CC BY
27
ИНТЕРФЕРЕНЦИЯ ТИПОЛОГИЧЕСКИХ И АЛЛЕГОРИЧЕСКИХ МОТИВОВ У ГРИГОРИЯ ЭЛЬВИРСКОГО В ТКАСТАТШ БЕ ЫВМ8 8А!ЧСТАКиМ
8СМРТШАКиМ VII
Резюме. В статье рассматривается содержащий лакуну текст гомилии Григория Эльвирского (ок. 330-405) на историю рождения Моисея, где автор без видимой мотивации переходит от образа корзины младенца Моисея к теме эсхатологического огня. Анализ параллельных типологических мотивов, толкуемых в других трактатах Григория, позволяет реконструировать содержание утраченного фрагмента.
Ключевые слова: Григорий Эльвирский, Ориген, патрология, типологическая экзегеза, толкования Библии.
Книга Исхода открывается рассказом о том, как Фараон, дабы воспрепятствовать процветанию поселившегося в египетских пределах народа Израиля, распорядился топить в реке всех еврейских младенцев мужского пола, и о том, как мать Моисея три месяца скрывала новорожденного сына, а затем уложила его в тростниковую корзину, осмоленную «асфальтом» (т. е. битумом, минеральной смолой), и оставила в камышах у реки, где корзину с младенцем обнаружила дочь Фараона, впоследствии усыновившая найденыша, нареченного Моисеем, то есть «взятым из воды», и воспитавшая его во дворце (См. Исх. 1-2).
Легендарные подтексты этого сюжета слишком известны, чтобы останавливаться на них подробно1. Считается, что его источником могла послужить ассирийская легенда VII в. до н. э.
о происхождении великого аккадского царя Саргона Древнего (правил в XXIV в. до н. э.): рожденному вне брака и втайне от окружающих матерью-жрицей ребенку угрожает смертельная опасность, поэтому мать, чтобы сохранить ему жизнь, кладет сына в камышовую корзину, запечатывает ее крышку битумом и
1 См., напр., Ackerman 1974; Redford 1967; Childs 1965. Нельзя не вспомнить и знаменитый опыт психоаналитической интерпретации соответствующего мифологического комплекса, предпринятый Отто Ранком, см. Rank 1909.
2 3
отпускает плыть по течению реки . Вообще же мотив корзины с младенцем, отданной во власть водной стихии и обеспечивающей спасение героя-подкидыша, которому предначертано великое будущее, в тех или иных вариантах встречается в мифологии, героическом эпосе и фольклоре у разных народов -например, в рассказах об обстоятельствах рождения Карны (Махабхарата III, 292-3), Персея (Аполлодор, Мифологическая библиотека II, 4, 1), а также царя Эдипа, Ромула и Рема и многих других героев, великих правителей и религиозных вождей,
4
легендарных и исторических .
Отголоски универсального мифа о чудесном рождении и чудесном спасении провиденциального младенца можно расслышать и в повествовании евангелиста Матфея о Рождестве Иисуса Христа. В частности, у Матфея на первый план выступает отсутствующая у Луки тема астрального знамения, указывающего точные время и место рождения младенца5, и тема проскинезы царей-волхвов, подносящих символические дары (золото, ладан и смирну) новорожденному Мессии, а исходящим от тех же волхвов свидетельством о царском достоинстве еще не знакомого им младенца объясняется жестокое решение царя Ирода, который, из опасения за собственный трон, отдает приказ о беспощадном избиении всех вифлеемских младенцев младше двухлетнего возраста (См. Мф. 2. Ср. также Протоевангелие Иакова, 21-22.). При этом следует отметить, что для автора Евангелия от Матфея, обращавшегося преимущественно к иудеям, было особенно важно не только подчеркнуть в рассказе о рождении, жизни и служении Иисуса такие детали, которые свидетельствовали бы об исполнении ветхозаветных мессианских пророчеств, но еще и указать на антитетический параллелизм фигуры Моисея, величайшего иудейского законодателя, и фигуры Иисуса Христа, возвестившего новый Завет и новый закон.
2
См. Pritchard 195G: 119. См. также рус. пер. И. Дьяконова в книге: Афанасьева, Дьяконов 2GGG: 297.
3 В других случаях - короба, деревянного ларя, бочонка и проч. в том же роде.
4 Об этом мотиве см., напр., Redford 19б7; Binder 19б4: 125-25G -синопсис параллельных мотивов; Гринцер 1974: 318-321; Невелева 1985; Ибрагимов 2GG9: 19-2б; Пропп 197б.
5 Ср. мессианское пророчество Валаама о грядущем восходе «звезды от Иакова», Числ. 24:17.
Правда, в библейском рассказе о рождении Моисея мотив избранничества и царского достоинства выражен в ослабленной форме: Фараон ополчается не лично на Моисея, но на всех отпрысков еврейского народа; о харизматичности родившегося в еврейской семье младенца свидетельствует лишь его необычайная красота; наконец, в Библии отсутствуют явные указания на ожидаемое династическое соперничество подкидыша с действующим правителем, хотя дочь Фараона и воспитывает Моисея как собственного сына. Понятно, что отступления от универсальной мифологической парадигмы, где провиденциальному младенцу чаще всего приписывалось происхождение от божественного отца (как вариант: от девственной матери, служительницы культа божества) и где роль приемных родителей обыкновенно отводилась представителям низших сословий (пастухам, рыбакам, садовникам), а порою даже животным (как в легенде о Ромуле и Реме), были обусловлены специфическим пониманием миссии самого Моисея, которого иудеи почитали как избавителя от египетского рабства, вождя, законодателя и посредника между Богом и народом Израиля, но не как царя и уж тем более не как основателя новой династии, легитимность которой гарантировалась бы божественным предком.
Однако иудейская агадическая традиция восполняла этот рассказ легендарными подробностями, возвращавшими его в контекст мифа о «рождении героя». Так, согласно Иосифу Флавию, некий египетский жрец-прорицатель (букв. «священно-книжник», греч. [ероура^^атеи^) предрекает рождение ребенка, которому суждено освободить Израиль и погубить Египетское царство, и именно этим мотивируется последующий приказ Фараона об истреблении еврейских младенцев мужского пола (См. Иосиф Флавий. Иудейские древности II, 9, 2.); в дальнейшем усыновленный дочерью Фараона ребенок изумляет египтян своим богатырским ростом, красотой и необычайным умом (См. Иосиф Флавий. Иудейские древности II, 9, 6); тот же Иосиф Флавий рассказывает о том, как Фараон, приласкав трехлетнего Моисея, в шутку возложил ему на голову свой царский венец, Моисей же сбросил венец на землю и принялся топтать его ногами, что справедливо было расценено как дурное предзнаменование для Фараона (См. Иосиф Флавий. Иудейские древности II, 9, 7). В раввинической традиции чудесным обстоятельствам, связанным с рождением будущего иудейского религиозного вождя и законодателя, уделяется еще больше внимания, чем у
Иосифа Флавия, ориентировавшегося на языческих читателей и сознательно применявшегося к умонастроению и вкусам по-
6 Т}
следних . В частности, толкователи-мидрашим выводят на сцену египетских мудрецов, истолковывающих вещий сон Фараона , или волхвов-звездочетов, заранее вычисляющих время рожде-
о
ния опасного для Фараона младенца . Они же удерживают оригинальную версию адаптированной Иосифом Флавием истории о демонстративном посягательстве малолетнего Моисея на атрибуты царской власти: Моисей сам срывает с Фараона венец и либо возлагает его на себя, либо - как у Иосифа - сбрасывает на землю, так что только вмешательство архангела Гавриила, внушающего свидетелям этого акта мысль подвергнуть младенца испытанию, призванному доказать его неразумность, предотвращает немедленную расправу над потенциальным соперником Фараона9.
6 Анализ приводимой Иосифом Флавием версии легенды о рождении и младенчестве Моисея, со ссылками на параллельные источники, см. в работе: Feldman 1992 (о рождении и младенчестве Моисея: 295-307). См. также Pinnick 1996.
7 Видение весов, на одной чаше которых собраны египетские мудрецы и знать, а на другой - младенец, перевешивающий их всех (Яшар Шмот, 128a-130b; Дибре га-Ямим 1). См. Ginzberg 1909-1928: vol. 2, 254-256.
8 См. Ginzberg 1909-1928: vol. 5, 393, n. 21, со ссылками на Сота 12a-12b, Танхума II, 122 (Buber), Мидраш Ваякель 4, Шмот Рабба 1, 18. В этом отношении еще более яркую параллель к новозаветной традиции обнаруживают легенды о рождении Авраама, в свою очередь сложившиеся не без влияния легенд, связанных с Моисеем. Здесь венценосным антагонистом новорожденного младенца выступает царь Нимрод. Появление на свет Авраама ознаменовалось явлением великой звезды, которая двигалась по небу от восхода солнца и поглотила четыре великих звезды, см. Strack, Billerbeck 1922-1928: 1. Bd, 77-78; Ginzberg 1909-1928: vol. 1, 207-209 (ср. Вифлеемскую звезду). Мать Авраама, опасаясь преследований Нимрода, бежит в пустыню и разрешается от бремени в уединенной пещере (ср. мотив вертепа в апокрифическом Протоевангелии Иакова 21, отсутствующий у Матфея и у Луки), которая при рождении младенца наполняется светом (ср. аналогичный мотив шехины в преданиях о Моисее, см. Strack, Billerbeck 1922-1928: 1. Bd, 78); о новорожденном, вынужденно покинутом матерью в пещере (мотив, хорошо знакомый также из греческой мифологии), заботится архангел Гавриил, см. Ginzberg 1909-1928: vol. 1, 186-193.
9 См. Яшар Шмот 131b-132b; Танхума Шмот 8; Шмот Рабба 1, 26 и др. Младенцу предлагают на выбор оникс (или золото) и раскаленный
Тем самым агадическая традиция усиливает мотив угрозы для враждебного евреям правителя, исходящей от новорожденного ребенка, но при этом отвлекается от ключевой для библейского рассказа мифологемы младенца, помещенного в корзину и преданного волнам, хотя эта мифологема по сути имела аналогичный смысл (быть может, уже утративший очевидность для толкователей). В новозаветной традиции, напротив, антагонизм новорожденного Мессии и основателя идумейской династии Ирода Великого был акцентирован изначально и, как уже говорилось, подразумевал установление аналогии с историей рождения Моисея, хотя образ корзины в этой аналогии уже не участвовал. Вместе с тем, сама эта аналогия прочно укореняется в христианском сознании, и если апокрифическое Протоевангелие Иакова вводит в основанный на двух канонических версиях рассказа о событиях Рождества не упоминаемый ни у Луки, ни у Матфея образ пещеры, где рождается Иисус, и специально указывает, что Мария, спеленав сына и уложив его в воловьи ясли, спрятала таким образом Иисуса от посланных Иродом убийц10, то в более поздней христианской иконографии прослеживается тенденция к символическому отождествлению этих яслей с плетеной корзиной, в которой спасся от гибели
Моисей11.
Обратимся теперь непосредственно к нашей теме, а именно
- к приводимому Григорием Эльвирским (Gregorius Iliberrita-
12
nus) в XX Tractatus de libris sanctarum scripturarum VII
уголь; он тянется к драгоценному камню, но ангел направляет его руку к углю. Об этой легенде см. Ginzberg 1909-1928: vol. 2, 272-275, vol. 5, 402, n. 65 (с указанием раввинических источников и опирающихся на них памятников, включая греческие и древнерусские).
10 См. Протоевангелие Иакова 22. Здесь же приводится параллельный и имеющий очевидные иудеохристианские корни рассказ о Елисавете, которая спасает своего сына Иоанна и вовсе чудесным способом: она бежит в пустыню, и по ее молитве гора отверзает ей свое лоно, чтобы укрыть в себе мать с младенцем, причем пещера озаряется светом, а вынужденных затворников охраняет ангел Господень.
11 Ясли в виде корзины представлены, например, в сцене пеленания Христа на горельефе центрального портала Реймсского собора
(XIII в ).
Григорий, епископ иберийского города Эльвира (лат. Iliberis; ныне Гранада), - испанский богослов IV в. (ум. в глубокой старости после 405 г.). Большая часть его сочинений сохранилась под чужими именами; в частности, принадлежащий ему цикл из двадцати гомилий на
толкованию рассказа о рождении Моисея (Исх. 2:1-10) и специально к образу осмоленной корзины, в которой дочь Фараона обнаружила еврейского младенца.
Для большинства христианских экзегетов подразумеваемый у Матфея параллелизм обстоятельств, связанных с историями рождения Моисея и Иисуса, служил достаточным основанием для того, чтобы включать Моисея - наряду с патриархами и некоторыми другими важными персонажами библейской истории - в систему ветхозаветных «типов» (то есть символических образов) Христа. Однако развивающаяся типологическая традиция, не отказываясь от парадигм «исторической» типологии (особенно характерной именно для Матфея), в интерпретации начальных глав книги Исхода предпочитала опираться в большей степени не на «аналогию событий», а на «аналогию лиц». Соответственно, типологическое отождествление младенца Моисея с младенцем Иисусом позволяло усматривать в образе родной матери Моисея тип Синагоги, а в образе дочери Фараона
- тип Церкви, и интерпретировать весь сюжет как пророчество об иудеях, отрекшихся от рожденного среди них Спасителя, и о христианской Церкви, собранной от грешников и язычников, но очистившейся крещением (купание дочери Фараона) и уверовавшей во Христа (усыновление Моисея). Такой схемы толкования, основанной на моделях, применявшихся для экклесиологи-ческой интерпретации ряда других библейских сюжетов13, придерживался, в частности, Иларий Пиктавийский (См. Иларий, Tract. myst. 1, 29).
Ориген расходится с этой традицией лишь в одном, но весьма существенном пункте: Моисей олицетворяет для него Закон, а не Христа, - как и в большинстве других случаев, когда
библейские темы долгое время был известен и публиковался под заглавием «Двадцать трактатов Оригена». Достоверная атрибуция этого и некоторых других сочинений Григория была осуществлена лишь в XX в. В настоящее время доказано, что Григорий познакомился с гомилиями Оригена лишь в самом конце жизни, причем не по греческим подлинникам, а по латинскому переводу, осуществленному Руфином Аквилейским и опубликованному в нач. V в.
13 Прежде всего - Песни песней (Жених - Христос, Невеста - Церковь), истории Агари и Сарры (у апостола Павла в послании к Галатам 4) и истории Сусанны (Сусанна - Церковь, Иоаким - Христос, похотливые старцы - иудеи и язычники, омовение Сусанны - крещение Церкви, см. Ипполит, In Dan. com. I, 14-16).
Ориген обращается к образу великого иудейского вероучителя14. Поэтому у Оригена выходит, что Церковь (т. е. дочь Фараона), придя к водам крещения (т. е. к реке), обрела вместе с тем и Закон, который, однако, был заключен в корзину, осмоленную смолой и асфальтом (pice et bitumine oblita). А корзина (tibis), поясняет далее Ориген15, - это «своего рода оболочка (tegmen16), сплетенная из лозы или из папируса или даже изготовленная из древесной коры», и, значит, «Закон лежал (jacebat) заключенным внутри такого рода оболочек, обмазанный смолою и битумом, - то есть пребывал в ничтожестве, будучи заслоняем никчемными и мерзкими иудейскими толкованиями (sensibus), покуда не явилась Церковь от язычников и не забрала его из грязи болотной и не приняла во дворце Премудрости, под царским кровом (adsumeret eam de luteis et palustribus locis atque intra Sapientiae aulas et regalia tecta conscisceret)» (Ориген, In Ex. hom. 2, 4). Иными словами, для Оригена Моисеева корзина означает внешний покров, то есть «букву» Ветхого Завета и его «иудейский» смысл, принижающий, затемняющий и даже марающий истинный, скрытый под ним духовный смысл Закона. Это типично оригеновский мотив, который Ориген развивает при каждом мало-мальски удобном случае, доказывая средствами иносказательной экзегезы необходимость применения соответствующего, то есть духовно-иносказательного, метода интерпретации Писаний.
Григорий Эльвирский явно знаком с этим толкованием, однако он, как это вообще ему было свойственно, ищет компромисс, адаптируя чужой материал и стараясь свести индивидуальные оригеновские мотивы к более или менее общему месту, по возможности придав им традиционную, то есть преимущественно типологическую, окраску.
14 См. Ориген, In Ex. hom. 2, 4 (ср. ibid., 4, б; 5, 4; 13, 2; ср. также In Lev. hom. б, 2; 14, 3). Ср. у Илария Пиктавийского: младенец Моисей -это Христос, мать Моисея - Синагога, дочь Фараона - Церковь, а Закон - это сестра Моисея, так как именно она указала на Синагогу как на кормилицу Моисея-Христа, научив тем самым Церковь тому, что Христу должно было родиться по плоти от Синагоги и быть вскормленным оной. См. Иларий, Tract. myst. 1, 29.
15 Если только нижеприведенная глосса не принадлежит переводчику Оригена Руфину.
16 Лат. tegmen (tegimen, tegumen) - все то, что кроет или облекает («оболочка», «покров», «кожух», «кровля» и проч.).
Так, у него младенец Моисей отождествляется не с Законом (как это было у Оригена), а со Христом, и он отказывается от воспроизведения оригеновских спекуляций по поводу смолы и прибрежного ила, не только скрывающих Закон, но и марающих его чистоту. Вместе с тем, Григорий, как и Ориген, почитает нелишним разъяснить смысл употребленного в Септуагинте для обозначения Моисеевой корзины экзотического термина tibis (в тексте Григория он приводится в форме tibin), хотя при этом он демонстрирует несколько иные семантические предпочтения. Если для Оригена корзина - это прежде всего оболочка или своего рода пелены, лат. tegmina, то для Григория это «род посудины (емкости, vasculum), сплетенной наподобие короба (scrinium) из веток кустарника», само же «еврейское» слово tibis Григорий предлагает переводить на латинский как capsa (от capio) - «вместилище, короб, ларь (для хранения книг или плодов)», или как cistola (= cistula, уменьшительное к заимствованному из греческого cista - «ящик, ларец»), или, лучше всего, как scrinium - т. е. «ларец для писем или короб для книг», поскольку, как объясняет Григорий, все тайны (archana = arcana)17 закона были отложены во Христе (Tract. script. VII,^).
Далее в тексте Григория - лакуна. Мы располагаем лишь началом обрывающейся фразы: «Nam et sicut hoc vas tibin dicitur...» - «Ведь как этот сосуд именуется корзиной (tibin) ...». После чего у Григория следует рассуждение о двух родах огня, «один из которых - от дьявольского искушения (ex tempta-tionis maligni), когда пеклом гонения подвергается испытанию наша добродетель терпения, ибо сказано: “многими скорбями надлежит вам войти в Царствие Божие” (Деян. 14:22), другой же, как часто я говорил, - от благодати Божьего Духа, каковым <огнем> просвещаются умы верных и до конца оставшихся стойкими» (Tract. script. VII, 17).
В библейском рассказе о чудесном спасении Моисея отсутствуют какие-либо упоминания об огне, поэтому непонятно, как связаны были в сознании Григория и в контексте его проповеди тема Моисеевой корзины, оставленной на берегу реки, и тема двух родов огня - мучающего дьявольского и просвещающего Божьего.
17
По рукописи B; в рукописи F - decreta («установления»).
Мартин Дюлаи, в настоящее время готовящая трактаты Григория к изданию в серии Sources chretiennes, полагает, что восстановить разорванную логическую цепочку в данном случае позволяет апелляция к связующему мотиву огнетворной «смолы» (то есть асфальта, или битума), позаимствованному Григорием у Оригена. В качестве параллели она ссылается на то место в 12-й гомилии Оригена на кн. Чисел, где говорится, что «битум есть снедь и пища огня» (См. Ориген, In Num. hom. 12, 2).
Однако такое объяснение не выглядит достаточно убедительным. Ориген вводит ремарку, касающуюся сродства между битумом и огнем, в весьма специфическом контексте и руководствуется при этом прозрачной и ясной логикой. Двенадцатая гомилия посвящена тому месту из книги Чисел, где сообщается, что Моисей привел народ Израиля к Беэр («колодцу»): «Отсюда [отправились] к Беэр; это тот колодезь, о котором Господь сказал Моисею: собери народ, и дам им воды. Тогда воспел Израиль песнь сию: наполняйся, колодезь, пойте ему; колодезь, который выкопали князья, вырыли вожди народа с законодателем жезлами своими» (Числ. 21:16-18). Беэр (равно как и все прочие колодцы или источники, упоминаемые в Ветхом и Новом Заветах) у Оригена рассматривается как символический
образ источника живительного и спасительного божественного
18
учения или знания . Именно такому или таким источникам Ориген противопоставляет колодцы (в Библии - «ямы») со смолой (битумом), в которых сгинули цари Содома и Гоморры19 и
18 Символическое отождествление любых вообще источников питьевой воды, колодцев, вырытых патриархами, и в особенности -колодца, фигурирующего в кн. Чисел 21, с Торой и с заключенным в ее книгах спасительным учением, было общим местом иудейской традиции, продолженной христианами. Примеры раввинической трактовки этой темы см. в: Strack, Billerbeck 1922-1928: 2. Bd, 433-436. Символико-аллегорическое толкование колодца кн. Чисел приводится в Дамасском документе: «колодезь» - это Закон, «копатели» колодца - уведенные в плен евреи, поселившиеся близ Дамаска и называемые «князьями» за их приверженность Господу, «жезл» - Толкователь Закона, а «вожди народа» - это иудеи, которые «искапывают колодец», то есть даже в эпоху нечестия живут по законам, данным Законодателем, см. Cod. Damasc. 6:2-11.
19 См. Быт. 14:10: «В долине же Сиддим было много смоляных ям. И цари Содомский и Гоморрский, обратившись в бегство, упали в них [...]».
которые символизируют для Оригена богопротивные учения гностиков-еретиков, в связи с чем у него и возникает тема «питающегося смолою» огня Гееннского, заведомо уготованного приверженцам отождествленного со смолой лжеучения. То есть упоминание об огне обусловлено у Оригена желанием установить аналогию между содомскими «смоляными ямами» и Гееннской пещью, где будут гореть грешники. Между тем у Григория толкуется текст, где нет и намека на что-то подобное смоляным ямам, которые - в свете впечатляющей истории низведения испепеляющего огня на Содом и Гоморру - вызывали непроизвольные ассоциации с Гееннским пламенем: там говорится всего лишь о корзинке (пусть даже и осмоленной), то есть о простейшем предмете повседневного обихода, к тому же
- оставленном не подле костра и не близ асфальтового озера, а
20
подле воды или даже просто в воде .
Поэтому мы предпочли бы поискать более очевидную и надежную связь между двумя мотивами, на которых построено интересующее нас толкование.
Григорий Эльвирский утверждает, что не однажды учил своих слушателей о двух родах огня - благодатного божественного света и губительного дьявольского пламени. Действительно, сходную тему он развивает в 18-м трактате, толкуя рассказ кн. Даниила о трех отроках, брошенных в пещь огненную. У Даниила сказано, что Навуходоносор «повелел разжечь печь в семь раз сильнее, нежели как обыкновенно разжигали ее», так что «поднимался пламень над печью на сорок девять локтей» (Дан. 3:19 и 47). Григорий, ранее размышлявший о значении числа 6 и связывавший это число, во-первых, с самим дольним миром, сотворенным Богом в шесть дней, и, во-вторых, - со сроком существования этого мира, который завершится на исходе шестого тысячелетия заключением в оковы и низвержением в бездну дьявола, напоминает, что седьмой день творения, когда Бог опочил от Своих трудов, соответствует седьмому тысячелетию, когда Христос воцарится с праведниками, а грешники
21
будут ввергнуты в пламень Геенны21. Поэтому число 49 он
20 Ср. приводимую в Библии этимологию имени Моисея: «вынутый из воды», Исх. 2:10.
21 Григорий рассуждает с позиций милленаризма (учения о тысячелетнем царстве Божием на земле), вплоть до конца IV в. удерживавшего статус общепринятой доктрины в западной Церкви. Решительным
^г2
рассматривает как 7 и разлагает на две семерки, каковые символизируют для него два рода пламени. Он говорит: «И какой же смысл заключался в том, что пламя печи поднималось на сорок девять локтей? Мир, где <все> мы - и злые и добрые -пока пребываем, был в шесть дней сотворен, на седьмой же благословлен. Так и в продолжение шести дней Господних, то есть шести тысяч лет мира, как уже было сказано, совершается дело <спасения>, а в седьмой день Господень настанет Царство святых. И вот, сорок девять дают семь на семь, когда же сие исполнится (quibus completis), является пещь Гееннская и открывается смерть вторая, чтобы тогда праведные были вознаграждены седмиобразным сиянием (septiformis claritas)22,
23
аки духом росным (roris spiritus) , а грешникам чтобы было назначено седмеричное наказание, по числу глав дракона, и -как о том написано в Апокалипсисе - Гееннский пламень (incendium)» (Tract. script. XVIII, 19).
противником и критиком этой доктрины выступал Ориген, однако трансценденталистское эсхатологическое учение последнего осталось чуждым Григорию.
2 Ср. Ис. 11:2: «и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия». В качестве материального символа семи светлых даров Духа могли выступать иудейская менора и христианский семисвечник. Ср. также Откр. 1:20: «Тайна семи звезд, которые ты видел в деснице Моей, и семи золотых светильников [есть сия]: семь звезд суть Ангелы семи церквей; а семь светильников, которые ты видел, суть семь церквей»; там же, 4:5: «И от престола исходили молнии и громы и гласы, и семь светильников огненных горели перед престолом, которые суть семь духов Божиих». О седмиобразной благодати Духа (septiformis gratia Spiritus) см. также у Илария Пиктавийского, In Matth. 12, 23, Амвросия Медиоланского, In Luc. 6, 82 al, Августина, Serm. Domin. 1, 4 и др.; см. также: Parmentier 1999.
23
В Септуагинте - nveu^a бростои, Дан. 3:50. В качестве возможной ассоциативной параллели, основанной на вербальных пересечениях, можно привести также пророчество Исайи, где сопрягаются мотивы покоя, сияния света и влажной росы: «Ибо так Господь сказал мне: Я спокойно смотрю из жилища Моего, как светлая теплота после дождя, как облако росы во время жатвенного зноя» (Ис. 18:4); в Септуагинте:
С/ Г/ т/ / ■’АХ'Л v ■> С
«ОТ1 оитшд £LTC£V JJ.OL KUplOg АофаЛ£1а £CTTai £V тд £^^ ТСОЛ£1 wg
фшд каи|аатод |a£anM-ppLag, KaL wg V£ф£Лn брОстои ^ja£pag а^тои £стта1»; в лат. пер. Иеронима: «quia haec dicit Dominus ad me quiescam et considerabo in loco meo sicut meridiana lux clara est et sicut nubes roris in die messis».
В этом случае мотив губительного огня, приготовленного грешникам, но не имеющего власти над осененными благодатью праведниками, непосредственно связан с образом раскаленной печи, причем особый акцент у Григория делается именно на эсхатологические (и специально милленаристские) коннотации этого мотива.
Как известно, ветхозаветный образ трех отроков занимал важнейшее место в раннехристианской иконографии (особенно погребальной) (См., напр., Саг1еи1 1975), литургике и экзегезе. Естественно, что три иудейских отрока, отказавшиеся поклониться идолу, с готовностью согласившиеся принять жестокую смерть и чудесно спасенные Богом, в эпоху гонений на христианство могли служить вдохновляющим примером для христианских мучеников. Однако этот сюжет очень рано оказался включен в сложную систему символических и типологических интерпретаций (См. Би1аеу 1997).
В основном эти интерпретации развивались в эсхатологическом и сотериологическом ключе. И в иудейской, и в наследовавшей ей новозаветной традиции топоним Геенна привычно использовался для обозначения рода и места наказания грешников после судного дня. Аналогичный смысл имеет и приводимый евангелистом Матфеем метафорический образ огненной печи25, который без труда проецировался на пещь, упомянутую в рассказе о трех отроках2 . Ириней Лионский видел в казни, назначенной иудейским юношам, пророчество об испытании огнем, которое ожидает праведников в конце времен (См. Ириней, ИаегеБ. 4, 20, 11.) и о котором говорилось у апостола
24 Собственно - долина Еннома близ Иерусалима, где некогда находился Тофет (место жертвоприношений Молоху), а позднее - свалка, где жителями Иерусалима сжигались мусор, трупы животных и даже трупы людей.
2 Мф. 36:40-43: «Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего: пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов; тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их».
26 Стоит отметить, что в процитированном отрывке из Евангелия от Матфея уже обозначено противопоставление адского пламени, терзающего грешников, и сияния праведников, принятых в Царство Божье, на котором Григорий строит свое толкование Даниила 3.
27
Петра , однако у большинства других авторов печь, в которую бросили отроков, ассоциируется не только с апокалиптическими казнями и с пожаром, в котором истребится нынешний мир, но и с вечными муками, уготованными грешникам, а чудесное избавление этих отроков - с ожидающей праведников славой, причем нередко в этой связи затрагивалась тема избирательного действия огня, губительного для нечестивцев, но безвредного
28 т) ^
для святых . В последнем случае эсхатологический мотив мог сопрягаться с сакраментальным (основанном на противопоставлении Иоаннова крещения водою и Иисусова огненного крещения, см. Мк. 1:8, Деян. 1:5, или крещения Духом, который сходит на апостолов языками пламени, см. Деян. 2:3), что позволяло рассматривать пещь огненную даже и как символ кре-
29
щальной купели .
В подобном контексте для Григория Эльвирского было более чем естественно говорить, применительно к пещи огненной, о двух родах огня - божественного и дьявольского. Однако Моисеева корзина имеет мало общего с раскаленной печью, в которой благочестивых отроков осенила спасительная благодать, и в типологической традиции образ этой корзины вообще никогда не наделялся эсхатологическим смыслом. Правда, корзина Моисея включалась в репертуар типов крещения, но на принципиально иных основаниях: она ставилась в один ряд с образами, построенными на парном мотиве воды (источника, реки, моря) и древа (деревянного предмета, символизирующего крестное древо) 0.
Зато очевидные эсхатологические импликации (в сочетании с сакраментальными) прослеживаются в толкованиях другого важного ветхозаветного образа - образа Ноева ковчега, который сам по себе мог рассматриваться в качестве параллели
27 1 Петр. 4:12: «Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь.».
28 См., напр., Ипполит, In Dan. 2, 28, 7, cf. ibid. 2, 31, 3; Амвросий, In Ps. 36, 26; Зенон Веронский, Tract. 1, 2.
29 См. Паулин Ноланский, Ep. 32, 5; Псевдо-Фульгенций, Serm. 8; Зенон Веронский, Tract. 2, 27; Дидим Александрийский, De Trinit. 2, 12.
30 Таковые усматривались в рассказах об услащении горьких вод Мерры (Исх. 15:23), об источении воды из скалы Моисеем (Исх. 17:16), о всплывшем топоре пророка Елисея (4 Цар. 6:4-6) и др. им подобных.
одновременно и к огненной пещи пророка Даниила, и к корзине книги Исхода.
Ноев ковчег выступает в качестве типа христианского крещения, обеспечивающего спасение, уже в 1 послании Петра31, где речь идет также и об огненном искушении (rcuQwai^), которому подвергаются христиане (4:12). А типологическая аналогия между вселенским потопом и ожидаемым концом света
32
устанавливается в Евангелии от Матфея и подробно разрабатывается во 2 послании Петра33. Впоследствии оба этих мотива получили развитие в христианской экзегетической литературе, где Ной, кроме этого, начинает рассматриваться в качестве типа Христа, а ковчег - типа Церкви (См. Danielou 1950: 55-94; Lundberg 1942: 73-116; Lewis 1968; Cohn 1999; Dulaey 2001: 191-212; Jensen 2011).
В том же русле строит свое толкование рассказа о ковчеге и сам Григорий Эльвирский в трактате De arca Noe (не входящем
31
Петр. 1:20-21: «... во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение (о ... аутититсоу ... ратстюуа), не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа ...».
32 См. Мф. 24:37-39: «но, как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого: ибо, как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, - так будет и пришествие Сына Человеческого».
2 Петр. 4:5-9: «Ибо, если Бог ... не пощадил первого мира, но в восьми душах сохранил семейство Ноя, проповедника правды, когда навел потоп на мир нечестивых; ... то, конечно, знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения, а беззаконников соблюдать ко дню суда, для наказания .»; там же, 3:6-13: «Думающие так не знают, что вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою: потому тогдашний мир погиб, быв потоплен водою. А нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков. Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день. ... Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят. Если так все это разрушится, то какими должно быть в святой жизни и благочестии вам, ожидающим и желающим пришествия дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают? Впрочем мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда».
в цикл двадцати трактатов). Ной для Григория - это тип Христа, на что указывает значение имени Ноя - «покой», лат. щиієб, и касающееся смысла этого имени пророчество Ламеха (См. Быт. 5:29), не исполнившееся над Ноем, но, по свидетельству Евангелиста, исполняющееся во Христе (См. Мф. 11:28-29), а ковчег
- это тип Церкви34. Здесь же проводится параллель между «водным катаклизмом», истребившим почти все живое во времена Ноя, и «огненным катаклизмом», ожидаемым в конце света. Григорий говорит: «Ведь подобно как Ной был единственным праведником, сыскавшимся на всей земле, и когда все погибли в водном катаклизме, он единственный с домом своим был спасен, ибо он один праведной жизнью снискал благоволение Бога, гнев Которого мир навлек на себя обратным тому поведением, так и тогда, когда Господь придет судить нынешний мир (БаесиІиш) в пламени огненном, людям злым, и ангелам падшим, и всем преступлениям мира будет положен конец, но одни лишь святые удостоятся покоя в Царстве будущего века» (Бе агса, 5). И еще: «Ведь как праведные через воду спасаются, так грешники и нечестивцы караются, и так же оные семь церквей при конце света, когда все народы погибнут, через Христа непременно будут спасены в оном огненном, как я сказал уже, катаклизме и снищут славу Царства небесного; ибо как никто, кроме уцелевших в ковчеге, не смог избегнуть водного катаклизма, так никто в день Божественного суда не сможет спастись бегством - за исключением тех, кого сбережет ковчег кафолической Церкви» (Бе агса, 15).
Таким образом, и в новозаветной типологии в целом, и у Григория Эльвирского история вселенского потопа и история трех отроков в пещи огненной понимаются как фигуры, указывающие на одно и то же событие, ожидаемое в эсхатологическом будущем, а именно - на гибель всего мира в огне и спасение праведников в лоне Церкви. Не случайно в христианской иконографии два этих внешне не связанных между собою библейских сюжета часто объединялись. На знаменитой фреске из катакомб Прискиллы (Рим) над тремя отроками в пещи огненной изображен голубь с масличной ветвью в клюве; на саркофаге, хранящемся в берлинском Музее позднеантичного и
34
См. De arca, 4-5. Аналогичную интерпретацию приводит и Ориген, см. In Gen. hom. 2, 3.
византийского искусства, три отрока изображены не в печи, а перед лицом Навуходоносора (отказ поклониться идолу), однако слева от этой сцены помещается изображение Ноя в ковчеге, посылающего голубя; наконец, на саркофаге из ватиканского музея Пио-Кристиано слева изображены Ной в ковчеге и голубь с масличной ветвью, справа - отроки в пещи огненной.
Причем для нас особенно важно то, что толкование этих параллельных сюжетов всегда подразумевало оппозицию воды и огня, данную как бы в зеркальном отображении: в первом случае - это, как выражается Григорий, два катаклизма (диахронических), водный и огненный, во втором - «огонь Гееннский» и «дух росный». А перенесение этой оппозиции в плоскость типологии крещения (с акцентом на противопоставление водного и огненного крещения) естественно порождало тему двух родов огня.
С другой стороны, образ Ноева ковчега обнаруживал структурное и функциональное сходство с образом Моисеевой корзины, очевидное для христианских толкователей. В обоих случаях речь идет о некоем кузове или коробе35, плавающем по воде и послужившем средством избавления от грозившей погибели для заключенных внутри душ. Этих элементов было достаточно для того, чтобы осуществить проекцию типологических коннотаций, связанных с образом ковчега, на корзину младенца Моисея, упрочив тем самым семантическую связь между двумя фигурами ветхозаветной истории: младенец Моисей, как и Ной, оказывается типом Христа, а корзина Моисея включается в постоянно расширявшийся круг ветхозаветных типов креще-ния36. Однако спонтанная семантическая ассимиляция Ноева ковчега и Моисеевой корзины могла иметь и другие, более глубокие корни.
В Септуагинте для обозначения Ноева ковчега использован термин К1р^то^ - (короб, ящик, ларь) - как и для обозначения
35
35 Напомним: Ноев ковчег описывается в Библии как деревянная конструкция с прямоугольным основанием, а не как лодка или корабль.
36 Тот факт, что корзина была оставлена на берегу реки, а плыла по течению, мог не приниматься во внимание (учитывая двусмысленность самого библейского текста) или получать специальное толкование, как у того же Григория Эльвирского, который напоминает, что Господь обретается верующими при реке омовения и при водах крещения, см. Tract. script. VIl, 18.
хранившегося в скинии ковчега Завета (к1р^то^ 51а0^кп^).
Что касается Моисеевой корзины, то Семьдесят толковников оставляют без перевода заимствованное из египетского языка и употребленное в еврейском тексте слово 1ёЪаЬ (короб, корзина), которое в греческом тексте передано как 01р1^. Между тем в Масоретском тексте и Ноев ковчег, и корзина Моисея называются одним и тем же словом, 1ёЪаЬ, тогда как ковчег Завета обозначен иным термином - ’агоп Иа-ЪегИ (совпадающим с термином, обозначавшим храмовый и синагогальный ларь или шкаф - ’агоп, предназначенный для хранения свитков Торы).
Сложной истории взаимодействия и взаимоподмены перечисленных терминов, соотнесенных с четырьмя различными объектами (1. ковчег Ноя; 2. корзина Моисея; 3. ковчег Завета; 4. ящик для хранения свитков Торы), посвящена обстоятельная статья М. Арль (См. Иаг1 1992). Нам достаточно будет отметить лишь следующее. Ориген, вслед за Септуагинтой, удерживает наименование К1р^то^ (в латинском переводе Руфина: агса) для Ноева ковчега и ковчега Завета, а 01р1^ (лат. йЫб) - для Моисеевой корзины, однако ему известен еврейский термин ’агоп и его греческий эквивалент уЛ^стстоко|л^ (ящик, ларь, в том числе - ларь для хранения книг), предложенный Аквилой; именно отсюда у Оригена не только знаменитая тема ковчега-библиотеки, развиваемая им как в толковании рассказа о Ное, так и в толковании рассказа об устройстве ковчега Завета (См. Ориген, 1п веп. Иот. 2, 6 и 1п Ех. Иот. 9, 4. С. Иаг1 1992: 111 sq.), но, по-видимому, и отождествление положенного в корзину младенца Моисея с Законом (подразумевающее аналогию со скрижалями, хранящимися в ковчеге Завета, или со свитком Торы, лежащем в ларце) в толковании рассказа о Моисее (См. 1п Ех. Иот. 2, 4.). Иероним в Вульгате, вопреки своим правилам, в данном случае также предпочитает держаться терминологической стратегии Семидесяти толковников: у него ковчег Ноя и ковчег Завета обозначены общим термином агса, а 1ёЪаЬ Исхода 2:3 передается нейтральным латинским &се11а (корзинка), что, в общем, соответствует значению слова 01р1^.
Однако начало фразы, на которой прерывается текст Григория, явно указывает на параллельную синтаксическую конструкцию, так что можно с большой степенью уверенности полагать, что он хотел подчеркнуть не различие, а лексическое или семантическое тождество наименований Моисеевой корзины и Ноева ковчега, что позволяло ему уже беспрепятственно
переити от имплицируемом последним темы потопа к теме мирового пожара (как в трактате «О Ное») и к сопряженноИ с неИ теме двух родов огня (как в трактате о трех отроках). В подтверждение справедливости высказанного предположения можно привести еще несколько аргументов.
Во-первых, у Григория Эльвирского корзина Моисея отождествляется с Церковью, что весьма необычно. В типологической традиции такое толкование применялось к образу Ноева
37
ковчега , что же касается сюжета, связанного с историей спасения Моисея, то здесь олицетворением Церкви выступала дочь Фараона, купание которой в реке воспринималось как образ крещения язычников. Это общее место; такую интерпретацию мы находим и у Оригена, и у других, более консервативных толкователей (включая и самого Григория). Так что подобное удвоение типологического мотива Церкви у Григория - удвоение структурно оправданное, но по сути излишнее, можно объяснить лишь ассимиляцией образов корзины и ковчега, подразумевающей механический перенос типологических значений из одного контекста в другой.
Во-вторых, сам Григорий выбирает из числа возможных синонимов для перевода иноязычной лексемы 0LpL^ (tibin) не нейтральное fiscella ‘корзинка’ (как у Иеронима), но scrinium, означавшее преимущественно короб для хранения книг38. Очевидно, что этот терминологический выбор у Григория был обусловлен проекцией на сюжет с Моисеевой корзиной ориге-новской интерпретации Ноева ковчега как (1) библиотеки, которую христианин собирает в душе и которая составлена из речений пророков и апостолов, и как (2) смыслового субститута ковчега Завета, в котором хранились скрижали Закона, подкрепленной оригеновским отождествлением корзины Моисея с облекающей Закон буквой иудейских Писаний.
В-третьих, обращаясь в Tract. VII, 17 к теме двух родов огня, Григорий подчеркивает мотив «огненного искушения» (temp-tatio ignis). Однако в 1 Петр. 4:12 этот мотив возникает в связи с
37
См., напр., Тертуллиан, De bapt. 8, 17-24, Киприан Карфагенский, De unit. eccl. 6.
38
См. OLD s. v.: ларец для хранения важных документов и писем, короб для хранения свитков в библиотеке или книжной лавке; cf. Forcellini TLL, s. v.: ларец для драгоценностей, документов или писем, короб для книг.
типологией потопа, а Ириней Лионский (См. Haeres. V, 29, 2) и Ориген (См. De oratione 13, 3-4) переносят его на рассказ о трех отроках в пещи огненной, где тему мученических страстей и огненных испытаний диктует ближайший контекст - в отличие от истории младенца Моисея, где подобную связь можно было усмотреть только опосредованно, то есть лишь при условии, что за образом Моисеевой корзины толкователю отчетливо виделись бы образы Ноева ковчега и мученичества трех отроков.
Все это позволяет утверждать, что утраченное звено в рассуждении Григория - это не упоминание о смоле и ее физических свойствах, наводящих на мысль об огне, а указание на двойную референцию слова tibis, за счет которого в круг обсуждения вовлекается тема ковчега и мирового потопа - со всеми сопутствующими эсхатологическими, сотериологически-ми и сакраментальными коннотациями последнего, включающими также и установление аналогии между Ноевым ковчегом и пещью пророка Даниила.
В целом же можно заключить, что толкование у Григория строится не на интерпретации одного изолированного сюжета, а на интерпретации системы параллельных сюжетов, транслирующих друг другу свою семантику. Именно такой экзегетической тактики придерживался Ориген, зависимость от которого у Григория прослеживается с очевидностью. Однако если Ориген в своем толковании рассказа о рождении Моисея опирался на установление связи между образами ковчега Ноя, ковчега Завета и корзины Моисея, где в качестве семантической доминанты выступала фигура ковчега Завета со скрижалями Закона, то у Григория доминантой оказывается образ огненной пещи (посредством которого в толкование вовлекается эсхатологическая и милленаристски окрашенная тема двух родов огня, не используемая Оригеном). Соответственно, толкование Оригена разрабатывается в аллегорическом ключе: младенец Моисей олицетворяет для него Закон, смысл которого скрыт от иудеев за «буквой» Писания. У Григория этот мотив также присутствует, но существенно видоизменяется, поскольку Моисей отождествляется у него не с Законом, а со Христом, что позволяет ему находить компромисс между оригеновским аллегоризмом и традиционным типологизмом. Поэтому, рассуждая об образе Моисеевой корзины, Григорий ограничивается указанием на то, что во Христе (= младенец Моисей) заключались все тайны Закона (= корзина, scrinium) (См. Tract. script. VII, 1б), а
собственно оригеновскую тему «оболочек» (tegumenta), скрывающих истинный смысл иудейских Писаний, он предпочитает развивать не в связи с корзиной, в которую положен был Моисей, но в связи с рассказом о том, как мать Моисея (= Синагога) три месяца скрывала новорожденного сына (= Христа), уподобляемого зарытому в поле «сокровищу» из притчи Самого Спасителя (см. Мф. 13:44). «А сокровище, - говорит Григорий,
- есть Христос, Которого во поле века сего сохраняли сокрытым писания Ветхого Завета, ибо там в ветхих письменах (in veteribus monumentis) тайна (sacramentum) древнего Закона была окутана некими подобиями (imaginibus), словно покровами (ut tegumentis), и типические тайны аллегорической загадки (allegoric[a]e aenigmatis typica misteria (-y-) ) скрывались в самих тенях образов (inter ipsas figurarum umbras), пока еще глубоко зарытые и утаенные» (См. Tract. script. VII, 14).
Издания цитируемых текстов
Gregorius Iliberritanus. Tractatus de libris sanctarum scripturarum / Ed. V. Bulhart, J. Fraipont, M. Simonetti // Corpus Christianorum - Series Latina 69. Turnhout: Brepols, 1967. P. 3-146.
Gregorius Iliberritanus. Tractatus de arca Noe / Ed. V. Bulhart, J. Fraipont, M. Simonetti // Corpus Christianorum - Series Latina 69. Turnhout: Brepols, 1967. P. 147-155.
Origene. Homelies sur la Genese / Ed. L. Doutreleau, H. de Lubac. 2e edition. Paris : Cerf, 1976 (Sources chretiennes, 7 bis).
Origene: Homelies sur l'Exode / Ed. P. Fortier, H. de Lubac. Paris : Cerf, 1947 (Sources chretiennes, 16).
Литература
Ackerman 1974 - Ackerman J. S. The Literary Context of the Moses Birth Story (Exodus 1-2) // Literary Interpretations of Biblical Narratives / ed. K. R. R. Gros Louis, J. S. Ackerman, T. S. Warshaw. Nashville: Abingdon. P. 89-96.
Binder 1964 - Binder G. Die Aussetzung des Konigskindes Kyros und Romulus. Meisenheim am Glan: Anton Hain.
Carletti 1975 - Carletti C. I tre giovanni ebrei di Babilonia nell'arte cristiana antica. Brescia.
Childs 1965 - Childs B. S. The Birth of Moses // JBL 84. P. 109-122.
Cohn 1999 - Cohn N. Noah’s Flood. The Genesis Story in Western Thought. New Haven, London : Yale University Press.
Danielou 1950 - Danielou J. Sacramentum futuri. Paris.
Dulaey 1997 - Dulaey M. Les trois Hebreux dans la fournaise (Dn 3) dans l'interpretation symbolique de l'Eglise ancienne // Revue des sciences religieuses. Vol. 71, no1. P. 33-59.
Dulaey 2001 - Dulaey M. «Des forets de symboles». L’initiation chretienne et la Bible (Ier-VIe siecles). Paris.
Dulaey 2006 - Dulaey M. Le De area Noe de Gregoire d’Elvire et la tradition exegetique de l’Eglise ancienne // Graphe, № 15: L’arche de Noe. P. 79-102.
Feldman 1992 - Feldman L. H. Josephus’ Portrait of Moses // The Jewish Quarterly Review LXXXII, Nos. 3-4. P. 285-389.
Ginzberg 1909-1928 - Ginzberg L. The Legends of the Jews. 6 vols. Philadelphia: Jewish Publication Society of America.
Harl 1992 - Harl M. Le nom de l’«arche» de Noe dans la Septante. Les choix lexicaux des traducteurs alexandrins, indices d’interpretations theologiques ? // Idem. La langue de Japhet. Quinze etudes sur la Septante et le grec des chretiens. Paris : Cerf. P. 97-125.
Jensen 2011 - Jensen R. M. Living Water: Images, Symbols, and settings of Early Christian Life and Language. Leiden, Boston, Koln : Brill.
Lewis 1968 - Lewis J. P. A Study of the Interpretation of Noah and the Flood in Jewish and Christian Literature, Leiden.
Lundberg 1942 - Lundberg P. La typologie baptismale dans l’ancienne Eglise. Uppsala.
Parmentier 1999 - Parmentier M. The Gifts of the Spirit in Early Christianity // The Impact of Scripture in Early Christianity / Ed. Boeft J. den, Poll M. L. van. Leiden, Boston, Koln : Brill. P. 58-78.
Pinnick 1996 - Pinnick A. K. The Birth of Moses in Jewish Literature of the Second Temple Period. Cambridge (Mass.), (Thesis).
Pritchard 1950 - Pritchard J. B. Ancient Near Eastern Texts relating to the OT. Princeton: University Press.
Rank 1909 - Rank O. Der Mythus von der Geburt des Helden. Versuch einer psychologischen Mythendeutung. Leipzig, Wien (Schriften zur angewandeten Seelenkunde, Heft 5) (рус. пер.: М. 1997).
Redford 1967 - Redford D. B. The Literary Motif of the Exposed Child // Numen 14. P. 209-28.
Strack, Billerbeck 1922-1928 - Strack H. L., Billerbeck P. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. 1-4. Bd. Munchen: Beck.
Афанасьева, Дьяконов 2000 - Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии / Пер. с аккад. Сост. В. К. Афанасьевой и И. М. Дьяконова. М.: Алетейа.
Гринцер 1974 - Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М.
Ибрагимов 2009 - Ибрагимов А. Р. Образ Карны в Махабхарате. Разыскания о трагическом герое индийского эпоса. М.
Невелева 1958 - Невелева С. Л. Сюжет о Карне в третьей книге «Махабхараты» // Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М. С. 76-87
Пропп 1976 - Пропп В. Я. Эдип в свете фольклора // Он же. Фольклор и действительность. М. С. 258-299.
O. E. Nesterova. An interference of typological and allegorical motives in Gregory of Elvira, Tractatus de libris sanctarum scripturarum VII
The paper deals with a text in the treatise of Gregory of Elvira (ca. 330405) on the birth of Moses, skipping from the image of the infant Moses’ basket to the theme of eschatological flame. The text comprises a lacune. By examining certain echoing and concurrent typological motives, involved by Gregory in his other treatises, the missing passage might have a plausible reconstruction.
