CC BY
14
Вестник ПСТГУ
Тимофей Олегович Крючков, аспирант философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова Россия, Москва [email protected] https://orcid.org/0000-0003-1136-112X
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2022. Вып. 99. С. 76-90
Б01: 10.15382Миг1202299.76-90
Имя и Церковь:
ВЕТХОЗАВЕТНОЕ И РАННЕХРИСТИАНСКОЕ ПОЧИТАНИЕ
имени Божьего и философская ономатология
А. Ф. Лосева
Аннотация: В статье исследуется вопрос о богословских истоках философии имени А. Ф. Лосева. Проведенный автором анализ показывает, что представления об имени как энергии и имени как космосе связаны с обращением Лосева к обнаруживаемым в тексте Ветхого Завета и ранней христианской письменности следам терминологической традиции использования понятия «имя» для передачи идеи о божественном присутствии своими энергиями в тварном мире. В результате произошедшей в ранний средневековый период адаптации христианской церковной мыслью греческой философской терминологии идея о божественном присутствии в тварном мире стала передаваться термином «божественная энергия». Лосев полагает, что отождествление имени и означаемой им вещи является признаком дофилософского мифологического мышления. Это объясняет ветхозаветную традицию употребления божественного имени. Философское, или, точнее, секулярное мышление принципиально отходит от такого элемента религиозного взгляда на мир. Поэтому, как представляется, два упомянутых терминологических обычая могут быть расценены как следы философского и архаического взглядов на мир, отразившиеся в христианской богословской терминологии. Но при этом восприятие христианской богословской мыслью греческой философской категориальной системы не привело к полному вытеснению из христианского богословского дискурса онтологически понимаемого «имени». Автор полагает, что древняя библейская традиция передачи мысли о божественном присутствии при помощи категорий «имя» и «слава» заметна у ряда святых отцов (св. Иустин Философ, свт. Иоанн Златоуст, прп. Исаак Сирин). «Имя» как термин близкий к термину «энергия», по мнению Лосева, более уместен в богослужебных текстах. При этом идея Лосева об имени Божием как онтологическом энергийном основании космоса, обычно рассматриваемая как заимствование из неоплатонизма, восходит, в том числе, и к учению о Церкви как мистическом Теле Христовом.
Ключевые слова: А. Ф. Лосев, имяславие, имя, миф, энергия, Церковь, Крест, философия имени, неоплатонизм.
Т. О. Крючков
© Крючков Т. О., 2022.
В полемической литературе распространен взгляд на апологию имяславия как на своего рода «христианский неоплатонизм»1 — неоплатонические идеи, адаптированные для христианского богословия. Неоспоримо, что А. Ф. Лосев использовал платонические конструкции. Но вопрос не сводится к переносу неоплатонизма на христианскую почву. Сам Лосев видел истоки имяславия скорее в ранней патристике 1—11 вв. Термин же «имя», как равнозначный термину «энергия», встречается в более ранней иудейской традиции, воспринятой древней христианской письменностью. Парадоксальным образом эта традиция оказалась схожей с терминологией имени в неоплатонизме.
По Лосеву, представление, что вещь своей энергией пребывает в имени, — признак религиозности вообще, поскольку онтологичность имени лежит в основе мистики. Религия есть соучастие в богоявлении, а культовое действо обозначает божественное присутствие. Лосев видит учение о живом присутствии божества в имени в архаичной религиозности Древнего Египта, Индии, Персии, Древней Германии, Гренландии, Лапландии, Аравии, Северной Америки, Малайзии, Центральной Африки, Тибета2.
Тождество имени и вещи — это атрибут дофилософского мышления. Философия же, напротив, категориально разводит имя и вещь3. Но для Лосева мифологическое мышление не ущербно. Его философия является обоснованием того, что он обозначал термином «миф»: слово о бытии есть само означаемое им бытие. Это философское продолжение на новом уровне линии, по сути, более древней, чем философия.
Учение об имени как энергии не было артикулировано в богословии зрелых периодов святоотеческой письменности. Его следует искать в ветхозаветных текстах и у отцов первых веков. И в этом как бы повторяется обозначенное выше противопоставление мифологического и философского мышления, связанное с категориальным разделением бытия и имени. Смена парадигмы связана с вовлечением патристики в философский дискурс, когда Церковь, приняв в себя греческую цивилизацию, привлекает и ее философский аппарат.
Учение об имени у А. Ф. Лосева — это апология архаичного мышления: «...то, что философ получает в результате сложного логического анализа, человек имеет в качестве наглядного и часто вполне чувственного обстояния. Недаром примитивное религиозное восприятие понимает имя как некое самостоятель-
1 Хоружий С. С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // Булгаков С. Н. Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М., 2003. С. 191—207.
2 Лосев А. Ф. Вещь и имя (опыт применения диалектики к изучению этнографического материала) // Он же. Личность и Абсолют. М., 1999. С. 331—335.
3 Уместно привести мнение Е. И. Чубуковой: «В "Кратиле" имя соотносится с сущностью вещи, т. е. представляет нечто отличное от нее (Кратил, 432ф. Это неслучайно подчеркивается Платоном, поскольку именно у него окончательно преодолевается архаическое учение о языке, свойственное мифологическому мышлению, согласно которому имя рассматривается как неразрывно связанное с самой вещью, как неотъемлемая часть реальности» (Чубукова Е. И. Проблемы языковой коммуникации в философии Платона и Л. Витгенштейна // АКАДНМЕ1А: Материалы и исследования по истории платонизма. СПб., 2005. Вып. 6. С. 266).
ное существо, отделяющееся от вещи и вылетающее наружу и служащее как бы аналогом, дуплетом, заместителем и представителем. Тут дело вовсе не в примитивности религиозного восприятия. Имя действительно есть какой-то заместитель вещи, эманирующий из самой вещи и представительствующий ее во всем окружающем»4.
Мнение об отсутствии в святоотеческий период учения об имени как энергии вещи опровергали Г. К. Мусохранов и Л. И. Мусохранова5. Исследователи ставят перед собой задачу показать, что оно присутствует уже в античной философии и что патристика не отвергала отождествления имени и энергии, примеры чему находятся у отцов, знакомых с античной философией. Но такие рецепции восходят к неоплатоникам, а неоплатонизм осмысляет языческую теологию. Результаты такого философского осмысления «мифологии» восприняты через Псевдо-Дионисия прп. Максимом Исповедником и в какой-то мере могут быть замечены у свт. Григория Паламы.
Церковное учение об имени присутствует в условном «дофилософском» пласте раннехристианской литературы, еще чуждой философскому дискурсу. Продолжение этой традиции можно усмотреть в аскетической письменности. Спустя многие столетия в монашеской среде и проступила тема «богословия имени». Именно в этом смысле можно понимать слова митр. Илариона (Ал-феева), что учение об имени как энергии не может быть понято в том смысле энергии, какой раскрывается у свт. Григория Паламы6. Но можно видеть следы того, что «имя» как «замещение вещи» в архаичном религиозном сознании все же коррелирует с паламитской мыслью о присутствии вещи вне своей сущности в энергиях.
Библейская традиция под «именем Божиим» понимает явление Бога, что может показаться в наше время метафорой. Но такая снисходительность к библейской терминологии вряд ли отвечает реальности. Все же «имя» в таком контексте не аллегория, а культура выражения семита, отражающая реальное ветхозаветное религиозное мироощущение: Имя — Сам Названный7. Ветхоза-
4 Лосев А. Ф. Вещь и имя // Он же. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 878. Сравним с тем, что пишет Ж. Даниэлу о религиозном аспекте той же мысли у мч. Иустина Философа и Климента Александрийского: «История философии и религии представляет собой некий процесс упадка. Иустин и Климент заимствуют эту идею у Антиоха из Аскалона и Посидония из Ама-пеи, по мнению которых, современная философия — это искаженная мудрость основателей религий — Орфея, Зороастра и Будды» (Даниэлю Ж. Богословие иудеохристианства (Аспекты исторические и непреходящие) // Символ. 1983. Вып. 9. С. 68).
5 Мусохранов Г. К., Мусохранова Л. И. Восприятие божественных имен как сущностных энергий в античном и византийском платонизме. Истоки имяславия // Теология. Философия. Право. 2017. № 1 (1). С. 17-45.
6 Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. СПб., 2002. Т. 2. С. 200.
7 Применительно ко Христу Ж. Даниэлу делает такое наблюдение за смыслом употребления термина «имя»: «Говоря об Иисусе, иудеи часто пользовались словом, которое в данной ситуации кажется нам немного странным, но которое для семита было вполне естественным: "Шем" (Имя) <...> Для семита имя не есть что-то абстрактное; имя это прежде всего выражение или проявление присутствия. В молитве "Отче наш" говорится: "Да святится имя Твое". В этом проявляется семитский дух. Святить, почитать имя — такая идея кажется нам несколько странной. Мы бы сказали: "Да святится Лицо, Личность". В Ветхом Завете Бог поселяет
ветный Храм был местом физического «обитания Имени»: Давид и Соломон строят «храм Имени Божиему», чтобы «в нем обитало Имя Божие». «И положил Соломон построить дом Имени Господню и дом царский для себя» (2 Пар 2. 1). Лосев обращает внимание на то, что «дом Имени Божию» и «дом Богу», «дом Господень» употребляются равнозначно8. Выражение «Храм Имени Моему» — неслучайный образ и встречается многократно: «Какое место изберет Господь, Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там, туда приносите все, что я заповедую вам сегодня» (Втор 12. 11); до Соломона у Бога не было «дома, в котором пребывало бы имя Его» (2 Пар 6. 5); «И ныне Я избрал и освятил дом сей, чтобы имя Мое было там во веки» (2 Пар 7. 16) и т. д.
«Имя Божие» и «Бог» употребляются в приведенных местах как равнозначные: пребывание имени Божиего означает пребывание самого Бога. Но подобное словоупотребление отвечает тому, что об особом пребывании Бога говорится в отношении к поклоняющимся Ему. Имя, пребывающее в Храме, можно отождествить со Славой Божией (Шехиной): «Когда священники вышли из святилища, облако наполнило дом Господень; и не могли священники стоять на служении, по причине облака, ибо слава Господня наполнила храм Господень» (3 Цар 8. 10—11). То есть Имя Божие, для которого строится Храм, видимым образом открывается как «слава Божия»9.
В ряде речений «имя» — это сила, которой Бог соприсутствует: «Вот я посылаю перед тобою Ангела Моего хранить тебя на пути, <...> не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего, ибо имя Мое в Нем» (Исх 23. 20— 21). Бог говорит с Моисеем «лицом к лицу» (Исх 33. 11), но в самом Писании поясняется, как это нужно понимать — в том смысле, что Моисею было провозглашено Имя Иеговы: «И сказал Господь Моисею: Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою... И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может видеть Меня и остаться в живых. И сошел Господь в облаке, и остановился там близ него, и провозгласил имя Иеговы» (Исх 33. 19-20; 34. 5).
В Песне царя Манассии именем Своим Бог «запечатал Вселенную»: «Господи Вседержителю, Боже отцев наших. заключивший бездну и запечатавший ее славным и страшным именем Твоим, которого все боятся и трепещут от лица силы Твоея, потому что никто не может устоять пред величием славы Твоея...» (2 Пар 36). Здесь можно наблюдать синонимическое употребление слов «имя», «слава» и «сила»10.
Свое Имя в Храме. утверждает Свое Имя посреди верных. Бог живет на земле среди своих — это глубоко библейское представление, связанное прежде всего с Именем» (Даниэлю Ж. Указ. соч. С. 26).
8 Иларион (Алфеев), еп. Указ. соч. Т. 2. С. 359.
9 «Если слава Божия есть опыт Божественного присутствия, ощущаемого людьми, которые приходят в храм, то имя Божие является как бы концентрированным выражением этой славы, ее вершиной и кульминацией» (Там же. Т. 1. С. 34).
10 Лосев многократно упоминает место из Песни царя Манассии (см.: Лосев А. Ф. Философия имени у Платона // Он же. Личность и Абсолют. С. 247; Он же. Имяславие и платонизм // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 114).
«Имя» в приведенных случаях — «явление Бога». Храм имени Бога — место, где Бог Себя являет. То есть в Ветхом завете под «именем Божием» понимается, по сути, то же, что у св. Григория Паламы, а именно «энергия»11. Обоими терминами в разной традиции обозначено божественное присутствие. А. Ф. Лосев полагал, что термин «имя» уместен, если речь о богословии молитвы и о гим-нографии: то, что в богословии называется «энергией», в богослужебном тексте передано словом «имя»12.
Параллельную философскую иллюстрацию находим в комментарии Прокла к платоновскому диалогу «Алкивиад»: «По словам теургов, невыразимые имена богов наполняют целый космос»13. Природа энергии, по Проклу, это слово, и имя — это энергия. Боги общаются между собой энергиями («приветствуют друг друга умными энергиями (та!; УОЕраТс; ¿У£р^ац;)»14 и «именами» («ведь с их [божественных имен] помощью. они (т. е. боги. — Т. К.) сами [могут] разговаривать (бюХёушбаО между собой»)15.
Иудей, используя термин «имя», при всей его поэтичности, понимал предмет таким, каков он для него был. Он жил осознанием неприступности Бога16, но в ощущении предстояния перед Ним. Разделение на сущность и энергию было необходимым для мышления иудея. Случай «Песни Манассии», где об имени говорится как о «печати», то есть об удерживающей все сущее в бытии силе, дополняют примеры из иудейской апокрифической литературы (Первая книга Еноха, Книга Юбилеев). Под «именем Божиим» понималась сила, которой Бог творит мир. Имя становится близким к филоновскому Логосу (3 Еноха, Апокалипсис Авраама)17. Несложно угадать в «имени-печати» Вселенной пропущенную Лосевым через неоплатонические генады идею «Имени как мира», разработанную им в «Философии имени».
Ветхозаветное почитание имени просматривается в евангельской формуле «во Имя». Лосев использует конспект работы Ю. Бёмера, по которому встре-
11 «В Ветхом завете имя Божие обозначает не столько Самого Бога, сколько явление, присутствие, действие Бога, то, чем Он являет Себя в этом мире (в каком-то смысле это аналог Божественной энергии свт. Григория Паламы)» (Дьячков А. Имя и Крест // Иерусалимский православный семинар. М., 2013. Вып. 4. С. 158).
12 «Религиозное сознание фиксирует. энергии, зная о том, что источник всегда тот же, неизмеримо выше и могущественнее. Есть какая-то субстанция и ее энергия. <...> Но религиозное сознание кроме того, что знает эти энергии <...> именует их. Разве тебе иного не знаем и Имя Твое именуем. <...> Подыскивая в богослужении религиозный термин для этой энергии Божией, я не нахожу иного термина, кроме Имени» (Лосев А. Ф. Философия имени у Платона. С. 250).
13 Цит. по: Мусохранов Г. К., Мусохранова Л. И. Указ. соч. С. 21.
14 Прокл Диадох. Комментарий к «Тимею». М., 2012. Кн. I. С. 54.
15 Из комментариев Прокла к платоновскому диалогу «Кратил» // Петров А. В. Феномен теургии: Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период. СПб., 2003. С. 334.
16 «Мистическая конкретность и жизненная полнота ветхозаветного языка не допускает никаких формальных абстракций; и то, что для более мертвых позднейших, европейских языков является отвлеченным понятием, то для еврейских созерцаний и Ветхого Завета есть предмет живых мистических устремлений и упований» (Лосев А. Ф. Имяславие и платонизм. С. 104).
17 См.: Дьячков А. Имя и Крест. С. 158.
чающийся в «крещальной формуле» Евангелия от Матфея гебраизм £Í; 6vo^a («во имя») происходит от «be-schem», «le-schem». Бёмер писал: «Еврейское "шем" всегда существенно для его носителя; оно обозначает самое внутреннее и сокровенное, что есть в вещи <...> "Шем Иегова" означает "выступающий наружу момент, который делает Иегову видимым и познаваемым"»18. Транслируя в категориальную систему православного богословия, получаем, что буквально «Шем» — это «имя», а содержательно — «энергия», раз речь о том, что в Боге Им являемо.
Выводы Бёмера использованы Лосевым в «Философия имени у Платона»19, уже без ссылки на начальный источник, как усвоенная мысль: «во имя» (£Í; 6vo^a) — означает «внутрь имени». То есть «имя», по мнению Алексея Феодо-ровича, в понимании первых христиан, помимо прочего, означает и божественную силу, и даже пространственную20 реальность, в которую можно буквально «проникнуть», став через крещение ее частью! В каком-то смысле получается, что крещение «во Имя Христово» буквально означает «внутрь имени».
Ж. Даниелу полагает, что традиции первых христианских общин уходят в сиро-халдейскую среду. Но если французский теолог считал, что иудео-христианство влилось в ислам, то, к примеру, Д. Шукуров находит следы подобного ветхозаветного богословствования об имени в литургических текстах восточных нехалкидонских Церквей, обособленных, в силу исторических причин, от эллинского философского влияния21.
Выражение £Í; 6vo^a именно в такой форме (с предлогом £Í;) используется в Деяниях, где сосредоточено основное количество случаев употребления таких формул, строго с именем «Rupíou»22 («Господь»), соответствующим Тетраграм-матону. Исключение представляет 1 Кор 6. 11, где употреблен иной предлог: ¿v тф óvó^axi тоО Kupíou Троой23. И в синодальном переводе, и в церковнославянском тексте в этом месте следует перевод не «во имя», а «именем». А. В. Пономарев приходит к выводу, что различение £Í; 6vo^a и ¿v óvó^aTi не стилистическое, а смысловое24 и связано с тем, что «£Í;» употребляется, когда нужно показать, что речь идет именно о христианском крещении25. Вероятно, в данном случае подразумевается формула, отражающая ментальность раннего христианского
18 Лосев А. Ф. Вещь и имя. С. 322.
19 Лосев А. Ф. Философия имени у Платона. С. 248.
20 Такое мироощущение, разумеется в ином аспекте, заметно в Армянской Церкви, где сам храм, в котором совершается Литургия, рассматривается как развернутое в пространстве имя Божие, алтарь же ассоциируется с Купиной, из которой Моисею было названо Имя Божие (см.: Шукуров Д. Л. Принципы номинации Бога в литургических текстах Восточных (ориентальных) церквей // Litera. 2019. № 6. С. 50).
21 Там же. С. 35-36, 39.
22 См: Пономарев А. В. Крещальные формулы «ВО ИМЯ» в Новом Завете: Обзор истории исследований // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2005. Вып. 14. С. 90.
23 Там же.
24 Там же. С. 98.
25 Важны упомянутые А. В. Пономаревым выводы Г. Деллинга: «По его мнению (Деллин-га. — Т. К.) имя в этих выражениях представляет собой указание на спасительное деяние Божие (курсив наш. — Т. К.), совершенное во Христе» (Там же. С. 96). По сути, речь может идти о передаче через формулу «имя» того, что привычно именовать «действием Божиим».
поколения, на что намекал и сам Лосев. Отсутствие выражения «во имя» в классическом греческом языке и почти отсутствие (не в описываемом смысле) в эллинистический период26 может говорить о том, что данное выражение восходит к гебраизму, заимствованному сразу как христианская сакральная формула. Далее нам понадобится тематическое отступление.
В ветхозаветных и новозаветных текстах прослеживается взаимная трансляция и даже отождествление терминов «крест» и «имя»27. Так, Иезекииль, пророчествуя об избиении жителей Иерусалима Навуходоносором, говорит, что смерти избегнут праведники, помеченные неким «знаком» (Иез 9. 3—6). В Септуагинте словом опцйоу («знак») переведено еврейское слово taw («отметка»), происходящее от глагольного корня t'h («помечать»). Это же слово является названием буквы еврейского алфавита. Еще во времена Второго храма буква «тав» изображалась в виде креста28. Для христианских поколений, при жизни которых появляются новозаветные тексты, у пророка Иезекииля речь идет, по сути, о знаке Креста29.
С видением Иезекииля явно соотносится место из Откровения Иоанна, говорящее о положении «печати» (офрауТба) на чело праведников (Откр 7. 2—4). Что это за печать, узнаем из упоминания о тех же праведниках далее: «И взглянул
26 «Выражение elg то övo^a (или просто dg то) с именем собственным в родительном падеже впервые обнаруживается в языке египетских папирусов эллинистического периода, где оно используется как terminus technicus для описания перехода какого-либо имущества от одного владельца к другому. При этом övo^a есть "имя человека, которым надписывается книга или список, представляющие его имущественные права и обязанности"» (Пономарев А. В. Указ. соч. С. 91).
27 Наблюдение это принадлежит А. Дьячкову (Дьячков А. Имя и Крест. С. 147—168) и, на наш взгляд, заслуживает внимания. Вероятно, исходным пунктом для заключений послужили работы кардинала Ж. Даниелу, посвященные богословию иудеохристианства: «Обычай осенять себя малым крестным знамением перешел в христианство из иудаизма. <...> согласно книге Иезекииля, избранные будут иметь на лбу букву Тав, последнюю букву древнееврейского алфавита. Для нас это то же самое, что омега, то есть знак Бога. С другой стороны, в Апокалипсисе Иоанна Богослова говорится, что избранные будут отмечены знаком Ягве, но знак Ягве это и есть Тав. К тому же изучение рукописей той эпохи показало, что в тогдашней иудейской письменности Тав имело форму маленького креста. Этот маленький крест, в сущности, обозначал имя Ягве, то есть личность, Лик Слова» (Даниэлю Ж. Богословие иудеохристианства. С. 29). В качестве параллели — в армянском алфавите седьмая (знак полноты) буква "t" (Eh) выступает знаком имени Божьего, используется для оформления алтарного пространства и надписания креста (см.: Шукуров Д. Л. Указ. соч. С. 47).
28 Лосев приводит отрывок из книги «Зохар», где Бог «перебирает» в поисках буквы, достойной стать основанием творения мира. Букву Тав отвергает потому, что ею творение будет завершено: «.ты предназначена для того, чтобы тобою отмечать чело людей верных, которые соблюли закон <...> ты образуешь также последнюю букву и слова Maveth (смерть)» (Лосев А. Ф. Вещь и имя. С. 313). Лосев обращает внимание на то, что по смыслу крестильной формулы «во имя», внутрь имени, означает «в смерть» — Рим 6. 3) (см.: Там же. С. 323).
29 В символике креста в талмудических толкованиях Ветхого Завета тоже усматривается пред-знание о Кресте Господнем как орудии искупления от первородного греха. Под «печатью», которой был отмечен Каин, понимается именно крест (тав) — знак, освобождавший его от наказания (искупление). Крестом, выжженным на лбу, Фамарь освобождена от наказания за совершенный блуд (см.: Бленд А. Крест в иудейской традиции до и после Мессии. URL: http://www.alexblend.net/?p=406&fbclid=IwAR29A_wlgqg5mKb5YkW2kBjG-_c417WU0XE-f9SEScxx7he0BtD3Nk1gnXU (дата обращения: 15.09.2021)).
я, и вот Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Отца Его написано на челах» (Откр 14. 1). То есть в тексте Библии проявляется взаимная «зашифрованность» в символике креста и имени. По мнению А. Дьяч-кова, знак креста в первые века представлял собой символ Тетраграмматона30.
Сопряженность креста и имени прослеживается при сопоставлении богословия ап. Павла и ап. Иоанна и может быть ключом к пониманию Прощальной беседы в Евангелии от Иоанна. Текстуально у ап. Павла явление имени и прославление имени связаны со смертью Спасителя на Кресте. Так, наделение Христа «именем выше всякого имени» (Флп 2. 9) происходит на кресте, и крест тем самым соотносится с самим именем Божиим. Далее, Рим 6. 3: «.крестившиеся во Христа Иисуса (е1с; Хрютбу 'Гроош) в смерть Его крестились». То есть через крест и смерть Спасителя крестившиеся оказываются внутри имени
буоца 0£оО). Интерпретировать это невозможно иначе как «в Церкви», которая есть мистическое Тело Христово, полнота, наполняющая все (Еф 1. 23). В этом смысле можно понимать и слова Прощальной беседы о соблюдении учеников «в имени», которое тоже в данном случае может указывать на Церковь: «Отче Святой! соблюди их во имя Твое (букв.: в имени Твоем, ¿V тф бубцатх оои), тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Ин 17. 11). «И я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которой Ты возлюбил Меня, в них будет и Я в Них» (Ин 17. 26).
Если понимать слова Спасителя не иносказательно, то под «именем» имеется в виду благодать. Так, крест, в понимании христиан I в., есть знак имени Божьего, Тетраграмматон. В смерти на Кресте Сыну дается имя выше всякого имени, то есть речь снова идет о Тетраграмматоне: «Отче Святый, соблюди их во имя Твое, которое Ты дал Мне». Христос через крестную смерть был превознесен Отцом, и Он дал Ему имя выше всякого имени. В этом имени Христос просит соединить воедино друг с другом и с ним Своих учеников (то есть Его Церковь) по образу Троицы: «чтобы они были едино, как и Мы». То есть соединение учеников и есть соединение их «внутрь имени». Соединение через принятие в крещении образа крестной смерти есть соединение «внутрь имени», и это же есть соединение Церкви как Тела Христова. Ветхозаветное понимание Имени как Славы и божественного присутствия в Его силе в новозаветном воображении (наделении пророческого образа исполненным содержанием) есть Тело Христово, «место» соединения благодатью человеческой природы с Богом в единое Тело Христово, в Церковь. Иначе, если имя в Ветхом Завете есть «божественное присутствие», а Церковь у ап. Иоанна — это Имя, то Бог присутствует в мире через Церковь, которая есть Его Тело. Имя Господне, данное Христу на кресте, есть энергия Бо-жия, соединившая учеников в Церковь. Через крещение (образ крестной смерти Христовой) крещаемые воспринимают плоды искупления, становясь сами Телом Христовым, то есть сопричастниками благодати. В Церкви она спасительно действует через делание сопричастными Личности Христа в таинствах и через явление чудес.
30 «.в Палестине к началу нашей эры знак креста как символа избранничества соединяется со священным Тетраграмматоном. Теперь Крест — это не просто печать Бога Живаго, но и символ Его имени» (Дьячков А. Имя и Крест. С. 157).
В этом же смысле, то есть соединяющем в Тело Христово, которое есть полнота, исполняющая все, запечатана именем Божиим, как печатью, Вселенная в песне царя Манассии. В Пастыре Ерма (Подобие девятое, 14) говорится: «Имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир.31 все Творение держится Сыном Божиим»32. Там же «силы Божии» названы «именами», и в «имена» надлежит, словно в одежду, облечься, поскольку сам Сын Божий носит эти имена, как одежды33. Молитва после святого причащения из Дидахэ содержит «энергийное» выражение буквально о вселении имени Божьего в сердце: «Благодарим тебя, Отче Святый, о Святом Имени Твоем, которое Ты вселил в сердца наши» (10. 2)34. Ж. Даниелу пишет, что вселение имени в сердце в этом отрывке нельзя понять, если под «именем» не понимается Сам Христос35.
В приведенных Лосевым в «Вещь и имя» примерах святоотеческих суждений о природе имени тоже пересекаются темы креста и имени. Так он видит имяпо-читание у мч. Иустина Философа. Св. Иустин отождествляет имя с присутствием Божиим и напоминает Трифону, что и в иудейском понимании имя и крест отождествлены: «Когда народ воевал с Амаликом, и сын Навина, называемый Иисусом, управлял сражением, Моисей молился Богу, распростерши руки свои на обе стороны <...> Не потому народ одерживал победу, что Моисей так молился, но потому, что в то время, как имя Иисусово было во главе битвы, сам он делал знамение креста»36. Св. Иустин указывает на явно известный иудею Трифону знак креста — букву «тав», из чего следует, что сила креста едина с именем Божьим. Моисею было сказано о предшествующем народу Ангеле, на котором будет Имя Божие (тб буоцй цой ¿отгу ¿я' айтф, Исх 23. 20-21). Имя это относится и к грядущему Мессии, и к его образу — Иисусу Навину. Итак, и имя, и крест означают у св. Иустина божественное присутствие.
Заметим, что поздняя иудейская мысль отходит от «имяпочитания» древнего Израиля. Ученый раввин Б. Якоб, на которого ссылается Лосев, настаивает, что представления об имени как силе относятся исключительно к Новому Завету, проникнутому, по его мнению, язычеством, мистицизмом, магией и т. д. «Якоб полагает, что израильская религия есть чистейший монотеизм, что Бог в ней не
31 В изложении А. Ф. Лосева: «Отсюда магическое значение Имени, призывание Имени, заклинание Именем (Ап. Ерм. Бог держит мир своим именем)» (Лосев А. Ф. Философия имени у Платона. С. 247).
32 Пастырь Ерма // Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 272.
33 «.в царство Божие не может войти человек иначе, как через имя Сына Божия <...> Что же означает, спросил я, башня?» — «Это, говорит он, есть Церковь». — «А кто, господин, эти девы?» — «Это, говорит, святые духи; человек не может войти в царство Божие, если они не облекут его в свои одежды. Эти девы суть силы Сына Божия <...> Самые имена. означают одежду их. Всякий, кто носит имя Сына Божия, должен носить и их имена, потому что Сам Сын носит имена этих дев» (Там же. С. 232-233). Суммируя, можно сказать, что, по Ерму, именами-силами созидается Церковь, которая есть Сын Божий («Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, Который беседовал с тобой в образе церкви: Дух Святой есть Сын Божий» (Там же. С. 224).
34 Учение двенадцати апостолов // Писания мужей апостольских. С. 30.
35 Цит по: Дьячков А. Указ. соч. С. 165.
36 Иустин Философ. Разговор с Трифоном иудеем // Св. Иустин, философ и мученик: Творения. М., 1995 (репринт 1892 г.). С. 132-358.
может быть ничем и никем представлен или замещен, что тут не может быть никакого Сына, который был тоже Богом, никакого Имени, которое в какой-то мере Его замещало бы»37. Отход от ветхозаветного понимания имени в европейской еврейской мысли еще раз говорит, что идея имени-энергии — свойство мифологического сознания, которое элиминируется по мере его секуляризации.
Традиция видеть в имени божественное присутствие в полной мере не утрачена вместе с усвоением богословской мыслью греко-философского дискурса. Золотой век святоотеческой письменности воцерковляет эллинскую философскую парадигму и терминологию. Но внутри церковной экзегезы (причем именно экзегезы, то есть изучения и толкования текста Писания) обретаются авторы, продолжающие традицию ранней христианской письменности, основанной на строго библейском терминологическом мышлении. Следует согласиться с теми, кто считает таким автором свт. Иоанна Златоуста. Примечательно, что у Лосева Иоанн Златоуст и есть второй пример почитания Имени Божьего в патристике38.
Златоуст далек от философского обсуждения темы «имени», которое обнаруживается у свт. Григория Нисского, пользующегося философской терминологией. Но и у свт. Иоанна заметна скрытая полемика с Евномием. «"Господи, Господь наш, ибо чудно имя Твое по всей земле" <...> Где те, которые исследуют существо Божие? Если пророк, упомянув имя Его, так удивился, что пришел в изумление, то какое извинение могут иметь те, которые говорят, будто они знают существо Божие, тогда как пророк не мог знать даже того, как удивительно имя Его?»39. Здесь намек на утверждения Евномия, что он знает «не примышленное» имя Божие, а потому знает Бога в той же мере, в какой Бог знает Себя Сам.
Лосев40 видит «магическое» отношение к имени у Златоуста: «Есть у нас духовные заклинания — имя Господа нашего Иисуса Христа и сила креста. Это заклинание не только изгоняет дракона из его логовища и ввергает в огонь, но даже исцеляет раны. Если же многие, хотя и произносили это (заклинание), но не исцелились, то произошло это от маловерия их, а не от бессилия произнесенного; так же точно многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена прикоснулась не к телу, а к краю одежды Его, остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем же Им украшаться, Им ограждаться». Обращает на себя внимание то, как в отрывке практически соединяются «сила креста» и имя Божие. В контексте речь идет, безусловно, именно о молитве. Но святитель выражается относительно природы имени довольно определенно, исключая лишь аллегорическое понимание его слов.
Приведенные Лосевым тексты можно считать частью традиции такого близкого таинственному понимания имени и креста как благодати. Его же мы обна-
37 См.: Лосев А. Ф. Вещь и имя. С. 328.
38 Там же. С. 366.
39 Иоанн Златоуст, свт. На Псалом 8 // Творения святага отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. СПб., 1899. Т. 5. Кн. 1. С. 91-108.
40 У А. Ф. Лосева ссылки на конкретное произведение свт. Иоанна Златоуста не приведено. Речь о Беседе VIII на Послание к Римлянам.
руживаем и у Исаака Сирина (VII в.): «Но как божественная сила таинственно живет в кресте, точно так же, как Бог имеет обыкновение действовать. показывая чудо силы Своей в том, что на материальных предметах во все времена помещает Он страшным образом Свое честное имя <...> Неограниченная сила Божия живет в кресте, так же как она жила непостижимым образом в том ковчеге, которому народ поклонялся с великим благоговением и страхом, жила, совершая в нем чудеса и страшные знамения среди тех, кто не стыдился называть его даже Богом, т. е. кто смотрел на него в страхе, как бы на самого Бога, ибо честь досточестного имени Божьего была на нем. <...> Та самая сила, что была в ковчеге, живет, как мы веруем, в этом поклоняемом образе Креста, который почитается нами в великом сознании [присутствия] Божия»41. У него же можно найти и строки, позволяющие достаточно определенно судить о совокупном понимании и креста, и имени как образов божественного присутствия. Так, он пишет о кресте как об одежде, в которую облечен Христос42. Этот образ определенно перекликается с образом одеяний-энергий (сил)-имен в «Пастыре» Ерма. Прп. Исаак говорит, что сила креста — та же самая сила, что почивала на Ковчеге Завета43, причем ради начертанного на Ковчеге имени. И это та же самая сила, которой сотворен мир44. И эта сила переходит из Ковчега на Крест. То есть речь определенно идет об образе присутствия благодати Божией, которая через Крест и страдания на нем Спасителя почиет в Церкви. Более того, Исаак Сирин говорит о Кресте как о Самом Спасителе, в смысле Его Личности45, то есть Крест есть божественное присутствие: Благодать есть Имя, есть Крест и есть Сам Спаситель.
«Крестоименная» тема заметна и у свт. Григория Паламы. Он говорит о трех образах креста: «логосе», «символе» (знамение креста) и «тайне креста». Под «тайной креста» понимается «боговидение», которое было и у ветхозаветных праведников, сподобившихся лицезрения Божества еще до явления миру Христа
41 Преподобный Исаак Сирин. Беседа 11 // Он же. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. СПб., 2010. С. 139.
42 «Ибо Крест — это одеяние Христа, точно так же, как человечество Христа — одежда Божества Его» (Там же. С. 144).
43 «Что же было в этом ковчеге, делавшее его столь страшным и исполненным всяких сил и знамений, помимо сосуда с манной, скрижалей Завета, начертанных Моисеем, и процветшего жезла Ааронова? <...> Не были ли страшные откровения Божии явлены в нем, [вызывавшие] почитание его? Ибо Шехина Божия жила в нем — [та самая], что живет теперь в Кресте: она ушла оттуда и таинственно вселилась в Крест» (Там же. С. 139).
44 «Мы не говорим о силе в Кресте, отличной от той, благодаря которой миры пришли в бытие, [силы] вечной и безначальной, ведущей творение во все времена и непрерывно, божественно и превыше всякого знания, в соответствии с волей Божества Его (ст. 3) <...> Достопо-клоняема тайна силы Креста, даровавшего нам все это. Ангельского знания удостоились мы через него благодаря силе, посредством которой всякая тварь была сотворена — как видимая, так и невидимая (ст. 39)» (Там же. С. 138).
45 «Для истинно верующих зрение Креста — не малая вещь, ибо все тайны понимаются через него. Но всякий раз, когда они поднимают глаза и смотрят на него, они как бы вглядываются в лик Христа <...> И всякий раз, когда приближаемся мы к Кресту, мы как бы к телу Христову приближаемся.» (Там же. С. 142).
Спасителя: «созерцание в Боге есть тайна Креста»46. Свт. Григорий упоминает о явлении «тайны креста» пророку Моисею в Купине. Но по тексту Исхода (3. 14) из Купины ему было открыто имя Божие: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий Иегова послал меня к вам»47. Такое же смысловое соединение у свт. Григория. Он обращается к 1 Кор 10. 2 («все крестились в Моисея в облаке и в море»), как, к примеру, созерцания тайны Креста. Между тем по тексту книги Исхода облако было лицезрением Ангела, на котором имя Божие, то есть сила Божия, в нем — то есть Он Сам (Исх 23. 20-21). Вторя прп. Исааку Сирину, Палама пишет о поклонении Кресту: «Когда перед именем Иисуса Христа преклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних, а это поклоняемое имя носит на себе Крест, то какое безумие не преклонить колена перед Крестом Христовым!»48
Как видно, источниками философии имени А. Ф. Лосева выступил не только неоплатонизм, но и семитская традиция почитания имени, воспринятая богословием первых веков христианства. Сложно предположить, что идеи иудейского богословия восходили к появившимся позднее неоплатоническим доктринам. Вместе с тем большой смелостью было бы говорить о существовании ясно артикулированного церковного учения об имени Божием как энергии. Тем не менее в ветхозаветном иудейском богословии прослеживается обычай через обращение к имени передавать мысль о реальном божественном присутствии — то, что в богословии Паламы будет именоваться философским термином «энергия». Мы склонны видеть в этом не просто терминологическую закономерность, но преломление религиозных взглядов в способе передачи мысли. Ж. Даниелу усматривает в таком словоупотреблении влияние семитского культурного наследия. Но поскольку следы такой понятийной парадигмы заметны в первые века христианской эры и с меньшей определенностью могут быть прослежены в поздней патристической письменности, есть основания различать две традиции описания присутствия Божиего: восходящую к семитской культуре (имя) и к греческой философии (энергия). Если термин энергии доминирует в теологии, то обычай передавать идею энергии через имя следует искать в гимнографии.
А. Ф. Лосев в почитании имени как образа присутствия вещи вне сущности видел атрибут мифологического мировоззрения, а в терминологическом разделении имени и означаемой им вещи — признак философии. Отказ богословия от термина «имя» в пользу понятия «энергия» может в какой-то мере методологически объясняться рецепцией богословием философского дискурса греческой цивилизации. Философию имени у Лосева можно, напротив, рассматривать как синтез двух терминологических традиций богословствования: библейской («имя») и основанной на терминах греческой философии («энергия»).
46 Григорий Палама, свт. Гомилия о честном и животворящем Кресте // Святитель Григория Палама. Гомилии. Саратов, 2019. С. 508.
47 «Святоотеческая традиция видит в пламени, которым была охвачена Купина, не естественный огонь, но сияние имени Божия или Слава Его» (Лескин Д. Ю. СЛОВО — СЛАВА — ПРЕМУДРОСТЬ: богословско-философские основания ветхозаветной ономатологиии александрийский иудаизм // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2009. № 4 (27). С. 168).
48 Григорий Палама, свт. Указ. соч. С. 521.
Список литературы
Бленд А. Крест в иудейской традиции до и после Мессии. URL: http://www. alexblend.net/?p=406&fbclid=IwAR29A_wlgqg5mKb5YkW2kBjG-_c417WU0XE-f9SEScxx7he0BtD3Nk1gnXU (дата обращения: 15.09.2021).
Григорий Палама, свт. Гомилия о честном и животворящем Кресте // Святитель Григорий Палама. Гомилии. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2019. С. 505—520.
Даниэлю Ж. Богословие иудеохристианства (аспекты исторические и непреходящие) // Символ. 1983. № 9. С. 16-32.
Дьячков А. Имя и Крест // Иерусалимский православный семинар. М., 2013. Вып. 4. С. 147-168.
Из комментариев Прокла к платоновскому диалогу «Кратил» // Петров А. В. Феномен теургии: Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период. СПб.: Изд-во РХГИ; Изд. Дом СПбГУ, 2003. С. 315-359.
Иларион Алфеев, еп. Священная тайна Церкви. Введение в проблематику имяславских споров. СПб.: Алетейя, 2002.
Иоанн Златоуст, свт. Беседа VIII Святаго отца нашего Иоанна Златоуста на Послания к Римляном // Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. СПб., 1903. Т. 9. Кн. 2. С. 566 — 583.
Иоанн Златоуст, свт. На Псалом 8 // Творения святага отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского в русском переводе. СПб., 1899. Т. 5. Кн. 1. С. 91-108.
Исаак Сирин, прп. Беседа 11. О созерцании тайны Креста; и какую силу несет он невидимо в своей видимой [форме], и о многих тайнах домостроительства Божия, которые совершались среди древних; и совокупность этого во Христе, Господе нашем; [и как] совокупность этого несет [в себе] всесильный Крест // Исаак Сирин, прп. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. СПб., 2010. С. 138-148.
Иустин Философ. Разговор с Трифоном иудеем // Св. Иустин, философ и мученик: Творения. М., 1995 (репринт 1892 г.). С. 132-358.
Лескин Д. Ю. СЛОВО — СЛАВА — ПРЕМУДРОСТЬ: богословско-философские основания ветхозаветной ономатологии и александрийский иудаизм // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2009. № 4 (27). С. 165-175.
Лосев А. Ф. Вещь и имя (опыт применения диалектики к изучению этнографического материала) // Он же. Личность и Абсолют. М.: Мысль, 1999. С. 331-335.
Лосев А. Ф. Вещь и имя // Он же. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. С. 802-880.
Лосев А. Ф. Имяславие и платонизм // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 102-129.
Лосев А. Ф. Философия имени у Платона // Он же. Личность и Абсолют. М.: Мысль, 1999. С. 246-254.
Мусохранов Г. К., Мусохранова Л. И. Восприятие божественных имен как сущностных энергий в античном и византийском платонизме. Истоки имяславия // Теология. Философия. Право. 2017. № 1 (1). С. 17-45.
Пастырь Ерма // Писания мужей апостольских. Рига: Латвийское Библейское общество, 1994. С. 198-285.
Пономарев А. В. Крещальные формулы «ВО ИМЯ» в Новом Завете: Обзор истории исследований // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2005. Вып. 14. С. 88-99.
Прокл Диадох. Комментарий к «Тимею». Кн. I. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ши-чалина, 2012.
Учение двенадцати апостолов // Писания мужей апостольских. Рига: Латвийское Библейское общество, 1994. С. 17-38.
Хоружий С. С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // С. Н. Булгаков. Религиозно-философский путь:
Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М., 2003. С. 191-207.
Чубукова Е. И. Проблемы языковой коммуникации в философии Платона и Л. Витгенштейна // AKAAHMELA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 6. СПбГУ, 2005. С. 259-280. Шукуров Д. Л. Принципы номинации Бога в литургических текстах Восточных (ориентальных) церквей // Litera. 2019. № 6. С. 34-52.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2022. Vol. 99. P. 76-90
DOI: 10.15382/sturI202299.76-90
Timofey Krjuchkov, Graduate Student, Moscow State University Moscow, Russia [email protected] https://orcid.org/0000-0003-1136-112X
The Name and the Church: Old Testament and Early Christian Veneration of God's Name and A. F. Losev's Philosophical Onomatology
T. Krjuchkov
Abstract: The article studies theological origins of Losev's philosophy of name. It is shown that the ideas about name as energy and about name as cosmos are related to Losev's use of the vestiges of the terminological tradition to employ the notion "name" in order to convey the idea about the divine presence though energies in the created world; these traces are found in the text of the Old Testament and in Early Christian literature. Due to the adaptation of the Greek philosophical terminology by the Christian thought that took place in the early Middle Ages, the idea about the divine presence in the created world came to be conveyed by the term "divine energy". Losev claims that identifying the name and the object that it designates is a feature of pre-philosophical mythological thinking. This explains the use of the divine name in the Old Testament. Philosophical, or rather secular, thinking abandons this element in the worldview. For this reason, it may be argued, the two above-mentioned terminological traditions can be evaluated as vestiges of philosophical vs. archaic worldviews which were reflected in Christian theological terminology as well. However, the use of the Greek philosophical system of categories did not lead Christian theology to complete abandonment of the ontologically understood "name" in Christian theological reasoning. This article argues that the ancient biblical tradition of conveying the thought about the divine presence by means of the categories "name" and "glory" occurs in several Christian authors, e.g. in St. Justin the Philosopher, St. John Chrysostom, St. Isaac of Nineveh. The term "name" which is adjacent to the the term "energy" is according to Losev more appropriate in theological texts. This being said, Losev's idea about God's name as the ontological energy-laden foundation of the cosmos (which is usually seen as borrowed from Neoplatonism) goes back, among other things, to the doctrine of the church as the mystical body of Christ.
Keywords: A. F. Losev, onomatodoxy, name, myth, energy, church, Cross, philosophy of name, Neoplatonism.
References
Alfeev I. (2002) Sviashhennaia taina Tserkvi. Vvedenie v problematiku imiaslavskikh sporov. St. Petersburg (in Russian).
Alfeev I. (ed.) (2010) Isaac Syrus. Disputatio 11, in Prepodobnyi Isaak Sirin. O bozhestvennykh tainakh i o dukhovnoi zhizni. Novootkrytye teksty, St Petersburg, pp. 138—148 (in Russian)..
Chubukova E. (2005) "Problemy iazykovoi kommunikatsii v filosofii Platona i L. Vitgenshteina", in ÄKÄAHMEIÄ: Materialy i issledovaniiapo istoriiplatonizma, vol. 6, St. Petersburg, pp. 259— 280 (in Russian).
D'iachkov A. (2013) "Imia i Krest", in Ierusalimskii pravoslavnyi seminar. Vol. 4, Moscow, pp. 147— 168 (in Russian).
Danielou J. (1983) "La theologie du judeo-christianisme". Simvol, vol. 9, pp. 16-32 (Russian translation).
Gregory Palamas (2019) "Gomiliia o chestnom i zhivotvoriashchem Kreste", in Sviatitel' Grigo-rii Palama. Gomilii, Saratov, pp. 505-520.
(1994) "Hermae Pastor", in Pisaniia muzhei apostol'skikh. Riga, pp. 198-285.
Khoruzhii S. (2003) "Imiaslavie i kul'tura serebrianogo veka: fenomen moskovskoi shkoly khris-tianskogo neoplatonizma", in S. N. Bulgakov. Religiozno-filosofskii put': Mezhdunarodnaia nauchnaia konferentsiia, posviashchionnaia 130-letiiu so dnia rozhdenja, Moscow, pp. 191-207 (in Russian).
Iustinus Martyr (1995) "Dialogus cum Tryphone Judaeo", in Sv. lustin Filosof i muchenik. Tvoreniia, Moscow, pp.132 — 358 (in Russian).
Leskin D. (2009) "SLOVO — SLAVA — PREMUDROST': bogoslovsko-filosofskie osnovaniia vetkhozavetnoi onomatologii i aleksandriiskii iudaizm". Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom, vol. 4 (27), pp. 165-175 (in Russian).
Losev A. (1999) "Filosofiia imeni u Platona", in A. Losev. Lichnost'i Absoliut, Moscow, pp. 246254 (in Russian).
Losev A. (1999) "Veshch' i imia (opyt primeneniia dialektiki k izucheniiu etnograficheskogo materiala)", in A. Losev. Lichnost'i Absoliut, Moscow, pp. 331-335 (in Russian).
Losev A. (2002) "Imiaslavie i platonizm". Voprosy filosofii, vol. 9, pp. 102-129 (in Russian).
Losev A. (1993) "Veshch' i imia", in A. Losev. Bytie. Imia. Kosmos, Moscow, pp. 802-880 (in Russian).
Mesiats S. (ed.) (2012) Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria. Moscow (Russian translation).
Musokhranov G., Musokhranova L. (2017) "Vospriiatie bozhestvennykh imen kak sushhnostnykh energii v antichnom i vizantiiskom platonizme. Istoki imiaslavija". Teologiia. Filosofiia. Pravo, vol. 1 (1), pp. 17-45 (in Russian).
Petrov A. (ed.) (2003) "Iz kommentariev Prokla k platonovskomu dialogu "Kratil"", in Fenomen teurgii: Vzaimodeistvie iazycheskoi filosofii i religioznoi praktiki v iellinistichesko-rimskii period, St. Petersburg, pp. 315-359 (in Russian).
Ponomarev A. (2005) "Kreshchal'nye formuly "vo imia" v Novom Zavete: Obzor istorii issledo-vanii". VestnikPSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia, vol. 14, pp. 88-99 (in Russian).
Shukurov D. (2019) "Printsipy nominatsii Boga v liturgicheskikh tekstakh Vostochnykh (oriental'nykh) tserkvei". Litera, vol. 6, pp. 34-52 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 13.10.2021
The article was submitted 13.10.2021
