ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ ХТОНИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ У СЛАВЯН И СКАНДИНАВОВ: КОМПАРАТИВНЫЙ АНАЛИЗ ЧЕРЕЗ МИФ И ЯЗЫК Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

Д.Г. Шкаев*

ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ ХТОНИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

У СЛАВЯН И СКАНДИНАВОВ: КОМПАРАТИВНЫЙ АНАЛИЗ ЧЕРЕЗ МИФ И ЯЗЫК

На предварительном этапе культурно-исторического развития человеческого общества миф носит характер исключительно коллективного сознания. Связано это прежде всего с тем, что в мифах того времени предстают не отдельные личности, а племя, род, определенная группа в целом. Таковы, вероятно, наиболее древние космогонические мифы, систематизирующие информацию о происхождении рода и окружающего мира, но не чувствительные к логическим противоречиям. Впрочем, таково свойство мифа. Следует, однако, отметить, что с выделением личностных параметров из коллектива происходит противопоставление личностного фактора общественному. Этот процесс адекватен мифологической эволюции. На этом этапе мы уже более конкретно можем говорить о привнесении в миф личностной, субъективной, индивидуальной стороны. Конечно, вольно или невольно изменения в миф вносились всегда. Причина этого кроется в том, что сознание, интеллект, уровень ментальных навыков одного человека не могут полностью соответствовать аналогичным структурам другого. Окружающий мир воспринимается человеком лишь посредством его сознания как совокупности субъективных пси-структур, внутренней организации индивидуального процесса получения, обработки и сохранения информации. А потому невозможно воспринять какую-либо информацию, не подвергнув ее адаптации к своему соз-

* Дмитрий Геннадьевич Шкаев - научный сотрудник Института научной информации по общественным наукам РАН, руководитель Гуманитарной лаборатории проблем молодого поколения.

нанию, т.е. переложив образы на свой предел понимания, как бы «пересоздав» информацию таким образом. Иными словами, информация переданная не есть полностью информация исходная.

Однако, очевидно, подавляющее большинство ее положений все же сохраняется, ибо, в ином случае, коммуникация была бы невозможна в принципе. Говоря иначе, формально должна существовать некая виртуальная информация, представляющая из себя процесс перехода информации из одного состояния, более близкого к первоисточнику, в другое, виртуальная схема, которую, собственно, и следует называть информацией. Такая схема представляет из себя направленность к абстрактной Истине, образ которой как культивируется в сознании носителя информации, так и взаимосвязан с ее максимально возможным соответствием действительности. Такое понимание «информационной схемы» логически ведет к понятию Развития: от простого к сложному, от низшего к высшему. Значит, вышеупомянутый процесс перехода информации из одного состояния в другое предполагает развитие знания. Касательно мифа, заметим, что он, по сути своей, является информацией, сообщающей о процессах развития квазиреальности. Читая миф, пересказывая или воспринимая его, мы имеем дело не со словами древних. Напротив, миф не имеет ни прошлого, ни будущего, он существует лишь в нашем сознании и лишь в этот конкретный момент. К примеру, сказка, записанная со слов немецкого бюргера XVIII в., в которой упоминается Вотан или Донар, не является преданием седых веков, дошедшим до наших дней. Это собственное восприятие человеком безусловно сохраняющихся в веках мифологических схем, первичных образов фантазии, мифо-поэтики как таковой. На мой взгляд, этот миф создан, как минимум, четырежды! Первый раз, когда впервые возникают исходные образы, архетипы этого мифа. Второй - когда он пересказан, «пересочинен» (а то и вовсе сочинен) рассказчиком-бюргером. Третий - когда он записан с его слов. Миф не просто записан, а изложен, фактически вновь пересказан, адаптирован сначала к сознанию пересказчика, затем - с объектного языка мифологии к абстрактному сознанию гипотетического читателя посредством метаязыка пересказа, т. е. здесь выделены подразумеваемые основными моменты. Иначе говоря, он опять-таки «перевоспринят» и «пересоздан» собирателем. Четвертый - когда этот миф изучается. Он существует лишь в сознании изучающего. Существует именно тот миф, который он воспринимает, способен воспринять, желает

воспринять. И это вновь привносит субъективное в структуру мифа, конечно, сохраняя при этом базис исходной информации. В итоге, якобы один и тот же миф (так он хрестоматизирован) создан как минимум четыре раза, но существует всего в одном варианте в каждый конкретный момент в каждом конкретном сознании. Получается, что раз вариаций одного мифа множество, то самого базового мифа в реальности фактически не существует. Он виртуален. Но именно с ним нам и приходится работать. Сделать же это возможно лишь посредством восприятия (опять-таки «пересоздания») вариаций. Вполне логичен вывод, что чем меньше субъективных наслоений и изменений в исходной мифической схеме, тем ближе мы и к первоисточнику, и к виртуальной схеме. Если же отрицать возможность изучения мифа как такового вследствие всего вышеперечисленного, необходимо отвергать и возможность изучать что-либо, связанное с поступлением и обработкой в сознании информации. Именно поэтому важно изучать не конкретный миф как таковой, а его структурную основу, его образы, его сущность во взаимодействии с другими мифами. Так более ясно можно выделить интересующие нас аналогии. Действительно, аналогии в мифах, а не сами мифы интересуют нас в данном случае, ибо они, возможно, указывают на определенные общие мифологические структуры, проистекающие из культурно-исторического единства индоевропейского суперэтноса и, как следствие, более тесного единства в рамках германо-скандинавской традиции.

Эволюционный процесс мифа протекает зачастую совершенно не так, как процесс исторического развития цивилизации, этот миф создавшей. Точнее говоря, эти два процесса подчас попросту нельзя назвать адекватными друг другу. События в мифе, их периодизацию, время и персонажей нельзя приравнивать к историческим. В последнее время наука склонна отрицать параллельное развитие мифа и истории, ибо время мифа неравномерно и, как установлено, довольно часто вовсе не соответствует исторической хронологии, а логика (если таковая вообще присутствует) и структура мифического мира, вполне естественно, не соответствуют реалиям мира исторического. Впрочем, взаимосвязь все-таки наблюдается. Причина кроется в культурном наследии народа -творца мифа. Очевидно, что историческое развитие любой цивилизации неизбежно связано с определенной эволюцией ее культурных аспектов. Но дело в том, что мифология является неотъемлемой частью культуры, формируя ее и будучи ею формируемой.

Состояние взаимообусловленности мифа и искусства, культуры и религии и приводит нас к закономерному выводу о прочной связи двух сфер. И все же культурный процесс - процесс, скорее, культурно-исторический, ибо качественные изменения в существовании цивилизации неизбежно ведут к развитию (или упадку) культуры. Иными словами, косвенная связь мифа и истории наблюдается, на мой взгляд, именно через культурную призму. Замечу, что, таким образом, на основе культурных аналогий и этнического родства мы можем делать вывод о единстве мифологической традиции искомых народов. Мне кажется, что в некоторых особо ярких случаях возможна и обратная операция.

Тем не менее, разыскивая и изучая в данной статье общую германо-скандинавскую мифологическую традицию, я прежде всего пытаюсь подчеркнуть, собственно, не этническое родство цивилизаций, а единство характерных мифологических моментов через это родство. Вполне понятно, что не стоит останавливаться на доказательстве единого индоевропейского происхождения германских племен, давших начало и древнегерманской, и древнескандинавской культурам. Это уже давно доказано. Отмечу также, что по вышеописанному принципу мы можем говорить и о родстве мифологии германцев и скандинавов. Этот факт подтверждается различными примерами, одним из которых может послужить возможное единство некоторых элементов мифологической традиции двух народов.

Образ дракона (змея, змия, гидры и пр.) характерен для множества мифов, легенд, преданий. Он встречается в культуре большинства цивилизаций: от Древнего Египта до современной Японии. Сквозь тысячелетия проходит этот древний хтонический персонаж. В данном случае рассмотрим одну из его ипостасей -олицетворение темных подземных (подводных) сил. Снорри Стур-лусон в «Младшей Эдде» приводит целый список имен: Дракон, Фафнир, Ермунганд, Гадюка, Нидхегг, Змей, Гад, Гони, Моин, Граввитнир, Серая Спина, Свиватель, Усыпитель, Злобный. Нид-хегг, например, является тем самым драконом, что гложет корни Мирового Древа - Иггдрасиля.

Следует обратить внимание на «Прорицание вельвы» («Старшая Эдда»), где говорится о Рагнарек (Гибели Богов) и упоминается битва громовержца Тора с Мировым Змеем - порождением Локи, братом Фенрира и Хель - Ермунгандом. Сражаясь с ним, бог побеждает змея, но и сам умирает от его яда, пройдя девять шагов.

Интересно, что схожее событие мы встречаем в древнем англосаксонском эпосе «Беовульф» (ок. 700 ), повествующем о легендарном короле-воине Беовульфе. Эпос возник на основе героических песен и саг скандинавского и англосаксонского происхождения. Во второй части эпоса стареющий богатырь сражается с ужасным драконом и, убив его (не без помощи одного из своих воинов - Виглафа), умирает сам - от ядовитого дыхания чудовища.

Налицо важная аналогия двух мифов. Чем же это объясняется и о чем это говорит? Попробуем разобраться. Касательно аналогии замечу, что, судя по всему, речь здесь идет о, так сказать, «этническом» родстве мифов. Известная германская общность англосаксов и скандинавов позволяет нам сделать вывод и о родстве двух мифологий как следствии этнокультурной взаимосвязи на основе общего индоевропейского базиса. Далее отметим, что подобная эпическая аналогия говорит не о чем ином, как о единстве некой мифологической традиции, описывающей битву героя с драконом и последующую гибель обоих от ран. Это один из элементов общей мифологической традиции, и вышеупомянутый пример наиболее ярко характеризует подобную общность традиции германо-скандинавской. Однако финальный момент эпизода битвы с драконом - гибель обоих поединщиков - отнюдь не является решающим фактором данного элемента общей традиции. Дело в том, что в иных случаях гибнет только дракон (что парадоксально, ибо тоже доказывает общность данной традиции, - об этом чуть ниже).

Что касается гибели одного лишь чудовища, ярким примером тому может служить германский эпос «Песнь о Нибелунгах» (а точнее, его первоисточник - скандинавская «Сага о Вельсунгах» и более раннее эддическое сказание о Сигурде и «ложе Фафнира»). В них (как и в «Песне о Зигфриде в Роговой Коже») главный герой -витязь Зигфрид (Сигурд)2 - убивает дракона. Называется имя чудовища - Фафнир. По наущению учителя-карлика Регина Зигфрид убивает дракона, при этом не пострадав. Наоборот, сюжет мифа

1 Однако самый ранний список датируется X веком.

2 В принципе, Сигурд и Зигфрид - одно и то же имя. Различие кроется в звучании корня «Сиг» («Зиг») - «победа» - в диалектах древнегерманского языка. Таким образом, имя героя, возможно, следует переводить как «Победитель».

приводит в итоге к тому, что герой пользуется останками дракона1 для усиления собственной мощи. Он съедает сердце мертвого Фафнира, запивает его кровавым напитком2 и омывается кровью чудовища, становясь могучим и практически неуязвимым. В «Песне о Зигфриде в Роговой Коже» главный герой в течение повествования сражается с двумя драконами, убивая обоих. В первом случае он обмазывается расплавленной шкурой чудовища, опять-таки приобретая почти полную неуязвимость, во втором - находит чудесный меч, только им можно убить дракона. Данные аналогии неизменно наводят на мысль о вышеупомянутой мифологической традиции, но в несколько иной ее ипостаси. Здесь речь идет уже не о страшном, смертельном поединке в наступающем Конце Света или конце жизни главного героя. Нет, здесь повествуется о героизме «Победителя», сразившего грозного дракона и воспользовавшегося частями его трупа для обретения дополнительной мощи. И такое восприятие хтонического поединка говорит о качественно новом отношении к данному вопросу. Судя по всему, происходит внутренняя эволюция мифа. Элемент гибели обоих поединщиков скорее указывает на еще более древний момент та-

1 Аналог подобного обращения с трупом обнаруживается в эддическом мифе творения:

Имира плоть стала землей, стали кости горами, небом стал череп, а кровь его морем.

«Старшая Эдда» - «Речи Вафтруднира» По-видимому, это говорит о важном значении символики смерти и разложения (что вытекает из ее связи с землей), самой символики земли и ее внутренней мощи с силой созидания и обретения мощи разрушения. Это диалектическая взаимосвязь противоположностей, неразделимых и противоположных одновременно, что и обусловливает само их существование.

2 Похожий момент мы встречаем в эддическом мифе об изготовлении «Меда поэзии», в котором говорится о группе карликов, что пригласила мудрого советника богов Квасира на пир и совершила отвратительный предумышленный поступок. Двое цвергов убили бога и собрали его кровь. В нее добавили мед и жидкость и разлили по трем сосудам, плотно закупорив. С течением времени напиток обрел крепость и стал придавать всякому, вкусившему его, поэтический дар. Иными словами, хотелось бы подчеркнуть взаимосвязь в германо-скандинавской мифологической традиции крови с обретением мощи: физической и духовной.

кой эволюции. Здесь необходимо вспомнить классический миф о поединке представителя Света с представителем темных сил.

На самом деле в генезисе существует различие между архе-типической битвой с драконом - поединком Бога (громовника или солнечного) с хтоническим змеем - и поединком героя со злобным драконом. В мифологической традиции эти моменты часто пересекаются. Но если образ Бога имеет архетипическое происхождение, то образ Героя - скорее, культурное1. Конечно, нельзя забывать и о культурном аспекте Бога, также имеющем непосредственное отношение к образу Первопредка. Он (Первопредок) не только родоначальник человечества, наставник первых людей и тотемный покровитель, но также драконоборец. Последнее не что иное, как формирование базовых черт Героя. Что до культурного аспекта в образе самого Бога, то он имеет отношение к эволюционировавшему образу Царя-Первопредка времен так называемого «Золотого Века» (иранский Йима, нуристанский Имра, в определенной степени германский Имир), что определенно ведет к образу Странника между мирами, ценностного Медиатора (скандинавский Один, кельтский Луг, греческий Гермес, римский Меркурий). Интересен тот факт, что культурный герой Один убивает прото-существо Имира, свой эволюционный материал, что, касательно генезиса, говорит о кардинальном расщеплении образов, наследующих Первопредку. Поэтому нетрудно предположить, что более общие образы не всегда поддаются строгому разграничению.

Здесь стоит отметить, что образ Героя гораздо ближе к стихии Земли, стихии своего противника, чем к аналогичному образу Бога-воина. Причина этого кроется в человеческом, т.е. земном, происхождении героя. В латинском языке слова humus («земля») и homo («человек») родственны, что также указывает на взаимосвязь людей с землей, почвой как основой круговорота вещей, взаимосвязи жизни и смерти. Индоевропейский корень uel, связанный с миром мертвых, также имеет отношение к богу земных и подземных сил: индийский Вала, этрусский Велфа, славянский Велес,

1 Хотя нужно отметить, что существовал и тип, объективно детерминировавший отсутствие мифологического несоответствия между типом Героя и типом небесного Бога-демиурга, хранителя и протектора (а не Бога-воина), имевший отношение, впрочем, в основном, к социальным влияниям мифа. Мы так и определим этот тип, олицетворявший царскую власть и возникший в результате эволюции: ПЕРВОПРЕДОК - КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ - СОЦИАЛЬНЫЙ ГЕРОЙ.

балтский Велс (в определенной степени и скандинавский кузнец Велунд).

Постепенно, с усложнением социума, общеиндоевропейский образ Бога-воина постепенно сменяет образ Героя, за исключением культуры Западной Скандинавии, Восточной Прибалтики и восточнославянского единства. Тем не менее сохраняется оппозиция Бога Небесных сил (воина) и Бога подземного. Чаще всего последний олицетворяет или олицетворяем змеем, драконом, волком или медведем, великаном или иным хтоническим чудищем1. Противостояние Бога грозы и Иллуянки у хеттов, Зевса и Тифона - у греков, Индры и Вритры - у индийцев, Тора и Ермунганда - у скандинавов, Перуна и Велеса - у славян имеет своей аналогией «героический» поединок: Геракл и Гидра, Беовульф и дракон, Си-гурд и Фафнир, святой Георгий и змий и пр. Однако, как уже говорилось выше, культурный Герой гораздо более тяготеет к Богу подземному, нежели к функционально аналогичному Богу-воину. Из примеров очевидно явствует, что Бог-воин являет собой Бога грозы (а ранее - Бога Неба) и поэтому противопоставляется подземному пламени. Соответственно, он и является противником змея, олицетворения земных сил. Небо и Земля противоборствуют в мифе о битве с драконом. Исторически это, видимо, указывает на противостояние двух слоев: военной и жреческой знати. Последние не признавали самой квинтэссенции военного духа - Бога-воина, не желали этого, одного из двух взаимоисключающих путей развития социума. Ярким примером может служить сообщество кельтских друидов, поклонявшихся Цернунну и направивших раз-

1 В этой связи необходимо вспомнить и кельтские предания о короле Артуре (Arthur). На гаэлике слово arth означает «медведь». Параллель «Герой -медведь»? Само имя - Беовульф может быть связано и со словом bear («медведь» -

англ.), и со словом wolf («волк» - англ.). Оба эти слова происходят из германских

диалектов. Параллель «Герой - волк»? Даже в славянских преданиях мы встречаем персонаж под именем Вук Огнезмий (Огненный Волк), являвшийся сыном Огненного Змея - Велеса и защищавший людей.

Далее отметим, что нередко в кельтской, германо-скандинавской и славянской традиции проводились параллели: Герой - олень, Герой - бык, Герой -тур. Следствием этого стало украшение шлемов, щитов и гербов рогами как символом могущества (в том числе и в рыцарское Средневековье) и, возможно, в поздней традиции - баллады о Робине Гуде (Robin Hood), в которых человек становился лесным героем-разбойником, подстрелив оленя в королевском лесу.

У викингов же существовало понятие «берсерк» (бьорсьорк) - «медвежья шкура», определявшее самых могучих воинов, одетых в звериные шкуры вместо доспехов и одержимых духом битвы.

витие этноса в сторону иррационального магического мира. С другой стороны, римляне избрали главным богом громовника Юпитера и создали мощную военную структуру в рамках своей государственности.

С точки зрения диалектики1, противопоставление Бога небесного и Бога земного говорит о присутствии в мифологии основополагающего закона единства и борьбы противоположностей. В этом случае необходимо расценивать эту пару как борющиеся противоположности. Здесь заключается невозможность их существования друг без друга по той причине, что противоположности предполагают не только кардинальное, существенное, глубинное отличие друг от друга, но и наличие, собственно, этих противоположностей. Последнее происходит в результате раздвоения единого, так как при созидании Вселенной пространство разделяется на Землю и Небо. Не зная что есть Небо, невозможно узнать, что есть Земля. Подобное взаимоисключение и одновременное взаимопроникновение вызывают развитие проблематики, борьбу противоположностей. Они стремятся уничтожить друг друга. Но именно это стремление порождает изменение, имеющее своей целью сохранение каждой из противоположностей. Диалектический закон сообщает: «Движение и развитие в природе, обществе и мышлении обусловлены раздвоением единого на взаимопроникающие противоположности и разрешение возникающих противоречий между ними через борьбу». Взаимодействие противоположностей носит характер противоречия. Противоречие порождает внутренний источник движения и служит самодвижением, источником развития. Соответственно, противоположность Бог Неба - Бог Земли не имеет под собой только лишь противостояния стихий. Напротив,

1 На мой взгляд, мнение о неприменимости диалектического подхода к древнему мышлению ввиду весьма вероятного отсутствия в последнем подобного взгляда на вещи неприемлемо. В той же мере можно отрицать и возможность применения современных технологий в возведении зданий из старых кирпичей. Да, мы сложим их по-новому. Но нас интересует не миф как таковой, а его структурные составляющие, т. е. те самые кирпичики, из которых он выстроен. Применяя диалектический подход, мы не утверждаем его в качестве изначальной основы мифа, а лишь пытаемся осознать миф через него. Объект познания остается прежним. Это все тот же миф. Мы лишь изменяем ракурсы метаязыка и границы нашего понимания, делая возможными более глубокий анализ, синтез и гипотетические умозаключения. Иными словами, мы не истолковываем миф по-новому, мы по-новому понимаем не его, а скорее - даже внутренний подтекст, говорящий о врожденном понимании важности вселенского баланса.

это залог бесконечного развития Вселенной - через единство и борьбу ее основ, через их противостояние и взаимодействие, через самодвижение мифологических полюсов. Такое внутреннее (физическое) и внешнее (мифологическое) развитие природы находит свое отражение и в мышлении, и в сознании. Миф эволюционирует.

Через своеобразный Медиатор - образ Героя - боги небесный и земной, дракон и драконоборец, обладают сходными чертами, что отражает их взаимосвязь, взаимовлияние, сущностное единство в рамках Вселенной. Бог грома, например, появляясь с возникновением военной дружины, которая пришла на смену племени как целостному коллективу в период походов индоевропейцев на запад, восток и юг во 2 тыс. до н.э., имеет также и хтониче-ские характеристики. Так, его сопровождают дикие звери: волки и львы, оружием его является молот (этрусский демон смерти Хара также вооружен им), а священным животным предшествующего небесного Бога у кельтов и германцев являлся кабан. Из всего вышесказанного логически вытекает заключение о том, что нельзя расценивать дракона (змея) и его поединщика как несопоставимые, изначально противоположные вещи. Наоборот, произрастая из одной ткани реальности, оба персонажа отражают сущностный характер бесконечного внутреннего взаимодействия, постоянной внутренней борьбы во Вселенной, дающей толчок к ее развитию.

Битва, в которой гибнет дракон, символизирует единение мощи победителя и побежденного. И даже не в победе дело -миф демонстрирует, что истинная мощь природы заключена в ее единстве.

Касательно взаимной гибели поединщиков, в этой связи можно заметить, что так миф вновь указывает на идеальный баланс во Вселенной: ни одна из противоположностей не смогла одержать победу. И в случае гибели мира (Рагнарек) гибнут обе сущности как неразрывно связанные его части. Здесь необходимо отметить, что, к примеру, Сигурд тоже встречает свою гибель не на смертном ложе, что, по-видимому, указывает на незначительность временной градации в событиях мифа.

Сам по себе элемент «битвы с драконом» в общей германо-скандинавской традиции не является основополагающим. Однако он отражает глубинные процессы окружающей реальности. Битва с драконом - это древняя аллегория вселенской борьбы противоположностей. Она неотрывно связана с общей мифологической схемой, служа неким объединяющим моментом, важным связую-

щим звеном в повествовании. Такая постановка вопроса указывает в первую очередь на то, что «битва с драконом» является одним из самых ярких элементов общей германо-скандинавской мифологической традиции, доказывающих ее тесное внутреннее единство и реальную связь с индоевропейским базисом.

Теперь необходимо акцентировать внимание на образе Короля-героя. Подобный образ имеет значение общеиндоевропейского архетипа и характерен для множества народов по сей день. Образ Короля-защитника, очевидно, восходит к образу Первопредка-покровителя. Король-защитник - это тот самый Царь-протектор времен «Золотого века». С точки зрения философии этот образ имеет лишь один источник - мифологическое сознание древнего человека, породившее архетип. А впрочем, так же и сознание современного человека, имеющее непосредственное отношение к мифотворчеству наших дней. Миф о «добром царе» жив и сегодня, в век развитый и высокотехнологичный. Разве не об этом свидетельствуют надежды на нового президента, на то, что новый глава государства приведет все в порядок? Разве не с этим связана куча сплетен и истолкований (определенного рода мифов) в медиасфе-ре? Мифотворчество по-прежнему существует.

Безусловно, в абсолютном множестве индоевропейских ми-фосистем образ великого предка-защитника не является статичным. Мифология предлагает нам множество вариантов: от богатыря до великого короля. Вероятно, речь здесь следует вести о становлении данного образа в непосредственной связи с развитием общества, являющегося носителем исходного архетипа. В свое время В.Я. Пропп указывал на взаимосвязь царской власти и тотемистических представлений, развивающихся и взаимодействующих между собой. Отметим в этой связи, что чем более развито общество, тем все дальше и дальше образ Правителя из Золотого века отходит от изначальной формации архетипа предка-защитника. Однако определенная совокупность архетипических черт все же сохраняется, ибо без этого была бы невозможна сама временная диверсификация. Итак, очевидно, мы можем предположить наличие некоего исходного образа, прочно связанного с представлениями тотемизма. Трудно сказать, является ли он локальной чертой индоевропейского суперэтноса, либо присущ всему человечеству как некий абсолютный архетип. В той или иной степени мы с одинаковой уверенностью можем отстаивать как первую, так и вторую точку зрения. Однако позволю себе напомнить, что задача наша имеет несколько иную суть. В данном слу-

чае нас интересует германо-скандинавский аспект проблемы. Все же замечу, что в пользу «животного» происхождения образа Протектора говорят некоторые лингвистические факты. В частности, одним из ярчайших проявлений мифологемы Правителя Золотого века выступает представитель семигерманской традиции - король Артур. Необходимо еще раз отметить тот факт, что само имя «Артур», весьма вероятно, имеет кельтское происхождение и означает «медведь». Напомню, что в современном английском варианте имя правителя пишется как «Arthur». С другой стороны, имя правителя, со всей очевидностью относимое к индоевропейскому древу языков, не обязательно происходит из кельтской группы и вовсе не обязательно означает именно «медведь»: греческое слово аркти^ переводится и как «медведь», и как «северный» (данные понятия, очевидно, в этом случае коррелятивны), тем более что на древне-ирландском слово «медведь» звучало как math. Кроме того, напомню, что вышеупомянутый Беовульф на бумаге фиксируется как Beowulf. Первая часть слова наталкивает на мысль об аналогии с современным английским bear и немецким Bär (в обоих случаях «медведь»). Поспешу отметить, что нередко именно медведь почитался как первопредок. Так, по свидетельству Олафа Магнуса, свое происхождение племена готов и саксов выводили от медведя. Нам известно, что в Северной, Северо-Восточной и Восточной Европе в догосударственный период одним из основных тотемных животных у германцев, славян, балтов и финноугров был именно медведь. Подобный культ распространялся от Эльбы до Урала. Позже, исчезнув, он оставил множество следов в геральдической символике преимущественно славян и германцев. Также весьма распространены мифы о вскармливании Александра, сына Приама, и Зевса медведицами. В этой связи интересна аналогия: лат. sperma (мужское семя), ирл. speir (небо) и др.-англ. bera (медведь). Важно также соотношение понятий «медведь» - «человек»: англ. bear -алб. burre (человек); др.-ирл. math - общеиндоевропейское mand (человек).

Возвращаясь к имени Beowulf, обратимся к его второй части -wulf. Совершенно очевидно, что его следует переводить как «волк» (сродни нем. wolf, норв. ulf, чешск. vlk, польск. wilk и русск. «волк»). В античной мифологической традиции мы встречаем миф о Ромуле и Реме, вскормленных волчицей. Также в славянских сказках волк часто помогает герою. Казалось бы, в данном случае его образ пересекается с образом медведя, тем более что лингвистически можно провести параллель: лат. lupus, фр. loup

(в обоих случаях «волк») - литов. locys, латыш. lacis (в обоих случаях «медведь»). Однако с глубокой древности европейская традиция в большинстве случаев наделяла образ волка чертами хитрого и прожорливого хищника, злобного врага человека. Отсюда и немецкие предания о вервольфах - оборотнях. Нельзя не вспомнить шведское varg (волк), выходящее на параллель с русским «враг». В библейской символике волкам уподобляются лжепророки, несправедливые и неправедные судьи и властители. В период раннего Средневековья в Северной Европе бытовал термин «волк» (varg i veum), в обычном праве обозначавший осквернителя храмов и кладбищ - самого презираемого преступника. Также отметим, что согласно эддической мифологии именно волк - Фенрир - олицетворяет собой мировое зло, приводящее к концу света.

Возникает резонный вопрос: так как же следует переводить имя Beowulf, носитель которого несомненно выступает в роли Протектора? Возможно, Beowulf значит «Враг медведей». Это косвенно подтверждает история поединков Беовульфа с великаном Гренделем и его матерью. Дело в том, что древнеанглийское прилагательное «eormen» (большой) могло послужить источником для последующего образования английского слова «bear» (медведь), а точнее, древнеанглийского «bera» (медведь). А не заметить следующих параллелей невозможно: скандинавское «ётун», финское «jattilainen» (великан), литовское «ermas» (великан)... древнеанглийское «ent», «eoten» (великан). И, наконец, древнеанглийское прилагательное «eormen» (большой, огромный) (др.-англ. глагол «eacnian» - увеличиваться). Возможно, следует говорить об интеграции мифологем великана и медведя.

Однако более вероятным представляется вариант перевода имени Beowulf как «Пчелиный волк», по сути - сочетание понятий «медведь» и «волк». На самом деле образ Протектора-Беовульфа имеет двойственную природу. С одной стороны, молодой витязь Беовульф выступает как защитник чужого королевства от чудовища Гренделя, а с другой - спустя 50 лет - в качестве правителя на собственной земле, отдавая свою жизнь в борьбе с угрозой - драконом. Как уже говорилось выше, убивая дракона, Беовульф умирает и сам от его яда, что, собственно, является классическим примером индоевропейской хтонической битвы. Этот вопрос был достаточно подробно рассмотрен выше.

Однако, вспоминая Артура - «медведя», нельзя не обратить внимания на интересное соответствие: король умирает от раны, нанесенной ему Модредом, предварительно умертвив последнего.

Возникает вопрос: где же в данном случае дракон? Ответ на него достаточно прост: существует широко известное предание о поводе для битвы. Дело в том, что сражения при Камланне, по-видимому, в планах у Артура не было. В сущности, должны были состояться лишь переговоры отца со своим внебрачным сыном. Однако стоило одному из воинов короля, увидев в траве змею, обнажить меч, тотчас началась жестокая битва. Равно как умирающего Беовульфа поддерживал его верный воин Виглаф, так и Артур умирал на руках у одного из своих рыцарей.

Существуют совершенно четкие указания на период правления Артура, называющие это время именно «Золотым веком Британии». Не берусь утверждать наверняка, но, на мой взгляд, сам образ Артура, с точки зрения мифологии, имеет два источника происхождения: кельтский и германский.

В данной статье мы также пытаемся сравнить один из интереснейших элементов мифосистем древности - момент креа-ции-деструкции Вселенной и сам фактор данного действия - в древнеславянской, германо-скандинавской и древнеиндийской космогонии. Чем обусловлен именно такой выбор? Имея общий индоевропейский субстрат, космогонические мифы трех этносов неизбежно наталкивают на мысль о наличии единых архетипиче-ских структур. Как уже говорилось выше, нас интересуют не сами мифы, а их составляющие, ибо именно из них мы можем сложить цельную картину мифической квазиреальности, не прибегая к трансментальной адаптации мифа как такового. Такая картина сможет не только отразить взаимосвязи объектов исследования, но и направить мысль исследователя по пути компаративного анализа в отношении сходных, обусловленных единой праосновой, мифо-систем этнически близких народов. Что это даст? Во-первых, исходя из одной мифосистемы мы можем делать определенного рода выводы в отношении системы, ей родственной. А во-вторых, уже сам факт подобного исследования говорит о конструктивном подходе к вопросу изучения проблематики компаративной мифологии, дающей саму возможность научного подхода к пониманию некоторых аспектов древнего мышления.

Космогония индоевропейских мифов в большинстве случаев предполагает элемент «космической жертвы». Вероятно, в этом заключается идея о Сотворении как процессе преобразования протоматерии в собственно материю. Яркими тому примерами служат мифы Вавилона: творение неба и земли из трупа дракона-праматери Тиамат; и персидская космогония: принесение в жертву

первосущества - быка. В Скандинавии мы встречаем следующую картину. Из слияния предвечного огня и льда появился исполин Имир. В одно время с ним из тающего льда возникла гигантская корова Аудумбла. Она кормила Имира и его детей1, паслась на соленых глыбах льда. В одной из них родился гигант Бури. Его внуки Один, Вилли и Ве восстали против Имира и убили его. Из тела гиганта они сотворили землю, из черепа - небесный свод, из костей - горы, из волос - деревья, из зубов - камни, а из мозга - облака. Из искр Муспельхейма молодые боги сотворили звезды.

Здесь прослеживается интересная параллель с повествованием Ригведы, согласно которому Вселенная возникает из тела Пу-руши. Его - Протосущество - боги приносят в жертву в начале мира. Труп рассекают на части. Из уст его возникли брахманы -жрецы, руки его стали кшатриями - воинами, из бедер его созданы были вайшьи - земледельцы, а из ног родились шудры - низшее сословие, которому определено было служить высшим. Из мысли Пуруши возникла луна, из глаза - солнце, из уст - верховные боги Индра и Агни, из дыхания - ветер, из пупа - воздушное пространство, из головы - небо, из ног - земля, из ушей - стороны света.

Очевидно, идея космического жертвоприношения, равно как и религиозного, заключена в понимании цикличности жизненного процесса, невозможности смерти без жизни, а жизни - без смерти.

Согласно древнеславянским мифам, в начале времен существовала абсолютная темнота. Во тьме существовал Род, прародитель всего сущего, «родник богов». Изначально Род был заключен в яйце. Когда он родил Ладу (богиню, олицетворение Любви), то смог силой Любви разрушить узилище. После долгих мучений Род создал Небесное и Поднебесное царства, разделил сушу и воду, Тьму и Свет, «Правду с Кривдою» (т.е. правду и ложь). Затем Род создал Землю. Солнце вышло из лица Бога, месяц - из груди, звезды - из глаз, зори - из бровей, ночи - из дум, ветры - из дыхания,

1 Имир, обладавший безграничной жизненной силой, устав от титанической борьбы за существование, заснул. Под мышками гиганта из пятен пота возникли еще два великана: мужчина и женщина. Имир беспокойно ворочался во сне, и его ногами был рожден третий великан (шестиголовый Трудгельмир). Отпрыски Имира множились. Так возникла первая раса этого мира - гиганты холода, инеистые великаны -хримтурсы (гримтурсены).

Умирая, Имир исторгнул поток крови, затопивший все. Выжили только двое потомков Имира - двое великанов холода. Так бесславно закончилась эра скандинавских титанов, правивших мирозданием. На смену им пришло поколение богов.

дождь, снег и град - из слез, гром и молнии - это голос Рода. Творец являлся одновременно и отцом, и матерью всего сущего. (Данный миф входит в некоторое противоречие с понятием Великой Матери1. Однако необходимо учитывать фактор времени и локализацию мифа. Особенностью преданий является их крайняя неустойчивость. В различные периоды времени и в различных районах один и тот же миф мог излагаться с совершенно непохожими персонажами. Поэтому не стоит воспринимать данную статью как единственно правильное мифотолкование.)

Как и в славянской мифологии, скандинавское сотворение мира подобно индуистскому совпало с жизненным циклом (рождение - смерть) существа-Творца (Имир, Род, Пуруша). Противостоя объективной и неумолимой силе природы, великан погибает, а бог переходит в иное состояние. Иными словами, посредством саморазвоплощения (как в случае с Родом) или смерти от рук молодых богов (как в случае с Имиром или Пурушей) Творец отдает свою первичную телесную оболочку на создание мира. Архетип Создателя именно таков: Творец либо сам создает мир, либо, как ни ужасно это звучит, служит строительным материалом для новой реальности, т.е. косвенно, но все же создает мир.

Обратимся теперь к тексту Гимна Ригведы (Х. 90), посвященному Пуруше:

«Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий Пуруша. Он закрыл собою всю землю и возвышался над ней на десять пальцев. Пуруша - это все, что стало и станет. Он властвует над бессмертием, [над всем], что растет благодаря пище. Огромно его величие, но еще огромнее [сам] Пуруша. Четвертая часть его - все сущее, три [другие] - бессмертное в небе... От него родилась Вирадж, а за ней Пуруша. Родившись, он распростерся на запад и на восток».

Нам известно, что Вирадж олицетворяет женское начало, а «пуруша» в переводе с санскрита означает «мужчина» (или «человек»). Соответственно, в данном случае речь идет о том, что Пуруша, в сущности, порождает как мужское, так и женское начало.

1 Современная наука полагает, что древние славяне представляли мир похожим на гигантское яйцо. Считаю важным заметить, что у родственных и соседних народов существует ряд сказаний о том, как это яйцо было снесено «космической» птицей. У славян же сохранились отзвуки легенд о Великой Матери - родительнице Земли и Неба, а соответственно, праматери богов и людей. Множество ученых полагают, что имя Великой Матери звучало как Жива, или Живана.

В отношении космогонии, для Пуруши характерны черты единого инертного начала мироздания. Он как Первоначало включает в себя не только протоматерию, но и одухотворяющее начало. В определенной степени Пуруша - это персонификация вечной «духоматерии». Дело в том, что Пуруша, как сказано в Гимне, материален лишь на четверть. Духовная сторона в его внутренней конституции занимает три четверти. Цитируя Ригведу, отметим: «Боги, совершая жертвоприношение, приносили Пурушу в жертву. Но ему это не наносило вреда». Причину данного момента объясняет еще один фрагмент: «Весна была его жертвенным маслом, лето - жертвенными дровами, осень - [самой] жертвой». Поэтому, наряду с тем, что Протосущество обращают во всевозможные формы материи, из него также возникают гимны, песни, стихи и заклинания. Далее Гимн повествует, как уже было сказано выше, о креативном расчленении тела Пуруши: «Брахманом стали его уста, руки - кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ноги возник шудра».

В данном случае Пуруша предстает как вселенский Перво-человек, потенциальная проекция антропоморфных социальных структур. Поэтому боги, расчленяя Пурушу, создают из него составные части социального и природного космоса. Интересно то, что в гимне Ригведы автор ставит описание концепции варн по важности на ступень выше описания строения мироздания и даже богов. Очевидно, что Гимн имел также и социальное значение особого рода.

Образы Творца, аналогичные Пуруше, характерны не только для индоевропейских мифосистем. Конечно, в данном случае делать акцент на мифологическое родство не представляется продуктивным ввиду отсутствия необходимости детерминации данной аналогии в этой статье. Впрочем, мы можем делать адекватные выводы, подтверждающие аналогию. Одним из ярких примеров неиндоевропейского происхождения в данном случае нам послужит древнекитайский миф о Паньгу.

Согласно китайской мифологии, в то время, когда земля и небо еще не были отделены друг от друга, Вселенная представляла из себя абсолютный Хаос. По форме она напоминала яйцо, в котором и зародился первопредок Паньгу (налицо аналогия со славянским Родом). Когда Паньгу вырос, он заснул в яйце на восемнадцать тысяч лет. Проснувшись, Паньгу обнаруживает вокруг себя лишь мрак. Непонятно откуда появившимся топором Паньгу ударяет мрак, разбивая яйцо. Тотчас все легкое и чистое (суть Ян) поднимается вверх, образуя небо, а все тяжелое и грязное (суть

Инь) опускается вниз, формируя, соответственно, землю. Отделив небо от земли, Паньгу подпирает небесный свод и ежедневно растет вместе с землей на один чжан. Спустя еще восемнадцать тысяч лет земля чрезвычайно утолщилась, а тело Паньгу - увеличилось. Его рост достиг девяноста тысяч ли. Удержав небо и землю от превращения в хаос, Паньгу умирает. Предсмертный вздох обращается ветром и облаками, голос - громом, левый глаз - солнцем, правый - луной, туловище с руками и ногами - четырьмя сторонами света и пятью известными горами, кровь - реками, жилы -дорогами, плоть - почвой, волосы на голове и усы - звездами на небосклоне, кожа и волосы на теле - травами, цветами и деревьями, зубы, кости, костный мозг и т. п. - блестящими металлами, прочным камнем, жемчугом и яшмой, пот - каплями дождя и росой.

Существует и иная версия мифа: слезы Паньгу превратились в реки, вздох - в порывы ветра, голос - в раскаты грома, блеск глаз - в молнии, паразиты на теле - в людей (согласно более ранней версии люди произошли от вышеописанного взаимодействия Инь и Ян).

Существует также предание о настроении Паньгу: плохое вызывает дождь, хорошее - ясную погоду.

Очевидно, в данном случае имеет место мифологическая аналогия между индоевропейскими и древнекитайскими представлениями о сотворении мира.

Крайне важным моментом представляется то, что жертвоприношение Пуруши предстает как первая жертва в мире, которая моделирует все последующие. Тема Пуруши как первоначального материала космоса, расчленяемого посредством обряда, находит продолжение в Атхарваведе, Шатапатха-брахмане, Айтарея-упани-шаде. В общей перспективе эволюции индуистской мифологии Пуруша оказался достаточно «продуктивным» персонажем: его сложные и очень тесные отношения с абстрактным женским божеством Вирадж (согласно процитированному гимну Ригведы Х.90 Пуруша порождает Вирадж, а Вирадж - Пурушу) оказываются значимыми в контексте будущей концепции мужских божеств и их женских энергий (шакти). Отметим также тот факт, что Пуруша отождествляется с Праджапати, отцом богов и всех существ, олицетворяющим само время (Праджапати - суть год) и составляющим ядро будущего Брахмы, а в некоторых Пуранах он ассоциируется и с Вишну-Нараяной.

Таким образом, мы можем подвести итог, сделав вывод о Творце как об универсальном образе древних мифосистем, демон-

стрирующем полное проникновение в структуры и подструктуры космоса природного и социального. В этом случае мироздание предстает перед нами, с одной стороны, как проекция расчлененного тела Творца на созидаемый мир, а с другой - как потенциальная схема потенциальной Вселенной, заложенная в самом Прото-существе. И мир, созданный посредством Творца, ныне состоит из элементов, источником которых он и явился. Важным выводом мы признаем тот факт, что наши предположения относительно сходства индоевропейских мифосистем оказались не беспочвенны. Естественно, данный факт довольно давно известен научному миру. Однако в данном случае мы подошли к этой проблематике путем синтеза не выделенных в целом мифов, а совокупности черт архе-типического Творца. Это, вероятно, в какой-то мере положительно детерминирует аналитический подход к данной проблематике, что, конечно же, не служит некой новой вехой в изучении подобных явлений, но, тем не менее, помогает нам сориентироваться в вопросах, поставленных в данной статье.

Несмотря на кажущуюся разнородность, все вышеописанные элементы мифологической традиции являются кусочками одной мозаики, из которых складывается более-менее понятная картина искомого вопроса. Здесь важно не только приоткрыть новые грани, не только воскресить древние сказания, но и попытаться понять, оценить, отразить все многообразие, всю целостность и яркость германо-скандинавской мифологической традиции. Этническая общность древних народов неизменно связана с общностью культурной. Мифология как неотъемлемая ее часть говорит с нами на языке давно минувших дней, и рассказ этот неизбежно приводит к очевидным выводам о единстве определенного рода мифических сюжетов, образов, персонажей, явлений или сцен. Попытка выделить, вычленить из общего потока сказаний, саг и легенд показавшиеся наиболее интересными моменты германо-скандинавской мифологической традиции, как нельзя более ярко характеризующие ее в общеевропейском этносе, - это компаративное рассмотрение индоевропейской хтонической традиции у славян и скандинавов, которое позволяет глубже и тщательнее разобраться в непростых переплетениях сюжетов легенд и сказаний древних народов, а также попытаться осознать все великолепие вышеупомянутой традиции.