CC BY
91
Таким образом, метафора в лирике Леонида Губанова, безусловно, должна рассматриваться как одна из наиболее ярких особенностей его поэтического творчества. Метафора для поэта - один из основных способов мировосприятия и принципиально важный механизм миромоделирования. Она формирует особое понимание реальности, что создает специфические пространственные модели в лирике, например, тесно связанную с лирическим «Я» модель «человек - пространство». Именно образно-ассоциативное наполнение художественного мира и упорядочение его координатной системы посредством метафоры, а также специфические механизмы формирования метафоры в лирике делают творчество Губанова уникальным, нестандартным, ярким, а значит, выдающимся явлением русской поэзии.
Литература
1. Губанов Л.Г. И пригласил слова на пир: Стихотворения и поэмы / коммент. и библиогр. А.А. Журбина. - СПб.: Вита Нова, 2012.
2. Губанов Л.Г. Серый конь. - М.: Эксмо, 2006.
3. Губанов Л.Г. Я сослан к музе на галеры... - М.: Время, 2003.
4. Кублановский Ю.М. На свету и в темнотах лирической самобытности // Новый мир. - 2004. - № 1.
5. Мишин М.М. Образная система в поэзии Леонида Губанова // Вестн. Моск. гос. обл. гуманит. ин-та. Сер.: Филология. Лингвистика и межкультурная коммуникация. - 2012. - № 1.
6. Радзишевский В. В. Афоризмы разрезанного горла // Дружба народов. - 2004. - № 2.
Рухлов Александр Владимирович, старший преподаватель кафедры истории литературы и фольклора, аспирант Курганского государственного университета. Те1.: +7-9128315576. E-mail: rukhloff988@mail.ru
Rukhlov Aleksandr Vladimirovich, senior lecturer, department of history of literature and folklore, postgraduate student Kurgan State University.
УДК 82-3
© Т.Ю. Климова
Интеллигент В. Маканина в познании Абсолюта («Там была пара»)
Рассматриваются отношения героя-интеллигента с религией в прозе В. Маканина. В рассказе «Там была пара» автор предлагает вариант преодоления критического рационализма в сознании русского интеллигента и возможность интуитивного прорыва к Абсолюту.
Ключевые слова: В. Маканин, интеллигент, смерть, Бог.
T.Yu. Klimova
V. Makanin's intellectual in cognition of the Absolute ("There was a couple")
The article discusses the attitude of a character-intellectual to religion in V. Makanin's prose. In the story "There was a couple" the author offers an option to overcome critical rationalism in the mind of the Russian intellectual and an opportunity of intuitive breakthrough for the Absolute.
Keywords: B. Makanin, intellectual, death, God.
Историческая миссия интеллигенции в отечественной философской мысли связывалась с «ответственностью перед будущим нашей страны, как ближайшим, так и отдаленным» [Бердяев, c. 33], а ее историческая вина - с безверием. В оценке «веховцев» уязвимость интеллигентского дискурса особо выделялась на фоне «русской идеи», базирующейся на «триединстве» религиозной духовности, дер-жавности и соборности.
Параллельно с этой точкой зрения оформляется постулат «безрелигиозной духовности», в котором воинствующий атеизм позиционируется как наивная вера в «научность, в рационализм, в неверие» [Булгаков, 1908]. Душевные навыки интеллигента, по С.Н. Булгакову, воспитаны церковью и содержат в себе те же аскетизм, некоторый пуританизм, покаянность (не перед Богом - так перед народом), а к «барству» примешиваются чувство личного долга, самоотречение, признаки «особой углубленности и страдания». В ракурсе этой теории рефлексия русской интеллигенции воспринимается как напряжённая жизнь духа, «плод сложной, мучительной работы ума, сердца и воли, итог личной жизни» [Булгаков, 1992, c. 65, 49-50].
В 70-90-е гг. герой-интеллигент Маканина соответствовал этому дискурсу: мучительно искал истину,
163
переживал библейские ситуации суда и вины, словно про запас приглядывался к «монастырькам», часовенкам и церквушкам с «неразличимой в темноте религией». Но теснее всего с христианской проблематикой маканинского интеллигента роднил диалог с Русской литературой, «косвенно повязанной с Богом» (роман «Андеграунд, или Герой нашего времени»). Результат поисков был неутешителен: открытие истины оказывалось делом удачи, единой для всех истины не существовало. А когда истины относительны, говорить об Абсолюте не имело смысла. Значимость рассказа «Там была пара»* в творчестве писателя обусловлена тем, что в общем ряду предельных вопросов бытия в нем впервые заводится открытый разговор о взаимоотношениях интеллигента с Богом.
Размышления автора на тему состояния духа современника обусловили высокий интеллектуальный накал повествования и его психологическую глубину: герой то и дело задает неудобные вопросы, апеллирует к опыту философии; определяет свое «я» на фоне других «я» - других по возрасту, складу психики и культурному содержанию. Как следствие, внимание повествующего смещается с сюжетного времени и места к абстракции более высокого уровня - к пониманию героем «своего» времени и места в нем.
Мысль рассказчика Маканина начинает работать от внешнего «повода» - самоубийства юноши - и выстраивает сквозную линию встречей в одной временной точке трех поколений: юности в период студенчества, старости в лице 80-летнего разведчика и поздней зрелости, которую представляет рассказчик, занимающий серединное место между этими возрастными полюсами. Параллельно в рефлексии повествующего возникает дискретная линия его собственной жизни, состоящая из трех временных ло-кусов, непосредственно связанных с темой смерти как исходной точкой духовного маршрута героя.
Если «поводом» сюжетного движения Маканин избирает событие смерти, то его интерпретантами - стихотворение А. Пушкина «Брожу ли я вдоль улиц шумных...» (1829) и «ксерокопию очень старого издания на русском работы Ф. Ницше "По ту сторону добра и зла"» [Маканин, с. 149; далее рассказ «Там была пара» цитируется по данному изданию и ссылки на страницы даются в тексте в круглых скобках], приобретением которой незадолго до самоубийства похвастался юноша.
Структурно размышления героя выстроены как математическая матрица, последовательно сопоставляющая позиции повествователя и старого разведчика, обоих поочередно - с группой молодых людей, затем повествователя и отдельных представителей молодежной группы, наконец, повествователь образует «пары» с самим собой в разные периоды жизни. Помимо этого, персонажи группируются в парные символические сцепления в связи с озвучиванием цитаты из Пушкина и философем Ницше, что составляет самостоятельную оппозицию аполлонического и дионисийского контекстов. Принцип парности закрепляется в названии рассказа и в симметричной композиции всего цикла «Сюр в пролетарском районе»: рассказ «Там была пара» по смыслу объединяется с рассказом «Иероглиф» как оппозиция бездуховному биологическому существованию жителей пролетарского района («Сюр») и палачей системы («Нешумные»). Привязанность к парным ситуациям, к удвоению смысла - органика маканинского мышления, ибо «истины ходят парами» (повесть «Голоса») [Маканин, с. 66].
Первая очевидная «пара» - рассказчик - молодежная компания - в повествовании представлена в логике дивергенции: среда, в которую его неумолимо влечет, не совмещается с его опытом и ощущениями ни содержательно, ни по стилю. Младое незнакомое племя «внеобщественно», раскованно, порой развязно; их субкультура подчеркнуто телесна: «мы уже год трахаемся!» (с. 148); музыка ревет: «Ты спала с мерзким Курочкиным... с боксером-пьянчугой. со старикашкой-вахтером.» (с. 151) и т.д. Здесь принципиально иначе понимается добро и зло. Рационально рассуждая, рассказчик признает: «Быть с ними не полезно, если думать о собственном теле, о здоровье.» (с. 150). Но пребывание с ними - это извечный зов жизни: «их мысли свежи, их слова неожиданны»; у них «особая радость возрастного (и отчасти группового) вызова всем и вся» (с.150). Собственно, это ненадолго и обеспечивает молодым автономное существование по ту сторону добра и зла. А старикам и стареющим простительно проявлять «тягу к биологическому продлению жизни» и заинтересованность в вопросах бессмертия, потому у них острее чувство времени и каждый факт прикосновения к смерти напоминает о неумолимом «сроке».
Предсказуемо логичней выглядит другая пара: рассказчик - бывший шпион: у них одинаковая потребность замедлить ход времени, поэтому оба тянутся к юности, стараясь преодолеть свою чужеродность сре-
* Рассказ впервые вышел в журнале «Новый мир» вместе с повестью «Лаз» (1991. № 5). В 4-томнике 2003 г. был опубликован в составе цикла «Сюр в Пролетарском районе» как «повесть».
де. А разделяет их то, что человек мудрого возраста, опасной профессии, значит, неробкого десятка, разведчик одержим маниакальным ожиданием опасности отовсюду. Его страх нельзя объяснить фантомами прежней профессии. Скорее, речь идет о бытийном ужасе перед бесследным исчезновением. И не без оснований: одинокий неверующий старик выпал из поля зрения молодых людей - был и не стало. Молодежь придумывает для его ухода облегчающую совесть «легенду» про богомольную старушку, приютившую «мужика» в дальнем Подмосковье. Несмотря на бытовые подробности истории, у рассказчика есть все основания сомневаться в ее достоверности: «они попросту проморгали, каким образом старик исчез. Было лето, а они все разъехались» (с. 151). Легенды о старике-разведчике пережили его самого.
В отличие от разведчика, рассказчик явно не выказывает страха перед смертью, но это может говорить лишь о некотором временном резерве, поскольку идея смертности пронизывает весь текст -само распределение человечества по возрастным нишам намечает этапы «существования-к-смерти». Проблема в том, как относиться к этой неизбежности.
Всякая мысль о смерти выводит к поиску смыслового содержания жизни. Спокойное презрение к финалу - удел мудрецов и гениев. Это вызывает к жизни третье парное сцепление: рассказчик -Пушкин. Проигрываемый в сознании рассказчика пушкинский вариант равнодушия к смерти выражает абсолют свободы: «Мы все сойдем под вечны своды - И чей-нибудь уж близок час» («Брожу ли я вдоль улиц шумных...»).
Смерть - удел любой материи, и старики должны уходить без боязни, незаметно освобождая место новому поколению, - в этом суть эпического круговорота жизни, каким его видит молодежь. Потому-то в их компании особо не различают забавных «мужиков»: место старого шпиона незамедлительно занял другой «мужик». Так поддерживается баланс жизни и смерти. Беззлобность юности, ее снисходительная ирония объясняется неконкурентоспособностью стариков: всему есть время - «время тлеть» и время «цвести». Имеет свое «возрастное» объяснение и то обстоятельство, что смерть товарища никого не потрясла, не изменила заведенного ритма и настроения: жизнь невозможно ни отменить, ни состарить раньше времени, и у каждого возраста свои страхи перед вечностью и свои вопросы к мирозданию.
Носитель ведущей точки зрения, рассказчик, в первой реакции тоже воспринимает смерть «совсем мальчика» только эстетически: с его невнятным уходом «распалась такая красивая пара». Но загадка поступка юноши, самовольно нарушившего естественный ход времени, диссонансно вмешивается в беспечное ощущение мудро организованной жизни, и свое равнодушие к его гибели рассказчик начинает опровергать во внутреннем интеллектуальном сюжете. Опытный психолог, интеллигент безошибочно ставит первый диагноз бесчувствия к смерти: это самозащита души от перегруза вины всякого живущего перед умершим, возможной трагедии которого они не поняли, не услышали. Отсюда импульс объяснить самоубийство психическими отклонениями юноши: он «"был сдвинутый" или "поехала крыша", у нас погрустнеют и говорят так: "Он же был шизик!.. Ты что, не знал?"» (с. 149).
Действительно, зачем молодому, счастливо влюбленному мальчику ускорять ход уже заведенного хронометра? Что он хотел узнать раньше своего часа? Чем обеспечено бесстрашие перед бездной тех, кто не успел ничего оставить после себя для вечности? Наконец, каким балансом удовлетворяется бытие, позволившее парадокс неравноценной подмены: жизнь юноши закончилась, а «более старший, пришел и теперь сидел в их юности.» (с.149)?
Стремление разгадать эту загадку актуализирует воспоминания рассказчика о собственном отношении к смерти в том же возрасте. В эпизоде с утопленником из далекого прошлого память зафиксировала необъяснимое любопытство к смерти и реакцию всеобщего «возбуждения». Особо запомнился мужчина, который вел себя не как все: «толкает, отпихивает: "Ну-ка убирайтесь! ну-ка!.. нечч-чего тут смотреть!"» (с. 155). После его грубого окрика толпа мгновенно расходится, словно уличенная в чем-то постыдном, как подглядывание за чужой интимной жизнью. Значит, у поколения рассказчика был трепет перед таинством смерти - мгновенный отклик причастности, заставляющий в сумерках безбожия спотыкаться о смерть как бытийно значимый момент жизни. Не исчезает ли с утратой ценности смерти и чувство ценности жизни?
Вторая ретроспекция связана с обрядом тризны - с вещью, которая в мифологическом сознании уподоблялась хозяину, значит, отменяла смерть: рассказчик вертит в руке стакан, из которого юноша-самоубийца пил воду. Память незамедлительно выдает «соседствующий кусок юности», в котором он, студент университета, на похоронах дальней родственницы неожиданно включился в древний ритуал «растаскивания» вещей: «вдруг прихватил ее кофту <...> не взял, скажем, икону (а там
были по крайней мере две великолепные иконы), ни ее молитвенник, ни старое Евангелие.» (с. 156).
У собеседника этого эпизода - Пушкина - вопросы смерти и бессмертия сосуществуют в синтезе физического и метафизического: ясно видящий пределы земного существования поэт не испытывает потребности продлевать физическую жизнь, потому что своими творениями он обеспечил себе персональное бессмертие: «душа в заветной лире / Мой прах переживет и тленья убежит.».
Рассказчику Маканина зацепить вечность через вещь не удается: вещи, будь то кофта тетки, стакан молодого человека или стопка старого шпиона, отделились от хозяина, способны его пережить, но хранить тепло не умеют. Единственная цитата из стихотворения Пушкина «Брожу ли я вдоль улиц шумных...» у Маканина обретает трансформированный вид: «И равнодушные стаканы красою вечною сиять» (с. 157). Стаканы, кофты, сиречь «природа», безучастны к вопросам смерти и жизни, и высшая мудрость и мужество безрелигиозного сознания - принять такой порядок вещей без претензий к бытию.
Но в индивидуальном акте мышления цитата из Пушкина выводит маканинского рассказчика к развилке: «Люди ушли, из их вещей пьют другие - небрежность замысла? или как раз напротив - сам замысел?.. (с. 157). Так или иначе, он задается философским вопросом: а вдруг конечность принадлежит не сознанию человека, а самому бытию, а он в суете повседневности просмотрел замысел?
Благодаря параллели с Пушкиным в самооценке рассказчика проявляется чувство стыда и вины: «цеплянье за их зелёность» есть эгоистическая жажда биологического продления жизни за чужой счет, «отмежевание от своей судьбы» (с. 150). Мотив замещения, захвата чужой жизни («Ключарёв и Алимушкин», «Полоса обменов», «Андеграунд.») как извечный состав вины маканинского интеллигента есть своеобразная рациональная параллель мифологии воздаяния, поскольку закон «сообщающихся сосудов» представляет человека и его дела как единую систему энергообмена физического мира. В рефлексии рассказчик честно оценивает свои шансы перед судом вечности и корректирует идентификационные параметры своего «я», что и вызывает шахматную тактику - рокировку: «.пожалуй, я зря мучился - мол, живу юность погибшего (от таблеток) молодого человека, дышу его воздухом. На деле же я занимал возрастную нишу ослабевшего старика» (с. 151).
Но загадка добровольной смерти юноши решению по классической аналогии не поддается. В момент, когда возникает неразрешимая проблема, повествователь подключает к диалогу «необщепринятую» книгу парадоксального собеседника, объявившего во всеуслышание о смерти Бога. Так обозначается новая пара: повествователь - Ницше. Первой репликой диалога с Ницше становится тезис 157 трактата «По ту сторону добра и зла»: «Мысль о самоубийстве - сильное утешительное средство: с ней благополучно переживаются иные мрачные ночи» [Ницше, с. 688].
Преодоление трагедии существования в абсурде встречной волей к смерти близка интеллигентскому героическому дискурсу, на что указывал С.Н. Булгаков: «.иногда стремление уйти из жизни вследствие неприспособленности к ней <.> сливается до неразличимости с героическим самоотречением» [Булгаков, 1992, с. 60]. Акт самоотречения у о. С. Булгакова трактуется как болезнь роста и противопоставлен «духовному опыту старчества», где добровольная смерть возможна в рамках сакрального «призыва».
Жертвенное самоотречение из объясняющих причин самоубийства юноши у Маканина исключается логическим путем. Этой почвы у современного мальчика попросту нет: уже формация рассказчика не носит в себе генома веры, а в восьмом после революции поколении атеистов религиозный инстинкт должен был окончательно атрофироваться. К героическому авантюризму не располагает само время с его хаосом и сомнительными ценностями. Самоубийство же без духовной цели есть превышение полномочий тварного существа - тяжкий грех. Смерть в отсутствие веры в бессмертную душу равно лишает ее осмысленности; самовольный отказ от жизни без признаков страдания и болезни - нонсенс, а от удачно складывающейся жизни - чистое безумие.
Ответ интеллигенту остается искать в безрассудстве независимости - по ту сторону добра, зла, как предлагал Ницше: Ашог Га11 освобождает от страха смерти, поскольку освобождает от всех земных привязанностей «. к личности, хотя бы и к самой любимой <.> к отечеству, хотя бы и к самому страждущему <.> к состраданию, хотя бы оно и относилось к высшим людям <.> к науке <.> к нашим собственным добродетелям.» (тезис 41) [Ницше, с. 663]. При таком условии, по Ницше, этический выбор личности может стать подлинно независимым от сложившихся схем, ибо вся полнота ответственности ложится не на социальные институты, не на традиции, не на христианскую или профессиональную этику, а исключительно на самого выбирающего.
Нельзя не отметить, что индивидуализм Ницше близок маканинским поискам личностного начала в человеке. Но полный разрыв соотнесенности звездного неба над человеком и нравственного закона внутри него - культурному сознанию интеллигента дается труднее всего. Его сомнения актуализируют ницшеанский образ лабиринта: «избранный» входит в лабиринт и «в тысячу раз увеличивает число опасностей, которые жизнь сама по себе несет с собою <.> никто не видит, как и где он заблудится, удалится от людей и будет разорван на части каким-нибудь пещерным Минотавром совести. Если такой человек погибает, то это случается так далеко от области людского уразумения, что люди этого не чувствуют и этому не сочувствуют, - а он уже не может больше вернуться назад. Он не может более вернуться к состраданию людей!» (тезис 29) [Ницше, с. 656].
У Маканина юноша встал на путь «избранного», а окружающие «не уразумели» и не откликнулись на его гибель, предпочтя к лабиринту не приближаться. Интерпретируется в рассказе и мысль Ницше о возможности выхода из лабиринта в третье измерение: «умный Сашук» призывает опереться на «веру в себя», ибо только она способна вывести из тупика: «Мы можем взлететь над лабиринтом добра и зла, мы как птицы, но мы не можем его осмыслить и за краткое наше время постичь <.> И потому - надо верить» (с. 152).
Образ лабиринта уже занимал воображение Маканина в повести «Предтеча», но обдумывался в сугубо христианском ключе: спасение из хитросплетений судьбы получал лишь тот, кто слепо поверил в помощь извне. Эксперимент получился убедительный, но жестокий, и герой Якушкин не принял его, как, впрочем, и сам автор.
Размышляя над оппозицией ницшеанство / христианство, рассказчик и на этот раз не отдает предпочтения ни одному из полюсов. Неприятие нерассуждающей веры произрастает на той же почве конфликта справедливости и истины, какой пометил сознание интеллигенции позапрошлого и прошлого века: «Благоденствие нечестивцев и испытание праведных - но почему? почему?.. То есть испытывают именно праведных, не доверяя им, и есть ли в этом лишь известная формула очищения человека страданием?..» (с. 152).
В самой перефразировке известной мысли Достоевского в маканинском рассказе слышится интеллигентская ересь, трактующая испытание праведников в контексте рациональной логики. Достоевский, как известно, нелогично предпочел истине Христа, полагая страдание мерой восстановления человечности. А своевольное отсутствие греха самоубийства у юноши, как и сомнения мятущегося ума рассказчика, одинаково противоречат христианскому смирению перед Его волей, без которой ни одна травинка не пойдет в рост.
Ницше же вывел веру из сакральной сферы, привязав ее непосредственно к этико-эстетическому чутью человека: вера такова, каковы люди. Для обычных людей религия - синоним прагматической защиты в массе себе подобных: «несколько просветляет, скрашивает, до некоторой степени оправдывает все будничное, все низменное, все полуживотное убожество их души» (тезис 61) [Ницше, с. 676].
«Редкие» люди у Ницше не нуждаются в иллюзорном порядке вещей и со смертью Бога ничего не теряют. А «обычные», получив свободу от вины и ответственности, утрачивают с ними защиту и надежду. Но для Ницше религия в принципе не означает «последних целей человечества», ибо «человек есть еще не установившийся животный тип» (курсив авт.) (тезис 62) [Ницше, с. 677], стало быть, и последних целей не знает. Мысль о том, что человек не определился со своей нишей, Маканин озвучил в повести «Лаз», впервые опубликованной с рассматриваемым рассказом в одном номере «Нового мира». Это устанавливает межтекстовую коммуникацию произведений одного периода времени и метатекстовую коммуникацию с философией Ницше.
Рассказчик Маканина не принимает радикальной идеи Ницше об исключительности «избранных» («все редкое - для редких»), но чурается и другого полюса - всеобщего уравнивания. Как Ницше в идее равенства предрекал «вырождение человека <...> в карликовое животное с равными правами и притязаниями» (тезис 203) [Ницше, с. 706], так и Маканин в усредненном человеке увидел синдром обезличенной толпы. В рассказе «Там была пара» эта точка зрения озвучена в споре с «экстремистом» Олежкой. Апологет всеобщего выравнивания, юноша адресует свою молчаливую ярость «умничающим интеллигентам», «дурачащим народ»: не будет их высокомерных претензий на инобытие, не будет и трагедий неутоленной самости, значит, человечество надо «выровнять»: «на манер ли нашей Гражданской войны, или как в тридцать седьмом, или хотя бы путем эмиграции интеллигенция должна подравниваться под народ, да, да, надо ее подравнивать, периодически тем самым от нее избавляться» (с. 154).
Религия утверждает равенство всех перед Богом. Право - равенство всех перед законом. А Олежка покушается на культуру и саму природу, не знающих равенства. «Притаённая готовность к укусу» любого, кто выделяется из массы, выдает в Олежке открытый Маканиным тип «антилидера». Как Толя Куренков из одноименной повести, Олежка «весь темнел и шел пятнами, когда касались темы». За радикализмом молодого человека маячат тени социальных взрывов, хаос, ужас перед которыми ма-канинский интеллигент отыграл в «Иероглифе», «Лазе», «Сюжете усреднения», «Андеграунде.».
На самом высоком уровне обобщения по коренному вопросу бытия в очередную пару сцепляются позиции религии и философии: религия учит пренебрежению к жизни (по М. Монтеню, «ничто не влекло людей к нашей религии более, чем заложенное в ней презрение к жизни», тогда как «философствовать - это значит учиться умирать» [Монтень, с. 92]), а философия - к смерти. Рассказчик, как и прежде, не может принять веру рассудком: «из себя же ничего, кроме осторожной иронии, извлечь не мог» (с. 152).
Не готов он принять и отрешенное философское равнодушие к смерти. Но свое вольтерьянство на этот раз герой расценивает как поражение - обделенность в чем-то важном, что помогло бы воспарить над лабиринтом проклятых вопросов. Знакомый по другим произведениям скептицизм автора впервые сопровождается завистью к верующим и ощущением сиротства: «Я думаю <.> о некоей духовности, которая в те далекие дни могла возникнуть в дополнение к моему "я"<.> Я сокрушаюсь - мол, был же божий шанс. Был. Не истерика, не скорбь, но думать об этом мне горестно» (с. 156).
Вопрос «почему?» максимально приближает героя к духовной медитации. Приобщение к величию духовного опыта человечества оказывается возможным через мужественное осознание отчаяния от разобщенности с Абсолютом. Артикуляция «отчаяния» образует новую «пару»: интеллигент -С. Кьеркегор. Спекулятивная категория отчаяния на фоне вечного у Кьеркегора рассматривается как восхождение духа к Богу, ибо «отчаиваться относительно вечного невозможно без некой идеи Я, без той идеи, которая у него есть или была о вечности в себе самом» [Кьеркегор, с. 337-338].
Так, в рассказе «Там была пара» лабиринт трансформируется из «тупика» в «высокий звук (отзвук) христианского отчаяния и требы» (с. 151-152). Интеллигент Маканина отказывается от самоуверенности полагаться только на свой разум и на свои силы и в поисках опоры выходит к гипотезе симбиоза научной и метафизической картины мира - к идее существования Бога «на молекулярном биологическом уровне» (с. 153), подобном «тихому» существованию лейкоцитов в крови. Жизнь становится шахматной партией, где все замыслено и регулируется правилами «игры», где «белые» начинают и выигрывают, потому что «предводитель добрых сил во мне (и во всяком другом человеке тоже) <.> разрушает хитроумные комбинации хвостатого противника, завершая свои фланговые атаки и контратаки <.> он не спит. Он за меня, и ничего нет лучше этой мысли» (с. 153).
Образ «трудолюбивого ангела или даже Бога, сражающегося с миром зла и в нас и за нас» без нашего ведома, смягчает трагедию необратимости рокового выбора у развилки, потому что открывает в перспективе не только горизонталь земли, в которую лягут все, но и «пространство третьего измерения <.> объем и воздух» (с. 154).
Познание Абсолюта оказывается возможным через интуитивный порыв, медитацию, которые сближаются с техникой богопознания - с духовным экстазом. Герой приходит к согласию с возрастом, с участью смертного, о чем свидетельствует «ощущение благодарности за то, что мне дано переживать» и «тихого ликования»: «я жив. "Я жив".». Эпифании способствует состояние опьянения интеллигента, а озарение благодатью сопровождается «чудом снега» - условным сигналом Рождества, и образом света - символическим обозначением явления Бога. У геометрической проекции освещенного окна есть более точное название - параллелограмм, однако рассказчик четырежды называет его «скошенным квадратом», придавая ему тем самым символическое звучание: как и крест, квадрат означает импульс к ориентации в хаосе через определение координат относительно полюсов [Топоров, с. 631]. Герой «сориентировался» в пространстве, встав перед небом на колени.
Причастность к «великому плану человеческой жизни», или «минуту», у Маканина прежде испытывали отроки, не дающие себе отчета в происходящем, ибо только чистому сознанию, согласно Евангельскому тексту, открыты врата в Царствие Небесное (Матф. 18:3). Здесь состояние опознано: «Душа рвалась к Богу»; «.и не просто же снежинки летели и летели сверху, если я вот так требовательно спрашивал с них смысла» (с. 159). Без страха высокопарности звучит слово «душа». Благодарность - это выражение религиозного провиденциализма, в котором свободный дух преодолевает отчаяние. Белый снег, белый свет, белые фигуры и клетки шахматного поля соединяются в грандиоз-
ную метафору мироздания, где человеку есть место: его и таких же, как он, обычных, незначительных, даже просто малых, провели за руку сквозь сменяющие друг друга снега, дали жить без всяких заслуг - просто так.
Благодать и «молитва о жизни» для иронического сознания настолько новы, что «не приученный к ритуалу» и боящийся фальши повествователь пытается смирить разошедшуюся душу, остановить «прекрасное мгновенье»: «Духовность не зря же называют пищей: насыщает... Больше душа не примет». И пусть это минутное состояние, но в архетипе маканинского рефлексирующего героя впервые побеждает «верховная личность», снимающая конфликт между внутренним и внешним - вопреки интеллекту. Это позволяет по-новому оценить тяготение Маканина к притче, которая равно обслуживает христианскую тягу к благодати и философскую потребность в объективной истине. Духовное напряжение между парами противоположностей делает возможным познание их динамической изменчивости и впервые открыто оформляются в пользу веры не в сочувственном культурологическом ключе, а «в требовании целостного отношения к миру и жизни».
Литература
1. Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // В поисках пути: Русская интеллигенция и судьбы России. - М.: Русская книга, 1992.
2. Булгаков С.Н. Интеллигенция и религия: О противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения (1908) [Электронный ресурс]. - URL: krotov.info>library/02_b/ul/gakov_s_037.html
3. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // В поисках пути: Русская интеллигенция и судьбы России. - М.: Русская книга, 1992.
4. Маканин В.С. Собр. соч.: в 4 т. - М.: Материк, 2003. - Т. 4.
5. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / пер. с нем. Н. Полилова // Ницше Ф. Так говорил Заратустра. - М.: ЭКСМО; СПб: МИДГАРД, 2005.
6. Монтень М. О том, что философствовать - это значит учиться умирать // Монтень М. Опыты: в 3 кн. / пер. с фр. А.С. Бобовича. - Калининград: Янтарный сказ, 2001. - Кн.1.
7. Кьеркегор С. Болезнь к смерти / пер. с дат. С.А. Иваева // Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: Культурная революция, 2010.
8. Топоров В.Н. Квадрат // Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. - М.: Советская энциклопедия, 1987. - Т. 1.
Климова Татьяна Юрьевна, доцент Восточно-Сибирской государственной академии образования, кандидат филологических наук.
Klimova Tatyana Yurevna, candidate of philological sciences, associate professor, East Siberian State Academy of Education, E-mail: Klimova-tu@yandex.ru
УДК 821.161.1
© О.А. Колмакова О романтическом мировидении современных русских писателей
Анализируется специфика романтического сознания на материале прозы русских писателей конца ХХ века.
Ключевые слова: современная русская проза, неоромантизм, мировидение.
O.A. Kolmakova
On romantic worldview оf the Russian modern writers
The article analyzes a specificity of romantic consciousness on the basis of the prose of Russian writers in the late 20th century.
Keywords: Russian modern prose, neo-romanticism, worldview.
В творчестве писателей «кризисных», транзитивных эпох одной из устойчивых черт является изображение альтернативной реальности. Так, А. Платонов, Ю. Олеша, М. Булгаков и другие русские писатели переходных 1920-1930-х гг. строят свои сюжеты на противопоставлении несовершенной действительности и некоего идеального мира. Социально-исторической реальности - абсурдной, мешающей полноценному осуществлению личности, противостоит «частный» мир героя - его мечты, воспоминания, творчество. Подобное мировидение опирается на романтическую парадигму художественности, на что указывала, в частности, Л.П. Егорова, охарактеризовавшая стилевую ситуацию в литературном процессе 20-30-х гг. ХХ в. как «жажду романтизма» [Егорова, 1966, c. 4].
Как отмечали Н.Л. Лейдерман и М.Н. Липовецкий, двадцатый век характеризует «появление вто-
169
