CC BY
36
УДК 130.2:304.9
Е. Л. ЦВЕТУХИНА
Омский государственный технический университет, г. Омск
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ВРЕМЕННОСТИ КАК ГОРИЗОНТА БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА
Работа продолжает ведущее исследование автора относительно поисков антропологической модели будущего. Постановка проблемы полагает прояснение к а тегории времени в контексте бытия человека. Анализ сложившихся в истории философии ключевых представлений о существе времени дал почву для выделения трех типов времени: время—вечность, время—пространство и время—временность. В данной статье предпринимается попытка интерпретации временности к ак горизонта бытия человека. Ключевым моментом в раскрытии антропологической модели будущего в контексте временности является конечность существования человека, которая определяет прошлое как причину присутствия, а будущее — как его смысл. В этом контексте будущее понимается исходя из наполненности и осмысленности присутствия как осуществленного проекта самости. Однако в настоящее время кризис бытия человека проявляется именно в потере временности, так как пространственное бытие человека скорее разнообразится и расширяется, а вот временное — сужается и исчезает. Пространство бытия в реальности многообразно, но внешнее по отношению к человеку. А временность преимущественно остается внутри человека. Невысво-божденная с а мость порождает конфликт внешнего и внутреннего, реальности и присутствия и яв ляется источником отчуждения и од иночества. Ключевые слова: человек, время, временность, проект будущего.
Время и временность в истории философии.
У Аристотеля категория времени диалектично связана с категорией движения. «Мы не только измеряем движение временем, но и время движением вследствие их взаимного определения, ибо время определяет движение, будучи его числом, а движение — время... Так как время — мера движения, то оно будет и мерой покоя, ибо всякий покой существует во времени» [1, с. 30]. Таким образом, время у Аристотеля воспринимается в сопоставлении с движением, которое, в свою очередь, изменяется во времени. Эти размышления Аристотеля звучат в унисон парадоксам Зенона, который утверждал ту же взаимосвязь, констатируя, что отсутствие движения означает покой тел, а значит, и времени. Исходя из этих соображений, будущее у Аристотеля мыслится как интенция к движению и изменению.
Отметим, что, в принципе, время у Аристотеля в разных работах имеет различные коннотации. Так, например, в «Физике», время определяется, как мы уже отметили выше, исходя из движения. В то время как в «Толкованиях« [2, с. 8], решая вопрос о времени, он вводит категорию «теперь». С этой позиции время, безусловно, существует, поскольку все в нем рождается и все в нем погибает, но если оно существует, то каким образом? Ведь прошлого уже не существует, будущего еще не существует, а настоящее — это «теперь» — бесконечно сужаемое понятие, находящееся между несуществующим прошлым и несуществующим будущим [1, с. 76]. Таким образом, «теперь» — мера, разрыв и мезореальность между прошлым и будущим. Нам важно подчеркнуть, что уже у Аристотеля имеется выход на территорию «присутствия» (термин М. Хайдеггера), в которой нет ни движения, ни покоя, ибо в ней нет частей. Момент «присутствия», таким образом, у Аристотеля, что называется «по ту сторону движения и покоя». Анализ апорий Зенона он производит в этом
же ключе. Ибо доказывать потенциальное, основываясь на актуальном, абсурдно — нельзя сказать, что в данный момент стрела движется, как и нельзя сказать, что она покоится.
В толковании сущности времени Августин также исходит из зависимости его определения от бытия человека. Прошлое и будущее не имеют отношения к присутствию человека, а потому не существуют. То есть, по Августину, существует только настоящее время, которое связано непосредственным образом с бытием человека. Прошлое и будущее, если так можно выразиться, — что-то наподобие «идолов» Ф. Бэкона или априорных форм чувственности Им. Канта — они находят свое выражение как воспоминание о грехопадении (так конституируется в сознании человека прошлое) и чаяние и надежды на спасение (так конституируется в сознании человека будущее). Вне присутствия человека есть только длящееся настоящее — вечность. «Длительное время делает длительным множество преходящих мгновений, которые не могут не сменять одно другое; в вечности ничто не преходит, и пребывает как настоящее во всей полноте; время как настоящее, в полноте своей пребывать не может» [3, с. 327]. С позиции вечности человек, как родовое понятие, неизменен. Бог, находящийся в вечности, наблюдает его самотождественность. Временность и диалектическое развитие истории — это продукт не Бога, а человека. Так, вечность и временность сосуществуют у Августина параллельно.
Такое противопоставление вечности и временности — главный принцип и у Р. Декарта при выстраивании его гносеологии. Следуя своему программному манифесту о мыслительной способности как гаранте существования человека, Декарт подчеркивает, что ему необходимо составлять умозаключения из очевидных истин, в то время как неочевидное и недоступное восприятию не должно
становиться предметом философских и научных спекуляций. Из этих соображений следует, что объять конечному человеку необъятную вечность невозможно, а потому допустимо использовать в бытии человека линейную временность с ее модусами прошлого, настоящего и будущего. Здесь важно подчеркнуть два момента. Во-первых, то, что, как серьезный ученый, Декарт признавал значимость каузальных связей и понимал временность как последовательный причинно-следственный ход: «значение действующей причины ограничивается теми причинами, которые отличны от своих следствий или предшествуют им во времени» [4, с. 88]. Только Бог, пребывающий в вечности, являясь первопричиной, обладает полнотой реальности, а временность — неполная реальность. Временность отсюда возможна как модус вечности. Во-вторых, из этого вытекает вывод о том, что трансформации и изменения в процессе развития человека происходят не из-за хода некого субстанциального времени, а благодаря действующим причинам, наличность которых в бытии человека и порождает временность. Получается, что, с одной стороны, выявляя причинно-следственные связи, человек приближается к первопричине, к вечности, с другой же стороны — ретроспектива к первопричине осуществляется в рамках временности и усиливает ее, актуализируя и производя модусы прошлого и будущего для фиксации и описания открытий в рамках такой ретроспективы. Этот несводимый дуализм вечного и временного находит свое выражение в онтологии Декарта как дуализм духа и тела. Разум, таким образом, являясь границей между духом и телом, тем самым оправдывает свое онтическое присутствие и объясняет необходимость временности как горизонта бытия человека.
Существенное дополнение к концепции Декарта в понимании времени делает Г. В. Лейбниц. Исходя из монадологии Лейбница, в которой монады суть уникальные субстанции, заполняющие собой пространство, нетрудно заключить, что время определяется Лейбницем порядком их последовательности. Другими словами, Лейбниц имплицитно выстраивает методологию относительности, как-то: времени от пространства, так и времени от тел. Момент, как единица времени, абсолютно эквивалентен в его методологии точке, как единице пространства. Демонстрируя подобные зависимости, Лейбниц выходит на аристотелевскую категорию движения, которое является атрибутом тел в пространстве и определяет время. Относительно бытия человека это означает то, что присутствие человека опосредовано его развитием. Фундаментальное значение в отношении временности бытия человека в онтологии Лейбница приобретает его уникальность: «Не бывает никаких двух неразличимых друг от друга отдельных вещей» [5, с. 450], как не существует одинаковых событий и повторений.
Таким образом, представление о времени в философии античной эпохи связывается с объективным существованием тел и, прежде всего, с атрибутом движения; в средние века — с познанием временного состояния мира, в противовес вечному, в котором времени нет; в новое время фиксируется относительность времени, время и временность постепенно отделяются друг от друга. При этом понятие времени онтологично — полагает его как нечто конечное, стремящееся в точку и бесконечное, понятие временности — онтично — полагает время в со-бытии жизни и смерти. В первом аспекте время совпадает с пространством и имеет, по существу, математиче-
ский характер, который начинается с определения метрической его единицы, а во втором аспекте подчеркивается тождество времени и события. Эти два вектора характеризуют кардинальное различие времени и временности.
Описанные нами модели фиксируют изменения представлений о времени в истории философии с тенденцией к выделению горизонта экзистенции — временности.
Временность в контексте антропологической модели будущего. Исходя из беглого рассмотрения основных идей в истории философии относительно времени, можно выделить три тенденции в его понимании: время — вечность (фактическое отсутствие времени), время — пространство (априорные формы чувственности в восприятии мира), время — временность как горизонт бытия человека в со-бытии жизни и смерти. Проектирование будущего сквозь призму этих трех типов времени порождают религиозную, научную и антропологическую модели соответственно.
Ключевым моментом в раскрытии антропологической модели будущего в контексте временности является «заброшенность« (термин М. Хайдеггера [см. подр. 6]) человека в мир и осознание его смертности. Действительно, нет ничего удивительного в том, что для бытия, не имеющего ни начала, ни конца, вопрос о времени не проблематизируется. И только в экзистенции, проникнутой горечью своей конечности, появляется вопрос о своей причине (прошлое) и своем смысле (будущее). Эта озабоченность прошлым и будущим приводит к уничтожению настоящего времени присутствия вообще. В то время как длительность именно настоящего, как показал Августин, является ключевой характеристикой божественного бытия и вечности, в которой Оно пребывает. Таким образом, фатумная и фатальная обусловленность присутствия смертностью заставляет человека оправдывать свое существование относительно линии времени. В присутствии всегда состояние что-то «еще не», оно постоянно не завершено.
Восстановление присутствия через актуализацию настоящего возможно как проект. Проектом мы называем раскрытие самости человека в его экзистенции. Цельное и автономное действие человека как самости может служить образцом собственного длящегося настоящего. Все время действия, пока проект осуществляется, сливается воедино, как длящееся время настоящего. Проект самого человека оказывается расширителем настоящего времени и, соответственно, ключом к вечности.
Проблема современного человека в том, что он пропитан отчуждением. Отчуждение порождает разрывы в длительности настоящего проекта, когда в экзистенции чего-то не хватает и человек не живет в имманентном настоящем своего целого, он живет только в «теперь», сиюминутно. Этот переход от вечности к «теперь» стал возможен благодаря новой модели реальности, охваченной производством и потреблением [см. подр.: 7—10]. Техническое и информационное пространства реальности существуют в модусах соединения, сплава разрозненных элементов, деталей, текстов, смыслов. К слову, данная тенденция хорошо проиллюстрирована искусством последнего столетия. Падение присутствия связано с тем, что реальность экстраполирует на человека время «теперь». В то время как человек богоподобный творец, и, создавая себя, он, как ремесленник, должен обозревать целостность: от идеи до свершения, но в рамках падения присутствия человек дис-
кретен и отчужден и существует в рамках несвер-шенности своего проекта.
Нетрудно заметить, что данные рассуждения подводят нас к мироощущению М. Хайдеггера, который одним из первых заметил такую особенность экзистенции, как падение присутствия, когда проекты дискурса и удивления, призванные создавать человека, выражать его самость во взаимоотношении с миром, замещаются толками и любопытством соответственно. Вместо коммуникации пустая болтовня ни о чем, ради болтовни. Толкам все «понятно», толки скользят по поверхности, создают видимость присутствия. Любопытство озабочено не пониманием, а лишь восприятием, стремится лишь видеть. Любопытству все «открыто». Так оно и скачет от одного нового вида к другому, без осмысления, что показывает его безместность, фиксирует его пространственную неопределенность, ризоматичность.
Толки и любопытство создают новое время, отвергающее длительность настоящего как атавизм. Скольжение по поверхности, отрицающее глубину, создает время опережающее существование. Сначала толки — потом существование. Толки и любопытство становятся методологией падения присутствия. Если у Беркли существовать — значит, быть воспринимаемым, то в современном мире существовать — значит, объективировать толки и любопытство, оправдывать поверхность и создавать иллюзию своего существования. Человек, стремящийся выйти из этой игры, объявляется бунтарем и шизофреником.
И только обращение к собственной смертности поднимает присутствие из обмана, когда человек в ее отражении начинает рассматривать свою сущность и актуализировать свой проект. С одной стороны, конечность его существа и присутствия, с другой — бесконечность его проектов. Получается возможность уподобления жизни и настоящего целого. Жизнь продолжается не столько, сколько человек живет, а столько, сколько работают его проекты генерации реальности.
В этом смысле в человеке заложена миссия, свойственная только ему из всех живых родов существ. Род растения полагает его однообразное пространственно-временное осуществление: стадии ростка, куста, плода. Другое дело — род человека. Так, если плод предопределен, самость в проекте — нет. Самость имеет тенденцию быть неповторимой. Тем более что самость дана не как перспектива, но как ряд возможностей, из которых индивид будет еще выбирать. То есть неповторимость касается и ментальных и рефлективных качеств человека. Чем больше у человека мощность самости и присутствия, тем более он непредсказуем. Но тогда следует, что его время уже имеет цельность, которая предрешает его уникальность и цельность в течение всей жизни. Благодаря реализации самости, человек живет в настоящем целого, а не моментами «теперь».
Итак, определяя временность как горизонт бытия человека, мы показали, что время в экзистенции осуществляется в со-бытии жизни и смерти. Будущее получает свою определенность как оправдание присутствия человека в мире через раскрытие его самости в проекте. Современная реальность, существующая в модусе «теперь», ничтожит проекты целого присутствия, культивируя функциональность
человека как машины. Этот новый окружающий мир реальности принципиально иной и отличается от мира возможности, культура, ранее двигавшая развитие человека от возможности к реальности, сталкивается с ситуацией исчезновения присутствия человека, когда большая часть людей, в настоящем времени, утрачивает человечность и не имеет шансов стать собственно человеком. Поэтому культура должна повернуть движение цивилизации вспять, не от эмоционального к функциональному, а, наоборот, к культивации, реализации, а в еще большей степени полаганию экзистенциального и его компонентов.
Таким образом, предпринятое нами погружение во временность, как горизонт бытия человека, показало тенденцию развития современного мира и наметило направление его гармонизации, необходимое для сохранения собственно человеческого в человеке. В настоящее время кризис бытия человека проявляется именно в потере временности, так как пространственное бытие человека скорее разнообразится и расширяется, а вот временное — сужается и исчезает. Пространство бытия в реальности многообразно, но внешнее по отношению к человеку. А временность преимущественно остается внутри человека. Не высвобожденная самость порождает конфликт внешнего и внутреннего, реальности и присутствия и является источником отчуждения и одиночества.
Библиографический список
1. Аристотель. Физика: соч. В 4 т. М.: Мысль, 1981. Т. 3. 613 с.
2. Аристотель. Об истолковании: соч. В 4 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. 687 с.
3. Августин А. Исповедь: пер. с лат. М.: Ренессанс; СП ИВО-СиД, 1991. 488 с. ISBN 5-7664-0472-7.
4. Декарт Р. Размышление о первой философии: соч. В 2 т. Мысль, 1994. Т. 2. 640 с. ISBN 5-244-00022-5, 5-244-00217-1.
5. Лейбниц Г. В. Метафизика. Монадология: соч. В 4 т. Мысль, 1982. Т. 1. 636 с.
6. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Академический проект, 2015. 460 с. ISBN 9785829114886.
7. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты: пер. с нем. М., СПб.: Медиум; Ювента, 1997. 312 с. ISBN 5-85691-051-6, 5-87399-043-3.
8. Николин В. В. Философия техники. Машинность как всеобщий способ воспроизводства. Проблема мегамашины: собр. соч. В 14 т. Изд. 2-е, испр. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2010. Т. 6. 460 с. ISBN 5-8453-0040-1.
9. Хабермас Ю. Отношения между системой и жизненным миром в условиях позднего капитализма. URL: http://textbook. news/sotsiologiya_827_829/yurgen-habermas-otnosheniya-mejdu-sistemoy-58571.html (дата обращения: 01.02.2017).
10. Habermas J. Future of Human Nature. Cambridge: Polity Press, 2003. 127 p. ISBN 0745629865, 9780745629865.
М
М
ЦВЕТУХИНА Екатерина Андреевна, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры «Философия и социальные коммуникации». Адрес для переписки: kat.kalach@mail.ru
Статья поступила в редакцию 14.04.2017 г. © Е. А. Цветухина
