CC BY
28
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2016. № 1
К ЮБИЛЕЮ КАФЕДРЫ ИСТОРИИ И ТЕОРИИ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
ИНТЕРВЬЮ С А.Л. ДОБРОХОТОВЫМ*
Уважаемый Александр Львович, недавний юбилей кафедры ИТМК побудил спросить, можно ли говорить о сложившемся научном стиле или даже направлении, возникшем в 1990-е гг., за время сотрудничества созвездия знаменитых ученых?
Во-первых, я не сомневаюсь, что некая «парадигма» появилась. Во-вторых, я бы уточнил, о каком научном сообществе идет речь. Кафедра сложилась в начале 1990-х гг., но она существует и сейчас, ничуть не роняя свою высокую репутацию. Состав ее менялся, в том числе и по причинам, печальным своей неизбежностью; менялись эпохи в истории страны и в стратегии высшего образования. И тем не менее можно говорить о достаточно определенной группе ученых и о каких-то центральных событиях, которые достойны размышления. Время позволило сфокусироваться разрозненным течениям нашей послевоенной гуманитаристики. В России было ценное наследие Серебряного века, были новаторские поиски 1920-х гг., а потом, в 1970-е—1980-е гг., идейное давление заставило людей, хранивших эти традиции, сжаться в одну компактную группу. Е.М. Ме-летинский это в шутку называл «бродячим цирком»: несколько десятков человек по всей стране, которые хорошо друг друга знали. Как правило, они работали в пространстве, заданном западными научными школами (и уже это было нетривиально для тех времен). Здесь не было притяжения или отталкивания, а была работа живого организма со средой, в которой можно чужое перерабатывать в свое: московско-тартуская школа с ее семиотикой и структурализмом, версия «школы Анналов» у А.Я. Гуревича и его последователей, своеобразная христианская герменевтика у С.С. Аверинцева и т.п. Это разнородное, по сути, сообщество так спрессовала эпоха, что из графита получился алмаз. Его неформальные участники стремились искать междисциплинарные языки, поскольку были озабочены спасением того наследия, которое недавно искоренял режим, и в то же время они занимались поиском ответов на больные вопросы современности. «Культурология» стала в этой ситуации
* Доброхотов Александр Львович — профессор факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета Высшая школа экономики (тел.: +7 (495) 772-95-90 * 22694).
интегрирующей дисциплиной: именно в этой дисциплинарной оболочке ученые выработали общие языки исследования и интерпретации, отсюда вышел целый кластер разных концепций и методов. Возникнув из конкретных гуманитарных дисциплин и западных парадигм, течение быстро приобрело черты типично русской глобальной «софиологии» культуры. Культурология смогла заполнить опасный вакуум в сфере образования и стать школой плюрализма, столь трудно прививающегося на русской почве в первую очередь из-за того, что она гармонично соответствовала традиционному влечению русского ума к широким обобщениям и эсхатологическим ожиданиям обновления бытия. Но так же и потому, что ресурс, накопленный учеными, позволял насыщать эти рискованные импульсы конкретным содержанием. На философском факультете возник настоящий культурологический центр с мощным духовным излучением: был создан свой журнал, шли формальные и неформальные семинары, проводились публичные лекции. Но надо учесть, что кафедра ИТМК была только своего рода «терминалом» этого сообщества. Не все ученые и не всегда были в штате кафедры, не все члены кафедры входили в «Олимп». Тогдашним деканам А.В. Панину и В.В. Миронову приходилось являть чудеса административной изобретательности, чтобы использовать потенциал сообщества и сохранять принцип ротации. Но в итоге связь этих «видимых» и «невидимых» частей сообщества не прерывалась, а результаты исследований и дискуссий сразу отражались в процессе преподавания. (Я не буду здесь предлагать длинный перечень славных имен: эта информация доступна, да и по означенным причинам границы сообщества не слишком четкие. Надеюсь В.А. Саврей — один из «главных конструкторов» кафедры, напишет когда-нибудь на основе своего архива обстоятельные мемуары.)
Но все-таки не вполне ясно, какие общие научные интенции объединяли это сообщество.
Что-то подсказало само время. Сыграло роль встречное движение гуманитарных наук, стремящихся к мировоззренческому синтезу, и министерских инициатив, которые хотели заполнить пустое место, образовавшееся в результате распада большевистской системы идейного воспитания. Культурология идеально отвечала этим потребностям. Она могла заполнить опасный вакуум в сфере «идеологического воспитания», без которого властям и сейчас трудно представить себе образование. Кроме того, полагали, что сравнительное изучение культур сможет стать школой плюрализма, столь трудно прививающегося на русской почве, и будет гармонично соответствовать традиционному влечению русского ума к широким обобщениям. Определенную роль в становлении новой дисциплины
сыграла давно назревшая потребность в «гуманитаризации» естественно-научного образования, которое в значительной степени утратило аксиологические основы. Обнаружилось также, что анализ языков культуры — неплохой ключ к пониманию многих тайн русской истории, ибо Россия — страна косвенного выражения, несмотря на стремление к прямоте и непосредственности. Можно говорить о предпосылках культурологического метаязыка, который не возник на уровне лексики и терминологии, но — во всяком случае — выявил свою возможность в дискуссиях 1990-х гг. в качестве междисциплинарных конвенций и герменевтических приемов. Проще говоря, признавалась возможность и необходимость «перевода» результатов любого (не только гуманитарного, кстати говоря) специального исследования на язык междисциплинарной коммуникации. Синтаксис и семантика такого «языка» создавались ad hoc, но само требование делать региональные границы науки прозрачными неукоснительно соблюдалось. Пожалуй, одним из главных результатов деятельности кафедры стала уверенность в том, что культура в целом действительно может быть предметом науки: как в ее эмпирической версии (культурология), так и в метафизической (философия культуры).
Можноли сформулировать эту предметность?
Существует универсум искусственных объектов (идеальных и материальных предметов, объективированных действий и отношений), созданный человечеством в процессе освоения природы и обладающий структурными, функциональными и динамическими закономерностями. Эти общие закономерности не полностью зависят от утилитарного предназначения порождений культуры, скорее, через них проявляется внутренняя цель культуры, а это, в свою очередь, становится возможным благодаря неявной интерпретации мира, которая содержится в любом, сколь угодно малом творческом акте. Это и позволяет разным гуманитарным наукам успешно сотрудничать в рамках культурологии. Заметьте, что пресловутая боязнь «больших нарративов» теряет смысл при таком подходе. В культуре нет «большого» и «малого»; любая объективация творчества несет свой проект целого и систему отношений с другими объективациями, и степень ее валентности определяется отнюдь не масштабами обобщения. Как раз гуманитарии «круга ИТМК» показали это в своих работах особенно ярко.
А можно пример?
Показательный пример — герменевтический метод Аверинцева (который, правда, не был им доктринально сформулирован, и поэтому ответственность за реконструкцию я беру на себя). Аверинцев пользовался приемом постоянной смены фокусировки рассмотре-
ния, предполагая, что исследователь должен не застывать в одной позиции, но менять планы, одновременно рассматривать большое событие в большом историческом пространстве и в то же время не упускать из виду индивидуальную судьбу, конфликт идей, конфликт людей. Эта быстрая смена фокусов и сопоставления того, что обычно не попадает в одну плоскость, создает удивительный эффект: мы, образно говоря, видим, как свет преломляется в той или иной среде и разлагается на спектр, несущий нам знания о культуре. Поэтому так важен был для него принцип формы. Аверинцев настаивает на том, что, изучая культурную форму, а не факты и содержание, мы переходим в пространство больших смыслов. Форма — это не корзинка, в которую закладывается содержание, и не зеркало, которое отражает событие. Культурная морфема — это представитель мира абсолютного, она не отражает и не запихивает в себя содержание, а спорит с ним и показывает, что есть универсум, на фоне которого происходит что-то единичное. Для примера можно взять его великолепные работы о Пушкине и Гёте, где он показывает, почему они, собственно, гении: именно потому, что они живое и конкретное встроили в контекст универсальных смыслов. С этим же связана еще одна особенность его научного стиля: систематическое уклонение от «эпического» повествования. Он избегал больших эпических картин, потому что они не позволяли решить задачу соединения противоположностей и нахождения формы. Форма, как говорил Аверинцев, — это когда живому человеческому голосу вдруг откликается хор как бы небесных поющих сфер и возникает некоторая их координация. Но для этого как раз большие интегрирующие описания не очень хороши. Аверинцев любит два жанра: это изображение конфликта (неважно — идей или творческих судеб), т.е. принцип трагический, и портретирование явления, принцип, если угодно, лирический. Именно соединяя их, — можно по-платонически сказать: соединяя эйдос и логос, — он прописывает цельность какого-то события. Этот лирико-трагический подход и уход от больших идеологий и описаний позволяет как раз сработать тому, что он называл «службой понимания», которая не навязывает нам какой-то каркас и контур, но включает нас в «событие».
Все-таки получается, что от «больших нарративов» надо уходить?
Речь идет о другом типе всеобщности, который не предпосылается конкретному и даже не выводится из него, но задан как условие, как открытый горизонт его интерпретации. Вот почему в трудах этих исследователей гармонично уживались и «серебряный» символизм, и приемы формальной школы, и «диалогизм». Когда Е.М. Ме-летинский формулировал в свое время задачи журнала «Мировое Древо» ("Arbor Mundi"), он говорил, что его цель — «глобальный
охват проблем культуры в ее прошлом и настоящем». Но проясняющим символом этой глобальности было Мировое древо — архаическая вегетативная модель мира: крона его, на которой живут птицы, сливается с небом, жилищем богов; корни уходят в подземный, темный мир смерти, населенный демоническими существами; ствол же соотносится со «средним» миром, в котором обитают люди. Этот образ воплощает упорядоченный мир культуры, поднявшийся над хаосом, но вместе с тем мир как вместилище жизни во всей ее полноте и со всеми ее противоречиями. «Дендроидный» образ культуры — это больше, чем метафора: он предполагает генерализовать единичное не общим, а органической связью.
Значит, задача в том, чтобы научиться воспроизводить эту органическую связь?
Вполне работающая формула. Главное — не набрасывать сетку связей извне. (Хотя иногда и это полезно, как полезны мередианы и параллели для навигации.) А.Я. Гуревич называл такой искомый тип всеобщности «картиной мира», которая заложена в сознание и подсознание исторического человека языком, воспитанием, общением, системой традиций и норм поведения... Именно в этот «эфир», полагал он, погружено все — религия, нравственность, социальные идеи, научные теории. Но, подчеркивал он, науки о культуре коренным образом отличаются от естественных наук тем, что предмет их изучения имеет ту же самую природу, что и сам исследователь. Поэтому задач у гуманитария всегда не менее двух: 1) проникнуть в содержание сознания людей той или иной эпох «изнутри»; 2) реконструировать его «извне», ставя вопросы, рожденные нашим состоянием науки и общества.
Но в чем тогда заключается внутренняя цель культуры, о которой Вы говорили в начале беседы? Ведь картины мира могут быть несвязанными, порожденными обстоятельствами.
Об этом много размышлял Г.С. Кнабе. Он применил аристотелевский термин «энтелехия» для нотирования внутренней цели. Это, по его определению, «приоткрывшаяся сознанию энергия тяготения сущего к форме». Событие культуры — это встреча двух реальностей: формально-общему нужна плоть, оно без нее неполноценно и в ней оно пытается индивидуализироваться; аморфная плоть культуры нуждается в смысле и приобщается к нему через форму. Их встреча в определенной онтологической точке порождает событие энтелехии. В энтелехии, по Кнабе, осуществляется принцип диалога между изначально всеобщим и воплощенно конкретным: общее начало обретает пластическую завершенность и данность, но исходное эмпирическое начало не исчерпывается, продолжает действовать и между ним и его воплощением устанав-
ливается «двуголосие». Заметим, что речь у него идет не об отношении материи и формы, а об отношении формы со своим особым воплощением, которое лишает форму однозначности, но сообщает ей конкретность. «Двуголосие» и «ускользание» от дефинирующего рассудка составляют специфику энтелехии. В энтелехии разнородность уступает место единству, мировое непосредственно обретается в национальном, традиция — в современности. Противоречия эти в энтелехии не упраздняются, но предстают в рациональной, познаваемой форме, что и позволяет строить научное объяснение культуры. Мы видим, что Кнабе не прибегает к представлениям о мировом разуме; противоречия субстанциально единой мировой культуры не упраздняются универсалиями, а переводятся синтезом энтелехии в разумные формы. С большим мастерством Кнабе показывает эту работу энтелехии на конкретном материале, будь то монумент Фальконе или текст Тацита.
Похоже, что основную теоретическую работу этого направления взяли на себя историки?
Тогда еще один пример: метод толкования афинской школы, предложенный филологом Т.В. Васильевой. Эффективным инструментом здесь оказался «аргумент от языка»: прочтение, стремящееся декодировать образно-художественные средства греческой речи. Здесь мы можем встретить многие из означенных мною принципов. Васильева пытается отвлечься от исторической персоны Платона и переключить внимание на целостную систему диалогов, на «лицо» этого корпуса, на тот смысловой центр, излучениями которого являются конкретные тексты, по-разному репрезентирующие центр, но не исчерпывающие его. Называя свой метод «гипо-критикой», она бросает вызов «гиперкритике» с ее технической, скорее следовательской, чем исследовательской, дотошностью и недоверием к авторскому слову. При этом Васильева возвращается к установке Гегеля на то, что понять философию может только философия, и с блеском доказывает, что попытки изъять собственно философскую работу из интерпретации наследия Платона приводят к изначальному искажению всей исследовательской «оптики». Предлагая посмотреть на платоновский корпус «телеологически», она обращает внимание на то, чему и как служат конкретные тексты, какую задачу выполняют; это позволяет найти эстетические и дидактические «оси» корпуса, вокруг которых организуется хаотичная — на первый взгляд — разноголосица текстов. Это, в свою очередь, позволяет выработать «динамический» принцип продвижения по созвездию диалогов, и этот принцип противопоставляется традиционной линейности даже в ее наиболее гибких вариантах. В результате мы видим, что корпус диалогов неслучайным
образом подобен космологической модели Платона и предполагает циклическое движение мысли с периодическими изменениями аспектов, и такое движение рассматривается не как техническое средство, а как единственно адекватный способ существования мысли, направленной на эйдосы и Благо.
Решимость перейти от внешнего анализа диалогов к философствованию, открывающему «устройство» платоновского корпуса, является революционным моментом данного метода: ведь обычно процесс философствования рассматривался как средство и отрывался от словесной формы, найденной Платоном. (Этим грешил даже современный «диалогизм» с его приматом психологической коммуникации.) В свете метода, предложенного Васильевой, по-новому видится и «тюбингенский» метод, который предлагал реконструировать «неписаную» философию Платона как мудрость для узкого круга посвященных. Васильева же реабилитирует «писаную» философию Платона и именно в нее встраивает те эзотерические схемы, которые выявили тюбингенцы. В результате предложенного пересмотра интерпретационных установок «недостатки» литературной формы платонизма превращаются в ее философские достоинства. Перед нами альтернативная по отношению к традиционному рационализму Нового времени модель философствования. Как утверждает Васильева, существо «платоновского вопроса» не в аутентичности корпуса, а в исторической уникальности той платоновской интуиции, которая стоит за словом «идея». Стоит обратить внимание на радикальную независимость этого подхода от интеллектуальной моды: во времена, когда стремились свести мысль к языку, Васильева показывает, как язык порожден культурой мысли; во времена, когда модой стало сведение мысли к «культуре», она показывает, как мысль воплощает себя в культуре текстов. Мне кажется, что интерпретация платонизма в работах Васильевой хорошо высвечивает те общие контуры «стиля ИТМК», которые мы сейчас пытались увидеть.
Я не уверен, что эти мои опыты по интеграции довольно разных творческих манер имеют какое-то резолютивное значение. Но, завершая разговор, решусь утверждать, что в гуманитарном наследии 90-х гг., дух которого кафедра так плодотворно выразила в свое время, содержится важное «послание», заслуживающее специального исследования и освоения.
