, письмо Сапеги, однако, опубликовано в русском переводе.
Для освещения фактической стороны затрагиваемых нами проблем и уточнения данных беатификационных процессов были использованы королевские распоряжения, указы, универсалы, грамоты, публичные заяв-
ления, постановления суда и имущественные сделки, переписка короля Сигизмунда III и митрополита Рутского с папской курией, инвентари 14.
Иосафат Кунцевич родился в 1580 г. в городе Владимире Волынском в православной семье, был крещен по восточному обряду и при крещении назван Иваном15. Школьного образования он не получил, но родителями был обучен читать и писать по-церковнославянски и по-польски. Точно неизвестно, когда Кунцевич уехал из родного дома. Предположительно он прибыл в Вильно вскоре после заключения Брестской унии. Там он обучался торговому делу, но ремесло торговца не очень его привлекало. С большим интересом он читал книги духовного содержания и посещал церковь при монастыре Св. Троицы, усилиями Киевского митрополита И. Потея в 1601 г. фактически переведенном в унию (официально это произошло только в 1609 г.). Он не просто посещал службы в монастырской церкви, но старался по возможности участвовать в них: пел в хоре, звонил в колокола, прислуживал на мессах16. Участвуя в богослужениях, он, по его собственным словам, изучал их, старался понять их смысл. Его размышления над сущностью религиозных обрядов представляются особенно важными потому, что Кунцевич не получил систематического религиозного образования, и, вероятно, именно участие в богослужении стало для него основой теологических знаний. Он познавал христианство путем приобретения личного опыта, что позволяет нам говорить о том, что Кунцевич формировался как человек, приверженный традиции Восточной церкви, которая, по словам В. Н. Лосского, никогда не проводила резкого различия между мистикой и богословием, между «областью общей веры и сферой личного опыта»17. Вместе с тем надо заметать, что формирование Кунцевича, православного по рождению, увлеченного славянской религиозной литературой, происходило в стенах униатского монастыря. Впрочем, этому есть свои объяснения. Не видя изменений в обрядах в униатской церкви в начальный период ее существования, простые люди не видели и бол вшой разницы между православием и унией. То, что Кунцевич наблюдал в униатской церкви, не противоречило сложившемуся у него представлению о церковной службе и традиционных ритуалах, не противоречило тому, к чему он привык с детства. Поэтому посещение Свято-Троицкого монастыря, находившегося неподалеку от дома, где он жил, вполне оправданно. Униатский монастырь притягивал Кунцевича еще и потому, что именно здесь он познакомился с профессорами Виленской иезуитской Академии, преподавателями философии, богословия и красноречия о. Валентином Фабрицием и о. Григорием (Яном?) Грушевским, а также с теологом о. Петром Аркудием, которые помогали в устройстве униатского монастыря и обучении монахов. Не имея, по словам Рутского, духевного наставника, Кунцевич сблизился с этими «истинными католиками», приобретя в них учителей гораздо более образованных, чем православные священники, с ко-
торыми ему приходилось сталкиваться раньше. Не получив официального образования, Кунцевич в беседах с ними приобрел некоторые теологические знания. Подробности того, чему обучили его эти видные деятели католической церкви, нам неизвестны, однако, вне всякого сомнения, именно они оказали определяющее влияние на формирование взглядов Кунцевича.
Итак, с юношеских лет развитие Кунцевича шло как бы в двух противоположных направлениях: с одной стороны, оно происходило под влиянием восточнохрисгианского круга чтения и православной среды, в которой он жил, что формировало в нем преданность и любовь к обрядам восточной церкви, с другой — его духовными наставниками и учителями стали иезуиты.
В 1604 г. Иван Кунчиц под именем Иосафат был пострижен в монахи Св. Троицкого монастыря. Первые три года после вступления в монастырь он добровольно не выходил из него. Многие люди отмечали его склонность к уединению, что, несмотря на совпадение многих свидетельств, можно было бы принять за чисто агиографические клише, но эти данные приобретают совершенно иное звучание в сопоставлении с тем, что Кунцевич читал и переписывал в это время. Как показывает в своих работах С. Сенык, в это время Кунцевич был увлечен произведениями Нила Сорского, Симеона Нового Богослова и Никифора, основателя исихаст-ского метода18. Такое увлечение Кунцевича чрезвычайно любопытно. Сравнивая образ жизни Кунцеьича в первые три года его пребывания в монастыре с направленностью, которую имели переписанные им произведения, мы можем сказать, что формирование Кунцевича как монаха, несомненно, происходило под влиянием аскетических идеалов византийских исихастов и православного русского монашества. Тип восточного монашества, который, судя по всему, был близок Кунцевичу, был во многом противоположен западному. Сама цель монашеской жизни понималась в нем иначе. Целью могло быть только единение с Богом при полном отречении от жизни мира, по выражению Сорского — «умертвие от всех». Монах принимает постриг прежде всего для того, чтобы заниматься «умной» молитвой, внутренней работой («деланием сердца»)19 в монастыре или скиту, поскольку только аскетическое самосовершенствование и внутренняя молитва является средством достичь соединения с Богом. Такой тип подвижничества был практически неизвестен монашеству западному, жившему в основном в мире и для мира. Трансформация западнорусского униатского монашества в этом направлении началась лишь с реформой Рутского, задуманной в 1607 г., но в полной мере начавшей осуществляться только с 1617 г. До этого же униатское монашество преимущественно сохраняло православную традицию. Следует также учесть, что большая часть западнорусского монашества XVI - начала XVII в. отличалась массой недостатков и была, вероятно, далека от идеалов аскетизма, близких Кунцевичу. Для нас здесь очень важно, что
славие24. Перед Кунцевичем стояла трудная задача укрепления позиций унии. Первой проблемой, требовавшей решения, было проведение реформы униатского духовенства, так как именно оно должно было привлечь к церкви широкие слои населения. Чтобы поднять нравственный уровень священников, внушить им сознание собственного долга, упорядочить их жизнь и искоренить нарушения, допускавшиеся в их церквях, Кунцевич составил «Правила» для священников. Они не упорядочены по разделам, но в них четко выделяются несколько тематических групп: 1) о преодолении нарушений дисциплины священниками; 2) об искоренении нарушений в церковных службах; 3) о послушании архиепископу; 4) о системе подчинения и контроля в епископии. Каждому священнику вменялось в обязанность иметь «Правила» при себе и перечитывать раз в две недели, что&ы знать их содержание. Помимо проблемы поднятия нравственного уровня клира не менее остро стояла проблема его образования. С этой целью Кунцевич выработал «Катехизис». Обнародовав его на Соборе, Кунцевич объявил, что знание и умение воспроизвести то, что в нем содержится, является первой обязанностью священника. Эта обязанность оговаривалась и в пункте первом «Правил». В обязанность священникам вменялось передавать свои знания народу, быть примером и наставниками для прихожан25.
Для того чтобы иметь возможность видеть одновременно весь клир, Кунцевич учредил ежегодные Соборы. Первоначально был создан общий для всего духовенства Собор в Полоцке. Но так как общий съезд был трудноосуществим, были учреждены Собор для духовенства столицы епископии и ее окрестностей и «выездные» Соборы в Витебске и Мстисланле для священников этих городов и прилегающих к ним районов26. На них должно было присутствовать все духовенство под страхом суда и сурового наказания. Деканы и священники получали на Соборах помазание от архиепископа. В ходе Соборов священники должны были излагать свои трудности и «стараться узнать то, что им следовало бы знать о делах духовных». На Соборах разбирались различные судебные дела, производился суд над провинившимися священниками. Здесь же Кунцевич предполагал экзаменовать священников на знание «Катехизиса» с целью убедиться, что они способны научить своих прихожан содержащимся там истинам27.
Священники должны были оказывать полное послушание архиепископу, не имели права делать что-либо без его воли и разрешения28. Деятельность священников должна была контролироваться деканами, а также посылаемыми время от времени специальными инспекторами. Отчеты о своих ежегодных визитах деканы представляли на Соборе. Таким образом, Кунцевич предполагал создать в своей епархии довольно строгую систему организации духовенства. Насколько слаженно работала эта система, сказать сложно. Современники, выступавшие впоследствии на Процессах, отмечали плодотворность усилий Кунцевича по реформированию духовенства в его епархии.
славие24. Перед Кунцевичем стояла трудная задача укрепления позиций унии. Первой проблемой, требовавшей решения, было проведение реформы униатского духовенства, так как именно оно должно было привлечь к церкви широкие слои населения. Чтобы поднять нравственный уровень священников, внушить им сознание собственного долга, упорядочить их жизнь и искоренить нарушения, допускавшиеся в их церквях, Кунцевич составил «Правила» для священников. Они не упорядочены по разделам, но в них четко выделяются несколько тематических групп: 1) о преодолении нарушений дисциплины священниками; 2) об искоренении нарушений в церковных службах; 3) о послушании архиепископу; 4) о системе подчинения и контроля в епископии. Каждому священнику вменялось в обязанность иметь «Правила» при себе и перечитывать раз в две недели, чт<3№ знать их содержание. Помимо проблемы поднятия нравственного уровня клира не менее остро стояла проблема его образования. С этой целью Кунцевич выработал «Катехизис». Обнародовав его на Соборе, Кунцевич объявил, что знание и умение воспроизвести то, что в нем содержится, является первой обязанностью священника. Эта обязанность оговаривалась и в пункте первом «Правил». В обязанность священникам вменялось передавать свои знания народу, быть примером и наставниками для прихожан25.
Для того чтобы иметь возможность видеть одновременно весь клир, Кунцевич учредил ежегодные Соборы. Первоначально был создан общий для всего духовенства Собор в Полоцке. Но так как общий съезд был трудноосуществим, были учреждены Собор для духовенства столицы епископии и ее окрестностей и «выездные» Соборы в Витебске и Мстиславле для священников этих городов и прилегающих к ним районов26. На них должно было присутствовать все духовенство под страхом суда и сурового наказания. Деканы и священники получали на Соборах помазание от архиепископа. В ходе Соборов священники должны были излагать свои трудности и «стараться узнать то, что им следовало бы знать о делах духовных». На Соборах разбирались различные судебные дела, производился суд над провинившимися священниками. Здесь же Кунцевич предполагал экзаменовать священников на знание «Катехизиса» с целью убедиться, что они способны научить своих прихожан содержащимся там истинам27.
Священники должны были оказывать полное послушание архиепископу, не имели права делать что-либо без его воли и разрешения28. Деятельность священников должна была контролироваться деканами, а также посылаемыми время от времени специальными инспекторами. Отчеты о своих ежегодных визитах деканы представляли на Соборе. Таким образом, Кунцевич предполагал создать в своей епархии довольно строгую систему организации духовенства. Насколько слаженно работала эта система, сказать сложно. Современники, выступавшие впоследствии на Процессах, отмечали плодотворность усилий Кунцевича по реформированию духовенства в его епархии.
«И учением, и примером, — говорит один из опрошенных, Геннадий Хмельницкий, - он привел священническое сословие к прежнему порядку»29. Однако упрек Сапеги о состоянии униатских священников относится к 1622 г. «Общий то ваш есть порок, — пишет Сапега, — что нет у вас священников порядочных: а более слепых. И так ваши попы невежды влекут народ в пагубу» 30. Конечно, в столь короткий срок было сложно добиться слаженного функционирования целой системы, приучить духовенство к строгой дисциплине и обучить всех священников. Недаром Кунцевич старался во все дела вникать лично и, несмотря на то что церковные приходы должны были контролироваться, он сам нередко объезжал епископию, посещал церкви, демонстрируя на собственном примере, какими должны быть обязанности хорошего священника, «доброго пастыря».
Кунцевич посвящал много времени и расширению рядов приверженцев униатской церкви. По свидетельству многих его современников, он был исключительным оратором, обладал удивительным даром красноречия, ясности и понятности изложения. Поэтому его проповеди, беседы с православными, призванные разъяснить людям необходимость унии, были действенны, привлекали население в униатскую церковь. Нельзя, однако, вслед за небеспристрастными свидетелями преувеличивать успехи унии. Мы должны признать, что усилия Кунцевича не были напрасными, что уния определенным образом пополнила благодаря им свои ряды (в нашем распоряжении, однако, нет никаких статистических данных), что она нашла в лице Кунцевича талантливого и неутомимого деятеля. Однако сопротивление православного населения позволяет говорить об относительности этих успехов.
Кунцевич понимал и необходимость усиления материальной и имущественной базы униатской церкви, а также необходимость реального подчинения власти униатского архиепископа большего количества церквей. Став Полоцким архиепископом, Кунцевич принял под свою власть все церкви восточного обряда (под которым в то время понимали унию), то есть все ранее православные. ОЯнако ввиду бездеятельности предыдущего архиепископа плоды унии, как уже отмечалось, были едва заметными: церкви, формально находившиеся в подчинении униатского архиепископа, фактически оставались православными, а его власть над ними была лишь номинальной. Когда это было возможно, Кунцевич старался добиться возвращения имущества мирным путем (например, путем покупки или по завещанию после смерти настоящего владельца). Чаще, однако, он обращался за помощью к правительству или решал споры в судебном порядке, всегда получая поддержку польских властей. В результате энергичной деятельности по восстановлению церковного имущества Кунцевичу удалось возвратить практически все церковные владения на территории его епископии. *
Следует отметить, что в деятельности Кунцевича бросаются в глаза черты сходства с практикой т. н. Католической реформы. Изменения в постгри-
дентском католицизме, в частности, заключались в оздоровлении церковного аппарата на всех уровнях, усилении внугрицерковной дисциплины и централизации управления, формировании нового поколения приходских священников и епископов. Меры Кунцевича также были направлены на достижение подобных целей. Написанные им «Правила» и «Катехизис», учрежденные им Соборы, практиковавшиеся им объезды церквей, активная проповедническая деятельность являются свидетельством того, что Кунцевич заимствовал средства проведения реформы духовенства, типичные для эпохи Контрреформации. Если мы попробуем сопоставить направления деятельности Кунцевича и польских католических епископов, воплощавших в жизнь идеи Тридентского Собора, мы увидим значительное сходство. Епископы Станислав Карнковский, Ян Димитр Соликовский, Бернард Мацеев-ский, Петр Тылицкий, Ежи Радзивилл, Мелхиор Гедроиц, Мартин Шишков-ский были уже епископами-пастырями, заботящимися об авторитете собственной власти и престиже подчиненного им духовенства, старающимися бьггь настоящими правителями в своих епархиях. В борьбе с Реформацией они использовали разные средства обновления католического духовенства, в том числе епархиальные синоды, систематические визитации31.
Полоцкий униатский архиепископ шел тем же путем, что и католические пастыри, руководствовался теми же примерами, что и они, применял те же методы, с помощью которых происходило обновление католического духовенства в рамках Католической реформы. Надо заметить в то же время, что усилия Кунцевича в этом направлении фактически были реализацией на практике планов православных епископов, заявленных ими при заключении Брестской унии.
Результатом активных действий Кунцевича по укреплению позиций унии было не только увеличение числа ее сторонников, но и сплочение и сопротивление ее противников, понимание ими опасности, которую представляла деятельность Кунцевича для православия.
Обычно время архиепископства Кунцевича делят на два периода. Рубежом считается восстановление патриархом Феофаном православной церковной иерархии, когДа на полоцкую кафедру был назначен православный епископ Мелетий Смотрицкий. Эту версию высказал сам Кунцевич в письме Льву Сапеге, жалуясь, что православные, в течение трех лет признававшие его своим пастырем, теперь сговорились со Смотриц-ким и начали оказывать ему сопротивление32. Эта же версия существования значительных успехов в деле распространения унии и полного согласия в Полоцкой епархии до 1620 г. была выдвинута на суде по делу об убийстве Иосафата Кунцевича как обвиняющей, так и обвиняемой сторонами, она же многократно повторялась в ходе беатификационных процессов, а затем была перенесена и на страницы литературы. Ситуация, которая на самом деле возникла после вступления Кунцевича на ар-
хиепископскую кафедру, как позволяют установить источники, представляется несколько иной.
Первым и пока единственным известным нам крупным столкновением Кунцевича с православным населением его епископии до восстановления православной церковной иерархии был конфликт с городом Могилевом. Известия о нем мы находим в «Определении короля Сигизмун-да III по делу между Полоцким архиепископом Иосафатом Кунцевичем и могилевскими православными мещанами» от 22 марта 1619 г.33.
Визит Кунцевича в Могилев 9 октября 1618 г. был одним из обычных его визитов с целью «присмотреть за церковным порядком». Жители не позволили архиепископу даже вступить в город. «Если этот владыка-отщепенец, — говорили они, — где-нибудь покажется поближе у города, то в город мы его не пустим, а его убьем, потому что его за пастора и владыку своего не считаем и признавать его не хотим»34. После этого Кунцевич был вынужден отказаться от намерения посетить Могилев.
Прямым следствием отпора, данного могилевскими мещанами Кун-цевичу, было привлечение их к суду. Они были обвинены в присвоении власти над церквями и монастырями и распоряжении ими в ущерб королевской власти, в устроении бунта в городе против Полоцкого архиепископа, в оскорблении владыки, а через него и его королевского величества. Не приняв в расчет оправданий могилевских мещан, суд приговорил зачинщиков бунта как нарушителей покоя государства казнить смертью, на город был наложен штраф, церкви и монастыри с духовенством, со всем движимым и недвижимым имуществом приказывалось передать под власть владыки в течение шести недель. За неповиновение был предусмотрен штраф35.
В качестве доказательства виновности могилевских мещан королевский следователь предъявил суду ряд документов с угрозами и предупреждениями в адрес Иосафата Кунцевича, представляющих для нас немалый интерес. Содержание этих документов также изложено в «Определении». Было предъявлено письмо могилевских мещан своему подстаросте Ми-колаю Водорацкому, в котором они просили предупредить Кунцевича, чтобы он не приезжал к ним в город, и напомнить, что случилось с митрополитом Рагозой в Слуцке, с митрополитом Потеем в Вильно и Львове, с отцом Антонием Грековичем в Киеве и с другими духовными особами в разных местах36. Было представлено и другое письмо тех же мещан к Троцкому воеводе (от 9 октября 1618 г.), в котором они, ссылаясь на ближайшую сеймовую конституцию, выражали пожелание, чтобы Кунцевич отказался от принудительных действий, заявляя, что «не для того они церкви построили, чтобы их на веревке на службу нужно было тащить», и что если бы это случилось, они должны бы были подумать о том, о чем уже перед этим писали (то есть о покушении и расправе!)37.
Кроме того, были приведены еще три документа, свидетельствующие об отношении православного населения к униатскому духовенству. В письме священника Авджея Тишкевича отцу владыке, в частности, отмечалось, что мещане присваивают себе власть над церквями и монастырями, что духовным лицам небезопасно ездить на Соборы, организованные архиепископом, так как мещане им угрожают, защитить же их некому. В письме могилевского подстаросты Водорацкого к канцлеру Великого княжества Литовского также указывалось, что жители города не пускают ни одного священника к архиепископу, поставив стражу на воротах. В жалобе могилевского священника Кузмодемьянского сообщалось, что мещане во время отправления им богослужения оттащили его от алтаря, сорвали с него рясу, избили, не дали закончить службу и выгнали из церкви38.
Как видно из приведенных сведений, православные не признавали униатского архиепископа своим пастырем, а его действия по распространению унии воспринимали как попытку навязать им другую — «отще-пенскую» — веру. Православные Могилева первыми дали отпор Кунце-вичу (может быть, это объясняется тем, что это был единственный город в Полоцкой епархии, где действовало православное братство). Они всячески препятствовали ревизии им православных церквей, что фактически означало бы их переход в унию, униатских же церквей в то время в городе еще не было, более того, предыдущий архиепископ Гедеон Брольниц-кий даже отказался в пользу могилевских мещан от своих прав и своей власти над ними39. В результате конфликта с Могилевом Кунцевич получил всю полноту власти над всеми православными церквями и монастырями города. Это яркий пример борьбы Кунцевича за утверждение унии не просто с отдельными частными лицами, но с целым городом, организованно выступившим против унии и униатского владыки, он дает нам возможность понять масштаб сопротивления населения белорусских земель активному распространению унии. Стандартное изображение первых трех лет архиепископства Кунцевича, следовательно, определенно преувеличивает плоды унии в Полоцкой земле, подчеркивая необыкновенный успех действий униатского владыки и игнорируя борьбу, которая велась православными.
После восстановления православной церковной иерархии и назначения Полоцким епископом Мелетия Смотрицкого обстановка в епархии стала еще более неспокойной. Смотрицкий обосновался в виленском Свято-Духовском монастыре, откуда рассылал по всей епархии универсалы, распространяющие слухи о скором его прибытии. Вероятно, под влиянием опасений Кунцевича именно полоцкому магистрату раньше всего была адресована Королевская грамота (от 1 февраля 1621 г.), в которой говорилось, что назначенные патриархом лица не только не должны быть впущены в Полоцк, но и могут быть посажены в тюрьму и судимы40.
В феврале 1621 г. в Витебск прибыли посланцы Смотрицкого — некий Сильвестр «в чернецком одеянии» и его неизвестный нам спутник. Они «подстрекали» население города к непослушанию Кунцевичу и к признанию Смотрицкого. Момент был выбран удачно, так как Кунцевич находился на сейме в Варшаве. Это событие также совпало с возвращением в Витебск из Варшавы писца Григория Бонича, сообщившего, что Кунцевич в Варшаве совершал богослужение в латинском храме41. Это известие еще больше взбудоражило население города. 3 марта 1621 г. посланцы Смотрицкого представили в городской ратуше письмо Смотрицкого, в котором он назывался законным архиепископом, поставленным с ведома и соизволения короля, а Кунцевич — отступником. Собравшиеся в ратуше граждане, прочитав письмо, подписали обязательство подчиняться Смотрицкому, отказавшись, таким образом, от повиновения Кунцевичу, а затем передали все церкви в городе вместе с духовенством в ведение православному владыке42. Примеру жителей Витебска последовали жители Полоцка, Мстиславля, Могилева, Орши. Вернувшись из Варшавы и обнаружив в церкви на мессе «только несколько из униатов вопреки обыкновенному», Кунцевич поспешил принять необходимые меры.
Так как королевские грамоты против православных иерархов не имели практических последствий, униатские власти прибегли к духовным санкциям. 12 марта 1621 г. по жалобе Кунцевича митрополит Руте кий призвал Смотрицкого к суду, обвиняя его в незаконном присвоении сана архиепископа, в том, что он призывает к нарушению спокойствия в государстве и во вред законному архиепископу рассылает чернецов и светских лиц по городам и селам Полоцкой епископии с универсалами, письмами и устными посланиями, «людей от послушенства пастырского отводячы»43. Смотрицкому приказывалось явиться на суд к митрополиту 19, 20 или 21 марта вместе со своими помощниками. Смотрицкий, однако, ни в один из назначенных сроков не явился, и 22 марта Рутский предал его анафеме. В этот же день Си-гизмунд Ш издая-еще один указ против новопоставленных иерархов. В нем отмечалось, что Смотрицкий, Борецкий и другие лица были посвящены шпионом турецкого государя, называющим себя иерусалимским патриархом Феофаном, они обвинялись в государственной измене и приказом короля должны были быть схвачены, посажены в темницу и по мере своей вины наказаны 44. Таким образом, униатские масти в сотрудничестве с правительством начали активное преследование православных иерархов. Тем не менее указы, поддерживая последних, не могли остановить нарастающего сопротивления широких масс церковной политике государства, католического и униатского духовенства.
Несмотря на то что королевскими универсалами все церкви Полоцкой архиепископии были возвращены под власть Кунцевича, православное население больше не оказывало ему повиновения. В письме к Сапеге
Кунцевич писал: «Полочане мои мещане со времени посвящения Смот-рицкого весь прошлый год, связавшись с злейшими преступниками, устраивали волнения»45. Когда Кунцевич с королевскими универсалами, подтверждавшими его права на церкви города, пришел в ратушу Полоцка, «схизматики» устроили бунт против него46. Подобный бунт был учинен и в ратуше Витебска, после чего горожане были вызваны в суд за неповиновение и покушения на жизнь Полоцкого архиепископа47. Из многих церквей, которые православные были вынуждены передать Кунцеви-чу, ими была вынесена вся утварь48. Православные угрожали Кунцевичу и его приближенным, нередко избивали униатских священников и слуг архиепископа, препятствовали отправлению ими богослужений49.
Таким образом, после восстановления православной иерархии население теперь уже всей Полоцкой епархии открыто выступило против Кунцевича, пытаясь оказать сопротивление насильственному введению унии. Но судебные приговоры разрешали дело не в их пользу: население было вынуждено подчиняться королевским универсалам, защищавшим интересы униатской церкви. Православные, не рассчитывая более на защиту закона, перешли к использованию нелегальных методов борьбы, стремясь хотя бы таким способом воспрепятствовать унии.
Сопротивление православного населения не только не остановило Кунцевича, но побудило его действовать еще более решительно. Теперь он стремится не столько убедить православных, склонить их на свою сторону, сколько принудить принять унию. В Полоцкой архиепископии были закрыты все православные церкви, не согласившиеся перейти в унию, приписанное к ним имущество отдано униатскому духовенству50. Православным священникам запрещалось появляться в городах и их окрестностях, нарушивших это распоряжение заключали в тюрьму, что стало обычной практикой51. Из-за отсутствия православных церквей и православного духовенства люди, не желавшие перейти в унию, не имели возможности исповедаться перед смертью и крестить детей. В жалобе волынских депутатов Варшавскому сейму 1622 г. отмечается, что православные граждане Полоцкой епархии, «не имея в Полоцке даже простого дома, назначенного для богослужения, принуждены по воскресеньям и праздничным дням выходить для божественной службы за заставы, в поля, да и то без священников»52. Действительно, жители Витебска, например, построили за городом два «шалаша», «массово их посещали, совершенно оставив городские католические церкви»53.
Обстановка, сложившаяся в Полоцкой епархии, начала вызывать определенное беспокойство у правительства Сигизмунда III, ввиду чего оно решило оказать влияние на Кунцевича. Эта миссия, по-видимому, была возложена на канцлера Великого княжества Литовского Льва Сапегу.
12 марта 1622 г. Сапега направил Кунцевичу письмо, в котором до сведения последнего доводилось неудовольствие правительства резуль-
татами его деятельности. Канцлер укоряет Кунцевича за то, что тот насильственными мерами не может не только привлечь никого на сторону унии, но, наоборот, только нарушает спокойствие в обществе, чем подвергает опасности государство. «Безрассудно, — пишет он, — было бы пагубным насилием нарушать вожделенное согласие и подобающее королю повиновение... ибо от повиновения их (православных. — £ В.) больше пользы для края, нежели от вашей унии»54. Сапега неоднократно пытается убедить Кунцевича действовать осмотрительно и осторожно: «Вы должны соображать власть свою и обязанности пастыря с волею короля и намерениями правительства, — помня, что власть ваша ограничена и что затеи ваши, противные спокойствию и общей пользе, будут сочтены оскорблением величества»55. В итоге Кунцевичу было приказано распечатать церкви в Могилеве. Сапега предупреждал Кунцевича, что если это не будет сделано, то по повелению Сигизмунда III он будет вынужден сам открыть церкви и отдать их православным. Таким образом, даже у правительства возникли определенные опасения относительно положения в Полоцкой епархии и оно, являясь постоянным защитником унии, но в то же время действуя прежде всего в интересах государства, сделало попытку сдержать своеобразную миссионерскую деятельность Кунцевича и несколько успокоить православное население.
Аргументы, приводимые Сапегой, однако, не подействовали на Кунцевича. Попытки убедить его окончились полным провалом: униатский архиепископ остался при своем мнении, его атакующий тон неизменен как в первом, так и во втором письмах. «Могилевцам, — пишет он, — церкви давно открыты, пусть в них Богу и молятся, они имеют священников -добрых католиков, отдельную же церковь для их богохульства уступить согласно штсти моей не могу, даже если бы мне приказал Верховный пастырь Папа Римский или его легат, а иначе бы я был бы виновен перед Богом и моей^совестью»56. Кунцевич продолжал свою деятельность, невзирая на опасность, угрожающую его жизни, и предупреждения правительства. Никаких уступок православным в духе сеймовой конституции 1623 г.57 сделано не было. Естественно, что в такой ситуации озлобление православного населения росло день ото дня.
12 ноября 1623 г. Иосафат Кунцевич был буквально растерзан толпой православных, ворвавшихся в его резиденцию в Витебске. С первых же месяцев после его смерти униатские власти при поддержке римской курии и польского короля стремились создать ореол мученичества вокруг особы убитого Полоцкого архиепископа: быстро начали создаваться и распространяться легенды о его мученической смерти и чудесах. Уже в 1624 г. Иосафат Кунцевич был объявлен мучеником, в 1643 г. был признан папой Урбаном VIII блаженным, а в 1867 г. папой Пием IX причислен клику святых, став, таким образом, первым святым греко-католической церкви.
Борьба Кунцевича за утверждение унии отличалась бескомпромиссностью: не принимающие его взглядов становились его врагами. На беа-тификационном процессе 1637 г. свидетелями неоднократно отмечалась амбивалентность отношения Кунцевича к православным. «С одной стороны, — находим мы в показаниях полоцкого бурмистра Дорофея Ахре-мовича, — он очень любил схизматиков, желая получить их души, с другой же стороны, сильнейшим образом ненавидел их из-за схизмы»58. Объяснение именно такого отношения к православным можно найти, на наш взгляд, в том, как Иосафат Кунцевич представлял себе сущность унии, на каких принципах должно было строиться объединение церквей в его понимании, в чем он видел задачи униатской церкви.
Первым условием унии Кунцевич называет единство веры59. В письме к Сапеге он утверждает, что вера — это дар Божий, «но католическая, а не схизматическая и еретическая», так как если признать «отшепенскую» веру Божьим даром, то придется допустить, что и каждое «еретическое богохульство» есть дар Божий60. Считая истинной лишь католическую веру, Кунцевич утверждает и ее догматы61 в том объеме, в каком они были признаны православными епископами И. Потеем и К Терлецким в Риме в 1595 г.62.
Второй основой единства церквей, по мнению Кунцевича, должно быть разрешение различных обрядов в «церквах наших руских» и у «римлян»63. Разрешение различных обрядов допускается потому, что, по мысли Кунцевича, везде, где признают верховную впасть римского епископа, одна вера, одно во всех пунктах согласное учение64.
Итак, объединение православной и католической церквей понимается Кунцевичем как единство церкви под властью Римского Папы и единство веры при допущении различий в обрядах. На первый взгляд может показаться, что сущность объединения церквей Кунцевич представлял себе так же, как католическая сторона при заключении унии в 1595 г. Однако если для католиков уния подразумевала инкорпорацию православной церкви в систему римско-католических институтов с допущением одной уступки православным (сохранение обрядов неизменными), то Кунцевич вкладывал в нее несколько иной смысл. Сохранение восточной обрядовой специфики не воспринимается Кунцевичем как временная уступка, а постепенный переход к католическому обряду не считается необходимым. Следовательно, и уния для него не промежуточное состояние, которое со временем должно привести к окончательному переходу в латинство как в догматическом, так и в обрядовом отношении, а настоящая и единственная цель, самодовлеющая ценность.
Объединение православной и католической церквей понимается Кунцевичем как восстановление древнего единства. В письмах и сочинениях Кунцевича мы находим доказательства как раз такого понимания. В аргументации Кунцевича (как и у других деятелей униатской церкви) отчетливо видно
стремление доказать, что уния имеет давнюю традицию: он подчеркивает, что во время принятия Русью христианства восточная церковь находилась в единстве с западной и это единство длилось уже 1000 лет65, он всячески старается доказать, что восточные патриархи и киевские митрополиты подчинялись Римскому Папе. Брестская уния 1596 г., возобновившая древнюю святую традицию, предававшуюся забвению в течение 600 лет, представляется Кунцевичу делом достойнейшим похвалы и угодным Богу. Он выражает надежду, что именно теперь могущественный Бог будет до конца благоволить этому делу и уничтожит всякое к нему препятствие66.
Именно такое понимание единства церквей обусловило отношение Полоцкого архиепископа к православному населению его епархии. Православные, отказываясь подчиняться верховной власти «истинного пастыря» над всей христианской церковью и признавать католическое вероучение, препятствуют воплощению в жизнь идеи церковного единства. Вследствие этого они становятся для Кунцевича «отщепенцами», их вера — отступничеством, их богослужение — «глумлением над Богом»67. Константинопольский патриарх, которому православные оказывают повиновение, как и остальные патриархи, может считаться епископом и пастырем лишь при условии, что он состоит в единстве с преемником св. Петра. В противном случае ни он, ни его паства, по мнению Кунцевича, не идут по пути спасения68. Поэтому главную задачу униатов и прежде всего свою собственную миссию, Кунце-вич ввдит в том, чтобы «служить преумножению правды», спасти «руский народ», увлеченный в схизму69. То есть все усилия Кунцевича по приведению православных к унии были результатом его стремления спасти все «заблудшие души» и в конечном счете достичь единства.
Однако Кунцевич, видимо неожиданно для себя, натолкнулся на сопротивление православных его деятельности. Не понимая причин этого сопротивления, вероятно, даже о них не задумываясь, он, встретив отпор православных, воспринял его исключительно как упрямство, мешающее выполнению его миссии. В письме Льву Сапеге он утверждает, что пробовал разрешить православным отправлять их богослужение, «желая такой отзывчивостью к добру привести», но от этого «только больше их упорство укоренилось», поэтому теперь он не позволит отдать церкви «на поругание» «схизматикам», чтобы они там богохульствовали. Сопротивление православных побудило Кунцевича оставить методы убеждения и мирного привлечения населения епархии к унии и перейти к принудительным мерам. Отвечая на упреки Сапеги о чрезмерной суровости в отношении православных, Кунцевич пишет, что никогда никого насильно к унии не принуждал, ни одним поступком не отвращал от себя православных, но, напротив, действовал скромно и Уважительно, но когда схизма на него наступает, он вынужден прибегать к защите закона70. То, что Кунцевич называл защитой, в действительности было сильней-
шим притеснением и ущемлением интересов православных. Но Кунцевич смотрел на эту борьбу с обратной стороны, считая, что именно православные нарушают законные права унии. Кунцевич подчеркивает, что именно православные виноваты во внутреннем неустройстве государства: это они устраивают неразбериху на сеймах, это они пригласили себе псевдопатриарха, чтобы «с государством неприятельским войти в союз», это они покушаются на жизнь деятелей униатской церкви, чем еще больше приумножают разрушение единства в государстве71.
Искренним желанием Кунцевича было устранить любой ценой все препятствия, встречающиеся на пути к церковному единству. А так как главной помехой были православные, то для Кунцевича было естественным вести с ними борьбу любыми средствами, оправданными его конечной целью. В подвластной ему Полоцкой епископии он фактически пресек любую возможность отправления православного богослужения, однако и этим не ограничились его притязания. «Схизма бесчинствует, — пишет он Сапеге, — не имея древних прав, какие мы имеем, шумом напугать хотят, и тем больше, чем больше им потворствуют»72. Расценивая советы Сапеги как попустительство православным, Кунцевич настойчиво рекомендует правительству для пользы унии и спокойствия в государстве «схизматиков» «наказанием отпугнуть» и даже изгнать их из государства73.
Таким образом, считая церковное единство самостоятельной ценностью и конечной целью, а католическую веру — единственным условием /И гарантией спасения, Кунцевич всеми силами и средствами старался привести «схизматиков» к этому единству и к этой вере. Восстановление единства и приобщение «отщепившихся» к спасению Кунцевич понимал как главную задачу униатской церкви и свой личный долг. Однако когда его искреннее желание помочь православным отыскать истину наталкивалось на их противодействие, оно перерождалось в сильнейшую ненависть к «схизме» и ее приверженцам.
Пока рано делать окончательные выводы о взглядах Кунцевича, которые представляются крайне противоречивыми. Создается впечатление, что Кунцевич был человеком цельных убеждений: в его собственном сознании парадоксальным образом уживались преданность католическому вероучению и определенная привязанность к восточному обряду и традициям. В настоящий момент трудно объяснить, является ли это следствием недостаточной тонфессионализации самого Кунцевича или изъянами в его образовании. Как бы то ни было, гармоничность собственных убеждений, безоговорочная, до фанатизма, преданность идее единства порождали в Кунцевиче излишнюю однозначность, прямолинейность, некоторую примитивность в суждениях. Он не чувствовал и не понимал, а следовательно, не принимал во внимание различий, которые должны были быть рождены в результате разных путей развития католичества и православия, он не считал унию чем-то чуж-
дым православному сознанию, он видел гармонию там, где ее, по-видимому, не могло быть. Не понимал он и того, что православное население держится за свою веру, боясь потерять связь с традиционной культурой и в результате утратить свою национальную самобытность.
Примечания
1 Дмитриев М. В. Генезис Брестской унии 1596 г. // Очерки по истории Украины. Пособие к курсу лекций. Вып. 1. М., 1993. Ç. 68.
2 См., напр.: Бантыш-Каменский И. Историческое известие о возникшей в Польше унии с показанием начала и важнейших в продолжении оной через два века приключений. Вильна, 1866; Говорский К. Иосафат Кунцевич, Полоцкий униатский архиепископ. Вильна, 1865; Грушевський M. Ictopin Украши-Руси. Khïb, 1994-1995. Т. 5, 7; Демьянович А. Иезуиты в Западной России в 1569-1772 гг. СПб., 1872; Петров H. Униатский лжемученик Иосафат Кунцевич и посмертное чествование его бывшими униатами Юго-Западной и Западной России // Памятники русской старины в западных губерниях. Вып. 8. СПб., 1885; Хойнацкий А. Ф. Православие и уния в лице двух своих защитников преподобного Иова Почаевского и Иосафата Кунцевича // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1882. Август. № 8, а также: Короткий В. Г. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. Минск, 1987; МихневичД. Е. Очерки из истории католической реакции (иезуиты). М., 1955; Прокошина Е. С. Мелетий Смотрицкий. Минск, 1966.
3 См. напр.: Левицький Я. и др. Життя апостола унн св. свмч. Иосафата. Льв(в, 1924; Czerniewski L. Sw. Jozafat Kuncewicz 1580-1623. Poznan, 1935; Guépin A. Saint Josaphat archeveque de Polock, martyr de l'unité catolique et l'eglise greque unie en Pologne. Paris, 1874 T. 12; Likowski E. Unia Brzeska (r. 1596). Warszawa, 1907; Urban J. ks. Swiçty Jozafat Kuncewicz biskup i mçczennik. Krakow, 1906; Zochowski S. Unia Brzeska w Polsce XVII wieku. Londyn, 1988; Zychiewicz T. Jozafat Kuncewicz. Cieszyn, 1986.
4 Жукович П. H. Архиепископ Мелетий Смотрицкий в Вильне в первые месяцы после своей хиротонии// Христианское чтение. 1906. Апрель. СПб., 1906; Жукович П. Н. Деулинское перемирие Москвы с Польшей в связи с историческими обстоятельствами эпохи// Христианское чтение. 1904. Ноябрь. СПб., 1904; Жукович П. Н. О неизданных сочинениях Иосафата Кунцевича // Известия отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук (ИОРЯС) 1909. СПб., 1910. Т. 14. Кн. 3; Жукович П. Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (с 1609). Вып. 4. СПб., 1908.
5 Сеник С. Берестейська ушя i св^тське духовенство: наСлщки yHiï у перших десятшпттях // Берестейська ушя та внутршне життя Церкви в XVII ctojiíttí. Матер1али Четвертих «Берестейских читань». Львш, 1997; Сеник С. Духовный
профиль св. Иосафата Кунцевича. Минск. 1996; Senyk S. The sources of the Spirituality of St Josafat Kuncevyc // Orientalis Christiana Periodica. 51 (1985).
6 П. H. Жуковичем впервые в исторической литературе, посвященной И. Кун-цевичу, была сделана попытка беспристрастного подхода к личности Полоцкого архиепископа. Хотя его деятельность и взгляды не были специально и в полном объеме исследованы П. Н. Жуковичем, а большинство принципиальных вопросов осталось вне его внимания, безусловной заслугой историка является критический анализ известных источников об убийстве Иосафата Кунцевича и описание его неизданных сочинений. Знание последних позволило ему констатировать, что Кунцевич, в догматическом и каноническом плане всецело принадлежа Западу, в бытовом, в т. ч. церковнообрядовом отношении продолжал оставаться под обаянием «восточной, православнорус-ской старины». Значительный вклад в изучение взглядов Кунцевича внесла С. Сенык. В ее работах Кунцевич впервые изображается как приверженец исихастской духовности и молитвы. Однако исследователь переоценивает приверженность униатского архиепископа восточной церковной традиции, называя его даже «образцом восточного благочестия», совершенно игнорируя при этом и не подвергая анализу его католические убеждения.
7 Опубликованы на латинском языке в серии Analecta OSBM из Архива Конгрегации Обрядов, входящего в состав Секретного Архива Ватикана: Hieromartyr S Josaphat. Documenta Romana Beatificationes et Canonizationes / Ed. A. Welykyj. Analecta OSBM. Series II. Sectio III. Vol. 1. 1623-1628. Romae, 1952; Vol. 2. 1628-1637. Romae, 1955 (далее SJH).
" Опубликованы в SJH. V. 1.
4 Катехизм от Слуги Божого Иосафата сочетанный// Дорожинскш Д. и др. MaTepiíLibi до исторп життя i смерти св. священномученика 1осафата Кунцевича, apxienncKona Полоцкого. Катехизмъ. Львов, 1911. С. 13-35.
|П Regulae S. Josaphat pro suis presbyteris; Constitutiones pro omnibus sacerdoti-bus // Guépin A. Saint Josaphat archveque de Polock, martyr de l'unité catholique et l'eglise greque unie en Pologne. Picces justificatives. T. 1. P. 20-32.
11 Опубликовано в: Жукович П. H. О неизданных сочинениях Иосафата Кунцевича// ИОРЯС. 19&9. Т. 14. Кн. 3. С. 228-231.
12 Опубликовано в: Коялович М. О. Литовская церковная уния. СПб., 1861. Т. 2. С. 335-344.
13 Сборник документов, уясняющих отношения латино-польской пропаганды к русской вере и народности. Вып. 2. Вильна, 1866. № 17.
14 Эти документы опубликованы в следующих сборниках: Акты, издаваемые Випен-ской археографической комиссией (АВАК). Т. 9. Вильна, 1878; Витебская старина/ Сост. А. Сапунов (далее: Витебская старина). Т. 1. Витебск, 1883; Т. 5. Ч. 1. Витебск, 1888; Сборник документов, уясняющих отношения латино-польской пропаганды к русской вере и народности. Вып. 2. Вильна, 1866.
15 SJH. V. 1. P. 120-121 ; V. 2. Р. 217, 313.
16 SJH.V. 1. P. 9;V. 2. Р. 223, 322.
17 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 9-14.
18 Описание сборника, принадлежавшего Кунцевичу и в значительной степени переписанного им, см.: Описание рукописей Виленской публичной библиотеки церковно-славянских и русских / Сост. Ф. Добрянский. Вильна, 1882. №261. С. 439-441.
19 Нила Сорского предание и устав // Памятники древней письменности и искусства. СПб., 1912. Вып. 179. С. 18, 19, 37, 41, 42.
20 Сеник С. Духовный профиль св. Иосафата Кунцевича... С. 23.
21 Описание рукописей Виленской публичной библиотеки... № 261. С. 441.
22 Подробно описаны в: Жукович П. Н. О неизданных сочинениях... С. 203-216.
23 Витебская старина. Т. 1. № 114.
24 SJH. V. 1 P. 11-12-.V. 2. Р. 315.
25 Regulae S. Josaphat... № 34.
26 Ibid. №46.
27 Ibid. № 31, 34, 36, 37, 47.
28 Ibid. № 13, 37, 38, 40, 41.
29 SJH. V. 2. P. 225; см. также V. 2. P. 277, 290.
30 Письмо Сапеги 12.03.1622 г. // Сборник документов... С. 76.
31 Litak S. Od Reformacji do Oswiecenia. Koiciol Katolicki w Polsce nowozytnej. Lublin, 1994. S. 60-62.
32 Письмо к Сапеге 21.01.1622 г.// ИОРЯС 1909. Т. 14. Кн. З.С. 229.
33 АВАК. Т. 9. № 58.
34 Там же. С. 162.
35 Там же. С. 164-165.
36 На всех перечисленных лиц были совершены покушения, Грекович был утоплен.
37 АВАК. Т. 9. №58. С. 162.
38 Там же. С. 162-163.
39 Там же. С. 16*"
40 Витебская старина. Т. 5. Ч. 1. № 69. С. 117.
41 SJH. V. 1. Р. 204, 209, 210.
42 Витебская старина. Т. 1. № 118. С. 229-230; SJH. V. 1. Р. 198, 202, 205, 206, 209, 210.
43 Витебская старина. Т. 1. № 115. С. 214.
44 Сб. документов... № 15.
45 Письмо к Сапеге 21.01.1622 г.//ИОРЯС 1909. Т. 14. Кн. 3. С. 230.
46 SJH. V. 2. Р. 291, 317.
47 Витебская старина. Т. 1. № 118. С. 230. См. также С. 227; SJH. V. 1. Р. 198, 211; V. 2. Р. 318.
48 Витебская старина. Т. 1. № 118. С. 227.
49 SJH. V. 1. Р. 212; V. 2. Р. 318; Витебская старина. Т. 1. № 118. С. 227.
so Сб. документов... № 14. С. 61.
51 SJH. V. 2. Р. 258.
52 Сб. документов... № 16. С. 68.
53 SJH. V. 1. Р. 205. См. также V. 1. Р. 210; Витебская старина. Т. I. № 118. С. 230.
54 Письмо JI. Сапеги. 12.03.1622 г. // Сборник документов... № 17. С. 70.
ss Там же.
56 Письмо к Сапеге 21.01.1622 г. // ИОРЯС 1909. Т. 14. Кн. 3. С. 229-230.
57 Сейм, проходивший в Варшаве 24 января — 11 марта 1623 г., вновь отложил окончательное решение вопроса о греческой религии до следующего сейма. Сейчас же для разбора этого дела рекомендовалось создать комиссию из представителей двух сторон. Король обязал православнШ; и униатов соблюдать конституции 1607, 1609 и 1618 гг. Было также принято решение прекратить судебные тяжбы между двумя сторонами.
58 SJH. V. 2. Р. 290. См. также Р. 223, 276, 302
59 Катехизм... С. 19.
60 Письмо к Сапеге 21.01.1622 г. // ИОРЯС 1909. Т. 14. Кн. 3. С. 229.
61 Катехизм... С. 16-20.
62 Suplementum Synopsis // Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 7.
63 Катехизм... С. 19.
м «О фальшованю писм словенских...» // П. Н. Жукович. О неизданных... С. 204.
65 Письмо к Сапеге 22.04.1622 г. // Коялович М. О. Указ. соч. Т. 2. С. 337; «О крещении Владимира» // Жукович П. Н. О неизданных... С. 215; «О старшенстве Петра» // Жукович П. Н. О неизданных... С. 212.
66 Письмо к Сапеге 22.04.1622 г. // Коялович М. О. Указ. соч. Т. 2. С. 335-342.
67 Там же. С. 344.
68 Катехизм... С. 18.
69 «О фальшованю писм словенских...»// Жукович П. Н. О неизданных... С. 205.
70 Письмо к Сапеге 21.01.1622 г. // ИОРЯС 1909. Т. 14. Кн. 3. С. 229; Письмо к Сапеге 22.04.1622 г. // Коялович М. О- Указ. соч. Т. 2. С. 335-336.
71 Письмо к Сапеге 21.01.1622 г. // ИОРЯС 1909. Т. 14. Кн. 3. С. 229; Письмо к Сапеге 22.04.1622 г. ЦЛоялович М. О. Указ. соч. Т. 2. С. 339-342.
72 Письмо к Сапеге 22.04.1622 г. // Коялович М. О. Указ. соч. Т. 2. С. 337.
73 Там же. С. 343; Письмо к Сапеге 21.01 1622 г. // ИОРЯС 1909. Т. 14. Кн. 3. С. 229.
