CC BY
44
«Иное»: ноэсис и онтология
(«Софист» 255c8-d7)
И. А. Протопопова Российский государственный гуманитарный университет plotinus70@gmail.com
Irina Protopopova Russian State University for the Humanities, Moscow The "Other": Noesis and Ontology ("Sophist" 255c8-d7) Abstract. The article provides a commentary on the "Sophist" 255c8-d7, where a question arises, whether it is necessary to introduce the eidos "Other" after the justification of Movement, Rest, Being, and Same as separate genera. In the discussion of the Other, two more eide resurface, та аита ха8' аита and та 5s прод аЛЛа, whose logical necessity in the course of the discussion stays in doubt. The question is raised, why was it necessary to introduce these types of being when discussing the genus of the "Other"? A brief summary of modern approaches to the passage is given; thereupon the ontological meaning of these eide is examined on the example of several Plato's dialogues ("Phaedo", "Symposium", "Republic", "Philebus"). Consulting the "Timaeus" allows us to show how these eide, in the form of two main genera ("paradigm" and "imprint"), relate to the division of existence into "self' and "reflection" in the "Sophist" (266a8-c4), and the third genus, "chora", to the "nature of the Other" in the "Sophist". The closeness of the descriptions of "chora" in the "Timaeus" with being figuring as Other in the analyzed passage from the "Sophist", is reinforced by the description of being as Other in the "Parmenides". It is concluded that the unexpected inclusion in the discussion of the five great genera of the two main eide of being indicates the ontological status of the "noetic whole" described through the interaction of the five great genera. In the final part of the paper, it is shown that the World Soul in the "Timaeus" is a "three-dimensional" cosmological image of the "noetic quintet" of the "Sophist", which can probably explain the unnecessary, at first glance, inclusion of two ontological eide, та аита ха8' аита and та 5s прод аЛЛа, in the logical reasoning about the need for a genus of the "Other". Keywords: Plato, Sophist, noesis, ontology, Timaeus.
Наша задача - дать комментарий к фрагменту платоновского «Софиста», где разбираются пять великих родов и их взаимодействие (254d-255e); нас интересует, в частности, рассмотрение «иного»:
ЕХОЛН Vol. 14. 2 (2020) © И. А. Протопопова, 2020
www.nsu.ru/classics/schole DOI:10.25205/1995-4328-2020-14-2-693-701
Ч[ужеземец]. Что же? Не следует ли нам назвать «иное» (то Sат£рov) пятым? Или его и сущее (то ¿'V) нужно мыслить как некие два имени для одного рода?
Т[еэтет]. Возможно.
Ч. Но, думаю, ты согласишься, что об одном из сущих (т&у ovтwv) говорится, что оно существует само по себе (та ^^ аита ка8' аита), другое же - всегда в отношении к другому (та 5г прод аЛЛа).
Т. Конечно.
Ч. Но иное (£т£рov) всегда [существует] по отношению к иному (£т£рov), так ведь?
Т. Это так.
Ч. А было бы не так, если бы сущее (то ¿V) и иное (то Sат£рov) не различались так сильно: ведь если бы иное (Sат£рov) было причастно обоим эйдосам, как причастно им сущее (то ¿V), тогда, пожалуй, нечто иное было бы иным не по отношению к иному (т1 ка! т&у £т£рwv £т£рov ou прод £T£рov). Теперь же у нас просто получается, что чем бы ни было иное (£т£рov), оно по необходимости должно быть тем, что есть по отношению к иному (£^ отаук^д ¿т^и ^ито оп£р £сттЬ £гиа1).
Т. Как же иначе?.
Ч. Тогда среди эйдосов, которые мы выбрали, пятым существующим ^йот*) нам следует назвать природу иного (т^ Saт£рou фист^) (Sph. 255c8-d7, пер. И.А. Протопоповой).
Роль та аита ка&' аита и та 5г прод аХХа в Sph. 255С8-Ф
Анализ взаимодействия пяти великих родов - это, на наш взгляд, «дианоэти-ческое» описание ноэтического акта, схватывающего реальность как различённое целое.1 Эти пять великих родов необходимы для существования ума («невозможно ведь согласиться на меньшее число, чем то, что выяснилось сейчас» 8рЬ 256dз-4), а их взаимодействие разбирается сжато и без лишних разъяснений. При разборе первых четырех родов («движение», «покой», «сущее» и «тождественное») не вводятся какие-либо дополнительные «сущие», однако при обсуждении «иного» вдруг появляются та аита каS' аита и та §г прод аЛЛа, причем о них говорится как о том, в существовании чего собеседники согласны. При этом вместо них сюда можно подставить «движение» и «покой» - будучи сущими и причастными иному как сущему, они будут тогда отличаться друг от друга не как иное от иного, т.е. перестанут быть проти-
1 Введение аналитики пяти великих родов после описания «совершенно сущего» (то пavт£Лшg ¿'V), по сути приравниваемого к «подлинному бытию» (¿^тшд ouстía) и описываемого как некий целостный «космос души и ума», рассматривается как соотношение ноэтического и аналитического, а единство пяти великих родов в их динамическом взаимодействии трактуется как «умопостигаемый атом» в наших предыдущих работах: Протопопова 2019, 246-252 и Протопопова 2014.
воположностями; то есть, ход рассуждения и необходимость введения «иного» как отдельного рода от этого не пострадает. Зачем же понадобилось вводить эти виды сущего при обсуждении «иного»?
Корнфорд отмечает эти два рода, но разбирает только та Sè npoç аААа как род «относительного», сопоставляя его с аристотелевскими категориями (Cornford 1935, 281-285). Дюрлингер вспоминает в этом контексте «Федона» (Phd. 100e), где говорится о том, что прекрасное в качестве «относительного» существует лишь постольку, поскольку причастно прекрасному «как таковому», но не объясняет, зачем в этом месте «Софиста» понадобилось такое разграничение (Duerlinger 2009, 59). Амбюэль, комментируя этот пассаж, говорит, что анализ сущего с точки зрения «самотождественности» и «ина-ковости» ведет к прекращению разговора о «сущностях», позволяя выдвигать только негативные дефиниции (Ambuel 2007, 159). Хайдеггер рассматривает это место подробнее: он делает акцент на «говорится» (XeyeaGai), подчеркивая, что при «говорении» мы всегда говорим о чем-то как «самом по себе» и о чем-то «в отошении к другому», и выдвигает предположение, что лингвистический смысл npôç т является здесь концептуальным обоснованием «иного» (Heidegger 2003, 376-378). Однако в дальнейших пассажах диалога подчеркивается именно онтологический, а не дискурсивный, смысл «иного», и введение та аита ка9' аита и та Sè npoç aÀÀa остается, на наш взгляд, у Хайдеггера в этом месте не проясненным. Розен вообще исходит из того, что в словах «если бы иное (QáTspov) было причастно обоим эйдосам» под эйдосами подразумеваются «бытие» и «инаковость» (Rosen 1983, 269270). Тем самым затушевываются специфические формы выражения та аита ха9' аита и та Sè npoç аАЛа, которые в таком или несколько видозмененном виде, но практически с одинаковым смыслом, встречаются в разных платоновских диалогах. Кэмпбелл считает, что здесь различаются «абсолютное» (та аита ха9' аита) и «относительное» (та Sè npoç аАЛа) как отдельные самостоятельные эйдосы, которые, однако, упомянуты в данном месте походя (Campbell 1867, 152); он указывает на совпадающее выражение «самотождественного» в «Филебе» (Phlb. 51с6-7). Обратимся к этому примеру, а также к некоторым другим, чтобы попытаться дать свою трактовку появления этих двух эйдосов в данном фрагменте.
Та аита ка&' aórá и та Sè npoç aÀÀa: онтологический контекст
1. В «Филебе» разговор о них появляется в контексте подлинных удовольствий, которые вызываются не красками, очертаниями, запахами и звуками, но тем, что Сократ называет вечно прекрасным самим по себе, по своей природе, то есть прекрасным не по отношению к чему-либо, как это можно
сказать о других вещах (таита уар эдк £Ьа1 прбд т1 каЛа Л£уш, каSап£р аЛЛа, аЛЛ' а£1 каЛа кaS' аита п£фик£та1 ка[ ™ад; РЫЬ. 51с6-7). Прекрасное «по отношению к чему-то» (прбд т каЛа) связано с чувственным восприятием, прекрасное «само по себе» (каЛа кaS' аита) нет.
2. В «Пире» такое противопоставление тоже появляется в разговоре о прекрасном - Диотима описывает Сократу «прекрасное само по себе» (аито то кaЛбv) как то, что не знает «ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения», «не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное» (8тр. 21181-5). Здесь «прекрасное само по себе» вечно и неизменно, в отличие от всего чувственного, включенного в процесс рождения и гибели; оно чисто и беспримесно, и нет ничего лучше, если бы «божественное прекрасное можно было увидеть во всем его единообразии» (аито то S£Íov кaЛ6v З^ато |лсvс£l3£g кат^е^; 8тр. 2и&-е4, пер. С.К. Апта).
3. В «Федоне» мы видим все то же противопоставление двух сущностей: неизменной и одинаковой и всегда изменяющейся, иной. «Та сущность, бытие которой мы выясняем в наших вопросах и ответах, - что же, она всегда неизменна и одинакова или в разное время иная?» (аит^ ^ ^оча ^д Лбyov З^^еу тои £Ьа1 ка! ¿рштш'утед ка! апскрlvб^£vсl, пбт£рсv шстаитшд а£! е/а ката таита ^ аЛЛ^т' аЛЛшд; Phd. 78de, пер. С.П. Маркиша). Это такие сущности, как «равное само по себе» (аито то Тстау), «прекрасное само по себе» (аито то кaЛбv) и всё «единообразное и существующее само по себе, всегда неизме-ное и одинаковое и никогда, ни при каких условиях не подверженное ни малейшему изменению» (^агааЗед ov аито кaS' аитб, шстаитшд ката таита гха ка! сu8£пст£ ^За^ ^Зац^д аАЛд[шота сu3£|лav ¿у3£х£та1). С другой стороны, Сократ противопоставляет таким сущностям прекрасные вещи, одноименные (б^го^у) упомянутым, но иные: они «буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу аита аитоТд сuт£ аЛЛ^Л^ сu3£пст£ шд ëпсд £1п£^ ^Зац^д ката таита). В «Федоне» же устанавливаются два вида сущего (3^ оЗ^ т^ ovтшv) - зримое (то 6рaтбv) и безвидное (то Зг а13£д), при этом безвидное всегда остается само по себе, а зримое никогда не является самим по себе (то а^гд а£! ката таита е/ау, то Зг 6рaт6V |лn3£пст£ ката таита 79а).
4. В «Государстве» «видимое» и «безвидное» «Федона» трансформируется в «видимое» и «умопостигаемое» как две основные сферы сущего, описанные в «разделенной Линии» (Я. 509-511) и в аллегории Пещеры (Я. 514-517).
Таким образом, в «Федоне», «Пире», «Государстве», «Филебе» мы видим вполне разработанную концепцию двух основных видов сущего, где одно -
то, что существует «само по себе», а другое - то, что всегда изменяется и существует только относительно иного. Приведенные примеры вполне очевидно фиксируют, что эти сферы сущего являются ключевыми для онтологии Платона, и мы привели их лишь для того, чтобы продемонстрировать: форма их описания практически идентична тому, что чеканно формулируется в нашем фрагменте «Софиста» (та аита ка9' аита и та SS прод аЛЛа). Повторим после этого вопрос, поставленный в начале статьи: в чем смысл появления этих эйдосов в контексте обсуждения «иного» как одного из пяти великих родов?
Иное и образы: три рода «Тимея» и «Парменид»
Для ответа обратимся к «Тимею», в котором обсуждаемые два вида эйдосов описаны как два основных рода бытия. Первый - это «отец», «парадигматический эйдос» (пара8г[у|латод еТЗод), существующий как мыслимое и всегда самотождественное (vo^ov ка! ad ката таита ov), второй - «отпрыск», «отпечаток», подражание парадигме, имеющее рождение и зримое (|л[|лпка 5S параЗг[у^атод Ssu^pov, ysvsciv sxov ка! 6рат¿v Ti.48e5-49ai). Нетрудно увидеть, что это трансформация двух обсуждаемых нами эйдосов.
В третьей части «Софиста» они проявятся как необходимые области сущего через различение «самого» и «образа» в разделении божественного и человеческого творчества: в каждой части одна - собственно творческая (аuтoпolnтlк¿v), то есть творящая нечто «само», а другую в каждом разделе можно назвать образотворческой, то есть производящей «отражения» (гВшЛопоикш) (266в8-с4). Уже в первой части «Софиста», когда выяснилось, что основное занятие софиста - мимесис, возникла задача различить его виды, а в начале средней части диалога ставится вопрос о том, что такое образ в принципе, на что Теэтет дает знаменательный ответ: «но что же, Чужеземец, могли бы мы сказать про образ (si'S^ov), кроме того, что он - уподобленное истинному такое же иное» (то прод тaЛnS^v6v a9w^oiw^svov s^ov тоюитоу) Sph. 239ез-24ob2).
Возвращаясь к «Тимею», мы видим, что существование такого же иного предполагает не только образец, но и еще один род, о котором поначалу речи не было. В Ti. 49a вторично вводится описание двух главных родов, но после этого «внезапно» появляется третий, который сначала выступает под именем «кормилицы» и «восприемницы» (Ti. 49-51), а затем выступает как хора: «в-третьих, есть еще один род, а именно пространство (трг^ Ss аи ysvog ov то т^д х^рад): оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством
некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно» 5281-с6, пер. С.С. Аверинцева).
Этот род мы «видим во сне» рЛ£потт£д) и «в сонном за-
бытьи переносим на непричастную сну природу истинного бытия» (п£р! т^ аип^ ка! аЛ^шд фист^ ^арх^о^ ипо таит^д т^д ov£lрш^£шд), считая, что всё должно находиться в каком-то «месте». Это значит, что мы всё представляем как нечто «пространственное», то есть имеющее какой-то образ, тогда как подлинное бытие - вне всякого образа (ср. R. 51оЬ). Что касается образа, он не сам является причиной собственного рождения, но всегда носит призрак чего-то иного (шд £¡^1 ¿п£[п£р эдЗ' аито £ф' ф Y£YCV£V гаит^д £от^, 3£ т^д а£! ф£р£та1 фаvтaст^a), потому ему и «подобает возникать
внутри чего-то иного, как-то ухватившись за сущность, или вообще быть ничем» (31а таита ¿V гт£рш протока тlv! Y[YV£oSal, сuст[ag ацшоуотшд аvт£xс|л£vnv, ^ ^n3£V то пaрапav аит^ £Туа1 Ть 52C2-5).
И вот тут самое время вспомнить, что в разбираемом нами фрагменте «Софиста» эйдосы та аита кaS' аита и та Зг прод аЛЛа появляются в контексте обсуждения рода «иного». Здесь говорится о том, что иное должно быть иным всегда по отношению к иному, а если мы отождествим сущее с иным, то эти эйдосы, как существующие, окажутся неразличимыми в качестве «одинаково иного» и не будут отличаться друг от друга как иное от иного. Это значит, что ничто не сможет различаться как «само» и «образ» -сплошной поток «образов» перестанет быть отражениями чего-то, поскольку иного («самого») по отношению к отражению не будет. Такое существование «сущего как иного» представляет собой, говоря языком «Тимея», некий симбиоз второго рода, «отпечатка», и третьего, «хоры», при исключении первого - парадигмы.
Введение в «Софисте» этих двух видов сущего (та аита кaS' аита и та Зг прод аЛЛа) в обсуждение иного показывает, что если сущее приравнять к иному, то мир предстанет как онейроидная вселенная, состоящая из фан-тазмов, в которых не будут различаться истина и ложь. Если мы примем иное как сущее, то получим мир без парадигмы, где нет отличения «оригинала» от «копии», «подлинного» от «кажущегося», это своеобразная вселенная «симулякров» Делёза, в которой нет места «образцам» (Делез 1998).
Такая сплошная мнимость описана в седьмой гипотезе «Парменида», где обсуждается существование иного в случае, если единое не существует.
«Значит, каждое <из всего другого> будет другим по отношению к любому другому во многих отношениях, поскольку в одном отношении это невозможно, раз одного нет. Поэтому, как представляется, любой их набор будет беспредельным по множеству, так что даже если взять то, что кажется
/и it 1
самым малым, то внезапно - словно некое видение во сне (шстпгр ovар sv utcvw) - появляется многое вместо того, что казалось единым, и вместо казавшегося мельчайшим - нечто огромное, возникающее по ходу его дробления» (Prm. i64c6-d4, здесь и далее пер. Ю.А. Шичалина).
Весь этот фрагмент представляет собой описание вечной кажимости, постоянного обмана «зрения»; в частности, здесь возникает образ картины, скиаграфии (гстшаурафщлгга), предметы на которой издалека кажутся сходными, «но когда подойдешь, они кажутся чем-то множественным и отличаемым и в силу этого призрака иного (той гт^и фavтao'|лaтl) оказываются совершенно иными и несходными сами с собой» (i65c7-d2). Этот образ присутствует в «Софисте», где Чужеземец сравнивает миметические словесные картины софистов с живописью, обманывающей юношей (Sph. 234b5-io), и в «Теэтете», где Сократ в завершение рассуждения о знании признаёт, что «издали» проведенные рассуждения казались ему стоящими, а вблизи оказалось, что он находится перед «скиаграфией», обманной «те-неписью» (Tht. 208e).
Теперь, сопоставляя картины «сущего как иного» в «Тимее» и в «Парме-ниде», отметим, что в первом случае обсуждаемые роды имеют онтологический статус, а во втором «иное» и другие эйдосы рассматриваются как логические гипотезы. Какую же роль они играют в «Софисте»?
Пять великих родов - это то, что необходимо для существования ума, и рассмотрение их взаимодействия на уровне дианойи отражают ноэсис как «невидимую» деятельность вечносущей парадигмы. Для анализа взаимоотношений пятерицы в данном месте диалога нет необходимости введения двух онтологических родов, та аита ка9' аита и та SS прод аЛЛа, поскольку логика взаимодействия пяти эйдосов выдерживается и без них. На наш взгляд, внезапное вкрапление двух основных эйдосов сущего в обсуждение пяти великих родов показывает онтологический статус того ноэтического целого, которое описывает взаимодействие великой пятерицы: это ни больше ни меньше, чем устроение космической души.
«Софист» и «Тимей»: великая пятерица и космическая душа
Пять великих родов в «Софисте» - те необходимые эйдосы, взаимодействием которых существует ум: это обосновывается уже в Sph. 248e-249d, где сначала описывается «совершенно сущее» как единый живой организм с душой, умом, движением и т. д., а потом говорится, что движение и покой необходимы для существования ума. Пятерица оказывается, как мы уже говорили, своего рода ноэтическим атомом - все роды различаются, но в единстве образуют некое
нераздельное целое. Однако именно введение в обсуждение эйдосов та аита ка9' аита и та 8г прод аААа показывает, что это за целое.
В «Тимее» при описании устройства космической души прямо указывается, из каких частей она составлена: «из той сущности, которая неделима и вечно тождественна (т^д а^гр[отои ка! аг! ката таита ¿хойст^д оиочад), и той, которая претерпевает разделение в телах (ка! т^д аи пгр! та сшцата Y^YVо|Л£vnд ¡лгрют^д), он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного (тр[тov а^фо^ ¿V цгсш стиугкграстато оиочад гТЗод, т^д тг таитои фистгшд [аи пгр1] ка! т^д той гтгрои), и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти три [начала], он слил их все в единую идею (г1д пavтa ¡3^) (Ti. 34c-35d, пер. С.С. Аверинцева)».
Как видим, душа - это смешение тождественного, иного и объединяющей их сущности, и это, на наш взгляд, можно рассматривать как «космологическую проекцию» трех родов из великой пятерицы, где оиоча объединяет противоположности. Но кроме этого, душа обладает двумя видами движения. Первое - внешнее, слева направо, вдоль стороны условного прямоугольника, единообразное, постоянное и равномерное, названное поэтому природой тождественного; это тот вид движения, которым душа вращается вокруг себя самой (аит^ тг аvaкuкЛоu|Л£vn прод аит^ 37а5). Второе - внутреннее, справа налево, вдоль диагонали, неравномерное, связанное с природой иного (3601^7). Достаточно ясно, по нашему мнению, что равномерное постоянное вращение - образ «покоя», неравномерное - собственно «движения» из пятерицы великих родов. Выражение, которое встречается в этом месте «Тимея» - «природа иного» (т^д 9атгрои фистгшд) - то, чем завершает рассмотрение рода «иного» Чужеземец в нашем фрагменте «Софиста»: «Тогда среди эйдосов, которые мы выбрали, пятым существующим (оио^) нам следует назвать природу иного (т^ 9атгрои фист^)» ^рЬ 255d9-el).
Ф. Корнфорд, комментируя устройство души в «Тимее», не согласен с Проклом и другими античными комментаторами, так или иначе сопоставлявшими пять великих родов «Софиста» с эйдосами, «составляющими» космическую душу.2 Корнфорд трактует эйдосы в «Софисте» как относящиеся прежде всего к описанию утвердительных и отрицательных высказываний и полагает, что с космологическими эйдосами «Тимея» их сополагать не следует (СотйЫ 19, 61-66).
Мы исходим из того, что в разных диалогах и в разных контекстах Платон воспроизводил разные уровни сущего, описанные им самим в разверну-
2 Прокл в комментарии на Ti. 35ab несколько раз упоминает великие роды «Софиста» (Procl. in Tim. 2 158 16-160 5).
том виде в «Государстве» (прежде всего в R. 5°9-5и). Пять великих родов «Софиста» соотносятся с описанием космической души в «Тимее» таким образом, что в первом показан «ум» в качестве динамического структурного взаимодействия необходимых для этого эйдосов, а в «Тимее», говоря языком самого диалога, мы видим «правдоподобный миф» (Ti. 29d2), как бы описывающий проекцию «умной парадигмы» на космическую душу. Поэтому мы полагаем, что космическая душа в «Тимее» является «объемным» космологическим образом ноэтической пятерицы из «Софиста», представляя собой специфическое соединение пяти главных родов: движение, покой, сущее, тождественное, иное. Именно связью ноэсиса с космогонической онтологией можно, как нам думается, объяснить не нужное на первый взгляд вкрапление двух онтологических эйдосов та аита ка9' аита и та Зг прод аЛАа в логическое рассуждение о необходимости рода «иного».
Библиография
Делез, Ж. (1998) «Платон и симулякр», Интенциональность и текстуальность. Философская мысль ФранцииXXвека. Пер. с франц. Е.А. Наймана. Томск. Протопопова, И. А., пер. (2019) Платон. «Софист». Исследование, перевод с древнегреческого, комментарии и примечания. Санкт-Петербург. Протопопова, И. (2014) «"Умопостигаемый атом" Платона», Вопросы философии 8,
138-144.
References
Ambuel, D. (2007) Image and Paradigm in Plato's Sophist. Las Vegas.
Campbell, L. (1867) The Sophistes and Politicus of Plato. With a Revised Text and English
Notes, by Lewis Campbell. Oxford. Cornford, F. (1935) Plato's Theory of Knowledge: The Theaetetus and the Sophist of Plato.
Translated with a running Commentary. London. Cornford, F. (1937) Plato's Cosmology. The Timaeus of Plato. London.
Duerlinger, J. (2009) Plato's Sophist. A Translation with a Detailed Account of its Theses
and Arguments by J. Duerlinger. New York. Heidegger, M. (2003) Plato's Sophist. Indiana University Press. Rosen, S. (1983) Plato's Sophist: The Drama of Original and Image. New Haven.
In Russian:
Delez, Zh. (1998) «Platon i simulyakr», Intencional'nost' i tekstual'nost'. Filosofskaya mysl'
Francii XXveka. Per. s franc. E.A. Najmana. Tomsk. Protopopova, I. (2019) Platon. «Sofist». Issledovanie, perevod s drevnegre-cheskogo, kom-
mentarii i primechaniya. Sankt-Peterburg. Protopopova, I. (2014) «"Umopostigaemyj atom" Platona», Voprosy filosofii 8 (2014), 138-144.
