CC BY
43Индивидуальные и социальные ценности в философских учениях С. Франка, Э. Кассирера, П. Бурдье
М.В. Демидова
Исследованы вопросы соотношения индивидуальных и социальных ценностей, представленные в философских учениях С.А. Франка, Э. Кассирера, П. Бурдье и спроецированные на современность. Выявлена проблема дисбаланса индивидуальных и социальных ценностей в современном обществе. Предложено ее решение на основе учения С.А. Франка: активизация ценностей духовного развития российского общества. Конкретизация автором данного решения состоит в идее распространения духовных ценностей в обществе посредством введения в систему образования обязательных воспитательных компонентов - дисциплин «культурология» и «этика». Методологическую базу исследования составил компаративный подход. Используются понятия габитус, капитал в их альтернативной интерпретации, детерминированной современным глобальным социальным контекстом. Даны практические рекомендации по использованию полученных результатов.
Ключевые слова: С.А. Франк, Э. Кассирер, П. Бурдье, ценности, доверие, символический капитал, нравственность, духовные ценности, капитализм, общество, талион, государство, система образования, институция, габитус, вера, культурология.
Individual and social values in philosophical teachings of S. Frank, E. Cassirer, P. Bourdieu
Marina V. Demidova
The paper presents the research on questions of correlation of individual and social values, presented in the philosophical teachings of S.L. Frank, E. Cassirer, P. Bourdieu projected on the present time. The problem of imbalance of individual and social values in modern society is revealed. Its solution is proposed on the basis of S.L. Frank's teachings: activation of the values of spiritual development of the Russian society. The author's concretization of this decision consists in the idea of dissemination of spiritual values in society by introducing such compulsory educational components (subjects) as "culturology" and "ethics" into the education system. The comparative approach was used as a methodological basis of the research. We used such concepts as habitus, capital in its alternative interpretation determined by modern global social context. It also presents practical guidelines for the obtained results usage.
Keywords: S.L. Frank, E. Cassirer, P. Bourdieu, values, trust, symbolic capital, morality, spiritual values, capitalism, society, talion, state, education system, habit, institution, faith, culturology.
Философия ценностей, впервые последовательно сформированная в сочинениях И. Канта, отстаивавшего позицию приоритета общечеловеческих ценностей при достижении всеобщего блага, нашла свое продолжение преимущественно в вдеях европейских и российских философов.
В учении И. Канта индивидуальные и социальные ценности уравновешены, что отражено в его категорическом императиве: «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [8, с. 260]. В практическом применении этот императив сформулирован И. Кантом следующим образом: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также, как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [8, с. 270]. В более простой формулировке этот императив сегодня называют "золотым правилом" нравственности: «поступай с другим так, как хочешь, чтобы поступали с тобой». Его происхождение датируется временем, существенно предшествовавшем кантовскому переосмыслению, - чаще всего примерно VII-VI веками до н.э., в философии Древнего Востока и греко-римской античности.
Современные исследователи считают "золотое правило" нравственности производным от исторически первичного "правила талиона", выработанного человечеством и закрепленного в своде законов Древнего Вавилона около 1760 г. до н.э. - «Законах Хам-мурапи» [1, с. 77]. "Правило талиона" предполагает «действие по отношению к тем, кто нанес ущерб, - действие, соразмерное причиненному ущербу. Это правило предполагает равенство тех людей, к которым оно применяется, и их ответственность за совершенные ими поступки. Таким образом, "правило талиона" являлось первоначальной формулой равенства и справедливости. Если "правило талиона" предполагает наказание за причиненное зло (зло за зло), то ответ за содеянное добро составляет содержание правила благодарности (добро за добро)» [13, с. 205]. Как считает А.Н. Столович, «"золотое правило", возникшее из "талиона", составляющее ядро нравственности, не отменяет "талиона". Он обладает своей незаменимой функциональной ролью, образуя мост между нравственностью и правом, образуя ядро права, притом права в его общечеловеческом значении, а не просто как выражения юридического интереса тех или иных социальных структур и государства» [13, с. 207].
Русским философом, впервые обратившимся к вопросу соотношения индивидуальных и социальных ценностей, был Владимир Соловьев (1853-1900), разделявший позицию И. Канта. Согласно В. Соловьеву, при разнообразии племен и классов неизменной у человека остается его «нравственная самоценность», понимаемая как «значение каждого как самоцели, то есть чего-то не могущего быть только средством для чужих целей» [12, с. 97.]. Данные выводы основаны на христианско-религиозном понимании «Богочеловечества» как высшего совершенства, что отражено
B. Соловьевым в философии Всеединства, главная цель которого состоит в соединении Святой Софии (Вечной Женственности, представляющей собой Божественную полноту) и Мира, который в результате этого единства должен прийти к идеальному состоянию.
Российский философ Семен Людвигович Франк (1877-1950), исходивший из идей Владимира Соловьева, но не соглашавшийся с ним в одном утверждении - о Богочеловечестве как цели будущего Всеединства, считал Богочеловечество уже существующей на глубинном уровне реальностью общества. Согласно
C.А. Франку, внутренняя реальность общества - это духовно связанный организм или «соборность». Внешним слоем общественной жизни С.А. Франк называл эмпирическую жизнь людей, то есть «общественность», в ходе осуществления которой люди могут не осознавать свою божественную причастность. Поэтому цель Всеединства, как считал С.А. Франк, состоит в достижении соответствия общественной жизни своей онтологично божественной реальности.
В этом процессе важное место занимает вопрос соотношения личности и общества, который решается С.А. Франком, благодаря синтезу всеединства и персонализма: «Подлинное всеединство достигнуто лишь там, где всеобъемлющее, всецелое бытие с самого начала, органически, в силу основной своей структуры, включает в себя начало личное, начало неповторимой иррациональной единственности носителя творческой жизни» [18, с. 48]. Для осуществления общественной жизни, согласно С.А. Франку, необходимо государство [15], которое будет более полезным, если в нем присутствует сбалансированность личных и общественных интересов: «права каждой данной человеческой личности должны быть определены так, чтобы они не умаляли прав других людей» [17, с. 191]. Государство - это «единство планомерно-устрояющей общественной воли» [14, ^ 137], оно является планомерным началом общественного бытия наряду с гражданским обществом, которое есть «единство, спонтанно слагающееся из вольного со-
трудничества, из свободного соглашения воль отдельных членов общества» [14, c. 141].
В то же время, как отмечают исследователи, С.А. Франк считал невозможным достижение абсолютного совершенства мира только человеческими усилиями [4, 19], так как начала свободы и единства являются производно-абсолютными, утвержденными в подлинно первично--абсолютном начале - Боге: «Подлинно органическое двуединство "я" и "мы" осуществимо лишь там, где и "я" и "мы" отдают себя высшему началу - Богу» [14, с. 111]. "Я" и "мы" согласованы и гармонично сотрудничают, когда воспринимают свое бытие в качестве служения высшей Божественной воле и правде. При демократическом устройстве эта позиция выражена не в понимании власти всех людей, а в понимании «служения всех людей высшей правде».
Иначе обстоит дело с государством тоталитарного типа, критиковавшегося С.А. Франком по причинам безнравственного характера такого общественного устройства. К числу таких причин относятся: полное отрицание свободы личности, использование человека в качестве средства для достижения целей государственной власти, безрелигиозность, подмена общечеловеческих ценностей политическими: «Старая античная вдея полного поглощения личности государством, растворения без остатка всех духовных сил и помышлений в механизме государственной власти - эта идея, следы которой так сильны и в наших учреждениях, и в наших умах, - противоречит современному нравственному сознанию и должна быть отвергнута решительно и безусловно... Личность стоит выше государства, и никакое государство не может смотреть на нее только как на свое орудие» [16, c. 86-87]. Благодаря признанию приоритета личной свободы над коллективными ценностями, согласно С.А. Франку, возможно избежание вероятности манипулирования обществом во имя блага государства.
Вопрос о свободе личности в социально-политической системе рассматривался примерно одновременно с С.А. Франком, но независимо от него, немецким философом-неокантианцем Э. Кассирером (1874-1945), эмигрировавшим из нацистской Германии в Америку, где он написал работу «Миф о государстве» [22], посвященную детальному рассмотрению особенностей тоталитарного нацистского государства. Данное сочинение стало продолжением и итогом исследования вопросов человеческого мышления и познания, осуществляемых, согласно Э. Кассиреру, посредством символов как посредников в процессе мышления, оформляющих дух [5, c. 91].
Так как все знания человек получает посредством символов, то Э. Кассирер, определив миф в качестве символической формы человеческого познания, назвал его новым современным инструментом для контроля мыслей: "Новые политические мифы... искусственно созданы очень умелыми и хитрыми ремесленниками. Для XX века, великого технического века, было предрешено развить новую технику мифа. Теперь мифы могут создаваться в том же смысле и в соответствии с теми же методами, какие необходимы для любого другого современного оружия - как пулеметы или самолеты» [22, р. 282]. Их цель - продуцирование фиктивной реальности, наполняемой желаемым содержанием, направленной на изменение мировоззрения, с помощью которого людьми было бы проще управлять [22, р. 286].
По мнению Дж. М. Кройса, техники создания мифов, описанные Э. Кассирером, «служат одной и той же цели - запрету на индивидуальное мышление и критическую дискуссию» [24, р. 73]. Тем самым тоталитаризм Э. Кассирер связывал с политической и социальной трансформацией общества, при которой в угоду политическим интересам власти и посредством изменения массового сознания подавляется свобода человека. Поэтому государство, по мнению Э. Кассирера, является самым распространенным социальным и политическим мифом. В своем тоталитарном проявлении государство основано на унификации членов социума по признаку этно-национальной принадлежности, при которой сочетаются способы социальной организации и мифические (образно-символические) способы мышления как результат инструментального (как к средству) мышления. Это возможно, по мнению Э. Кассирера, при параллельном регрессе религиозных и правовых понятий индивидуальной ответственности членов общества.
Как известно, предостережение С.Л. Франка через некоторое время было воплощено в нацистской Германии, тоталитаризм которой был проанализирован в работе «Миф о государстве» немецким философом Э. Кассирером, считавшим основным путем к тоталитаризму мифологическое воздействие на массовое сознание с помощью символических средств познания. Цель такого воздействия - подавление индивидуализма и критического мышления, то есть свободы личностного развития.
По мнению исследователей, рост настроений тоталитаризма на рубеже Х1Х-ХХ веков связан с тем, что «капиталистический мир вступил в стадию империализма и нуждался в новых идеологических обоснованиях империалистической экспансии» [7, с. 48]. На наш взгляд, капитализм с идеей финансового роста, обеспечивающей благосостояние отдельного индивида или обще-
ства, расставил новые более прагматические приоритеты в ценностных ориентациях людей: «комфорт», «финансовая стабильность», «технический прогресс» и другие. Данные ценности сложно разграничить на чисто индивидуальные или чисто социальные, так как они принадлежат не к духовной, то есть культурной сфере жизни людей, а к технической, инструментальной как воплощению цивилизации. Хорошими или плохими, индивидуальными или социальными эти цивилизационные ценности становятся в зависимости от того, в каких целях используются: личных или общественных, созидательных или разрушительных. Сегодня чаще всего цивилизационные ценности индивидуализированы по причине демократизации управления в западноевропейских и современном российском обществах. Но так как демократическое мировоззрение дает возможность проявлению личных интересов граждан, что усиливает разность во взглядах, то часто деятельность многих политиков, ведущих борьбу за электорат, представляет собой манипулирование сознанием граждан, осуществляемое с помощью средств массовой информации и PR-технологий, создающих некую видимость тех или иных действий политиков.
Такое прагматическое отношение к жизни привело сегодня к трансформации понимания некоторых основных элементов культуры, основным из которых, по мнению многих культурологов, являются символы. Профессор В.А. Фриауф в работах «Символьные формы изначального языка и культа» [20], «Языковая парадигма русской философии» [21] прослеживает эволюцию символа с древности, когда он имел сакральное значение, до настоящего времени, когда в некоторых цивилизованных странах символ ин-струментализировался и приобрел преимущественно утилитарно-функциональное значение.
Современный французский философ и социолог П. Бурдье (1930-2002), исследовав особенности социокультурного развития различных обществ, при этом во многом отталкиваясь от понимания понятия «символ» в значении, предложенном Э. Кассирером, - функциональном, отметил обусловленность социальных отношений предшествующим опытом, на основании которого акторы социальных практик формируют «символический капитал» как кредит доверия, применяемый в последующем социальном обмене [2, ^ 231]. Если следовать утверждению М. Фуко о том, что тексты пишет не автор, а посредством автора их пишет историческая эпоха [23], то капитализм нашего времени описал социальные отношения в своей плоскости и с помощью своей терминологии, представив их в сочинениях П. Бурдье.
Согласно П. Бурдье, социум структурирован посредством практик, основной стратегией которых является символический капитал. В основе социальной структуры лежат два уровня социальных взаимодействий - институция и габитус. Габитус происходит из повседневного жизненного опыта людей, регулируется нерефлексивными нормами - обычаями, традициями. Институция второстепенна по отношению к габитусу, так как представляет собой делегированную форму габитуса [3]. Исходя из данных рассуждений П. Бурдье, можно в свою очередь констатировать следующее: «принципом функционирования габитуса выступает наличие социального доверия, а принципом функционирования институции — наличие контроля, то есть принцип социального недоверия» [б, ^ 94].
Данная П. Бурдье интерпретация социальной жизни по сути очень напоминает описанную нами выше социально-политическую теорию С.Л. Франка, но не полностью. Разница в том, что теория С.Л. Франка имеет христианско-религиозную направленность, смысл которой состоит в достижении соответствия общественной жизни своей онтологично божественной реальности. В отличие от него П. Бурдье не абсолютизировал религию в принципе. Возможно, по причине понимания многообразия религиозного опыта, П. Бурдье поступил иначе: в исследованиях, посвященных социальным отношениям, применил понятие «доверие» вместо понятия «вера»! Зачем? Вероятно, как мы предполагаем, для того, чтобы попытаться объяснить специфику социального взаимодействия, исходя из его дорелигиозных или внерелигиозных причин.
Этимологически понятие «доверие» следует понимать как то, что находится «до веры, раньше веры» или является «предпосылкой веры». В работе профессора И.Д. Невважая «Знание, вера, доверие и научное образование» можем найти следующее объяснение различий между понятиями «вера» и «доверие»: «Доверие -это установка личности на то, чтобы поручить себя кому-то или признать что-то без процедуры убеждения, например, доказательства. Доверить себя можно только личности, которая нам что-то сообщает, к чему-то призывает или против чего-то предостерегает. Это особый вид подчинения - подчинение авторитету. Религиозная вера, которая считается выше знания, - это подчинение власти Абсолюта. Божественное откровение - это высшее «знание», которое не требует доказательств. Оно абсолютно достоверное, всеобъемлющее, полное, это главное и самое важное для человека знание обо всем» [9, ^ 5]. В то же время в «Православной энциклопедии» дается характеристика нерелигиозной веры, понимаемой как «уверенность в ком-нибудь или в чем-
нибудь» [10, ^ 669]. Исходя из чего Т.Н. Скрипкина утверждает, что «доверие есть форма веры, представляющая в социально-психологическом плане самостоятельный вид установки - отношения к миру и к себе» [11, с. 74]. Согласно немецкому философу Г. Зиммелю (1858-1918), автору работы «Философия денег», исследовавшему социальный обмен, доверие - это предпосылка отношения обмена, делающая возможным социальное взаимодействие [25, р. 174], то есть доверие - это условие социальных отношений.
Поэтому считаем, что спецификой современной капиталистической экспансии, ведущейся почти по всем направлениям социальной жизни, являются отношения обмена, которые в ситуации информатизации и интеллектуализации труда зависят от «символического капитала» как стратегии накопления доверия. А поскольку глобализация, осуществляемая преимущественно экономически, привела к почти тотальной экономизации современных социальных отношений, то усиливается прагматическое отношение к человеку как к средству, а не как к цели, возрастает значение институционального регулирования социальных отношений, функционирующего по принципу контроля как выражения социального недоверия. Это означает актуализацию "правила талиона" как первоначальной формулы равенства и справедливости.
В связи с чем в современном капиталистическом обществе приоритетным регулятором социальной жизни является ее ин-ституализация, что выражено в активном развитии юридической системы по всем направлениям общественной жизни. Почти все юридические регуляторы, в качестве которых выступают нормативные акты, законы и др., строятся на основе следующей юридической конструкции: «гипотеза - диспозиция - санкция», то есть «нужно делать так - гражданин поступает не так - за это следует наказание» или «если - то - иначе». Данная юридическая конструкция в полной мере отражает реализацию правила талиона, предполагавшего наказание за невыполнение институциональной нормы.
Оценивая данную тенденцию, можно сделать вывод о том, что сама по себе она не плоха до тех пор, пока соблюдается баланс в отношениях институции и габитуса, или, согласно С.Л. Франку, пока в государстве присутствует сбалансированность личных и общественных интересов: «права каждой данной человеческой личности должны быть определены так, чтобы они не умаляли прав других людей» [17, c. 191]. Избыточность, а иногда и неэффективность институциональных форм регулирования социальной жизни, на наш взгляд, может быть уравновешена и дополнена с помощью габитусных социальных регуляторов - культурных
норм в дополнение к цивилизационным (юридическим). С этой целью следует ввести в систему образования населения, являющейся одной из основных форм социализации личности, дисциплины воспитательного компонента в качестве обязательного. Среди них таковыми в первую очередь являются культурология и этика, формирующие представления о традиционных нормах, обычаях, обрядах, представления о морали и нравственности, в целом о духовных ценностях, знание которых в том числе может способствовать созданию оптимальных юридических конструкций, так как институция берет свое начало в габитусе. Нельзя допустить исчезновения на уровне габитуса традиционных норм, обрядов, духовных ценностей, так как в этом случае габитус не сможет саморегулироваться и окажется полностью под властью институции, которая также в подобной ситуации сможет просуществовать недолго, напоминая лесника, рубящего сук, на котором сидит. Институция состоит из представителей габитуса и формирует нормы, исходя из социальных ценностей. Формирование у социума духовных ценностей может способствовать соблюдению баланса между индивидуальными и социальными ценностями.
Таким образом, исследование места и значения индивидуальных и социальных ценностей, представленное в философских учениях С.А. Франка, Э. Кассирера и П. Бурдье, показало ведущее место ценностей в обществе и их неоспоримую значимость для развития современных социальных отношений. Предназначение человека и общества истолковано С.Л. Франком в социально-нравственном ключе с христианских позиций, поэтому смысл жизни человека состоит в свободном творчестве; государство будет эффективным в случае сбалансированности личных и общественных интересов. Благодаря признанию ценности личной свободы человека можно избежать вероятность манипулирования обществом во имя блага государства. Через некоторое время данное предостережение было воплощено в нацистской Германии, тоталитаризм которой проанализирован в работе «Миф о государстве» немецкого философа Э. Кассирера, считавшего основным путем к тоталитаризму мифологическое воздействие на массовое сознание с помощью символических средств познания. Цель такого воздействия - подавление индивидуализма и критического мышления. В конце XX - начале XXI вв. французским философом П. Бурдье, в основу учения которого была положена функциональная трактовка символа в интерпретации Э. Кассирера, была проанализирована специфика социального взаимодействия. Ключевым элементом такого взаимодействия он назвал «символический капитал» как кредит доверия, наличие
которого делает возможным социальный обмен. В то же время П. Бурдье отметил нарастание в начале XXI тевденций к мифологизации мышления, которым способствуют развитие коммуникативных технологий, с помощью которых возможно манипулирование доверием индивидов.
В свою очередь отметим возможность решения проблемы дисбаланса индивидуальных и социальных ценностей в современном обществе на основе учения С.А. Франка. А именно, с целью сдерживания прагматических тенденций в социальном взаимодействии, свойственных распространяющемуся западноевропейскому мировоззрению, следует активизировать ценности духовного развития российского общества посредством введения в систему образования обязательных воспитательных компонентов - дисциплин «культурология» и «этика».
Литература
1. Апресян Р. Г. Талион и золотое правило (Критический анализ сопряженных понятий) // Вопросы философии. 2001. Na 3. С. 72-84.
2. Бурдье П. Практический смысл. СПб., 2001. 562 с.
3. Бурдье П. Социология социального пространства. М., 2007. 288 с.
4. Гасилин В.Н. С.Л. Франк: онтология Абсолюта (Непостижимого) // Человек. История. Культура: Исторический и философский альманах. Саратов. 2008. С. 5-13.
5. Демидова М. Теория человека Э. Кассирера // Власть. 2007. Nal. С. 88-91.
6. Демидова М.В. Модели управления символическим капиталом // Вестник Поволжской академии государственной службы. Саратов, 2015. No 1 (46).
С. 91-98.
7. Исаева A.B. Критика тоталитаризма в «Мифе государства» Э. Кассирера / / Актуальные проблемы гуманитарных и социально-экономических наук. 2016.
№ 10. С. 47-51.
8. Кант И. Сочинения в б томах. Т. 4, ч.1. М., 1965. 544 с.
9. Невважай И.Д. Знание, вера, доверие и научное образование // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия б: Философия. Культурология. Политология. Право. Международные отношения. 2010. No 3. С. 3-6.
10.Православная энциклопедия: В 25 т. / Под ред. Патриарха Московского и Всея Руси Алексия II. Т. 7. М., 2004. С. 669.
11.Скрипкина Т.Н. Психология доверия: Учеб. пособие для вузов. М.: Академия, 2000. 264 с.
12.Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Сочинения в 2 томах. Т. 1. М., 1988. 822 с.
13.Столович Л.Н. «Золотое правило» нравственности как общечеловеческая ценность // Звезда. 2008. № 2. С. 205-214.
14.Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. М., 1992. С. 13-146.
15.Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. Мн.: Харвест; М.: ACT, 2000. С. 147-244.
16.Франк С.Л. Политика и идеи: (О программе «Полярной Звезды») // Франк С.Л. Сочинения. Минск: Харвест; М.: ACT, 2000. С. 81-96.
17.Франк С.Л. Свет во тьме: опыт христианской этики и социальной философии. М., 1998. 225 с.
18.Фр^ш С.Л. Философия Гегеля (к 100-летию со дня смерти Гегеля) // Путь. 1932. №34. С. 39-51.
19.Фриауф В.А. Вера, знание, опыту С. Франкаи М. Хайдеггера // Философское наследие С.Л. Франка и современность. Саратов: Наука, 2008. С. 4-14.
20.Фриауф В.А. Символьные формы изначального языка и культа // Парадигма: философско-^^^фологачесмй альманах. 2016. № 23 (23). С. 7-25.
21.Фриауф В.А. Языковая парадигма русской философии // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2010. Т. 10. № 3. С. 49-55.
22.Cassirer E. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, 2008. 303 p.
23.Foucault M. The Order of Things: An Archeology of Human Sciences. - London: Tavistock Publications, 1970. 422 p.
24.Krois J.M. Cassirer: Symbolic Forms and History. HUP, 1987. 262 p. 25.Simmel G. The Philosophy of Money. Boston, 1978. P. 174.
