CC BY
18
2. Виноградов В.В. Вступительное слово // Вопросы терминологии: Мат-лы Всесоюз. терминологического совещания. М.: Ин-т языкознания АН СССР, 1961. 232 с. С. 3.
3. Даниленко В.П., Скворцов Л.И. Лингвистические проблемы упорядочения научно-технической терминологии // Вопросы языкознания. 1981. № 1. С. 7-16.
4. Татаринов В.А. Теория терминоведения: В 3 т. Т. 1. Теория термина: История и современное состояние. М.: Московский лицей, 1996. 311 с. С. 239.
5. Реформатский А.А. Что такое термин и терминология // Вопросы терминологии. 1961. С. 46.
6. Герд А.С. Формирование терминологической структуры русского биологического текста. Л.: Наука, 1981. 111 с. С. 7; Гринев С.В. Введение в терминоведение. М.: Московский лицей, 1993.
309 с.; Лейчик В.М. Предмет, методы и структура терминоведения: Автореф. дис. ... д-ра. филол. наук. М., 1989. 47 с.
7. Даниленко В.П. Лексико-семантические и грамматические особенности слов-терминов // Исследования по русской терминологии. М.: Наука, 1971. 56 с.
8. Лейчик В.М. Особенности функционирования терминов в тексте // Филологические науки. 1990. № 3. С. 80-87.
9. Локтионова Н.М. Лексико-семантическая характеристика термина. Ростов н/Д: РГСУ, 2001. 175 с. С. 7.
10. Актуальные проблемы лингвистического исследования русской терминологии // Современные проблемы русской терминологии / Под ред. В.П. Даниленко. М., 1986. 200 с. С. 21.
26 ноября 2008 г.
83.3(2=Осе)+81.521.323
ИММАНЕНТНЫЕ И ВНЕШНИЕ ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ АРХЕТИПЫ КАК ФАКТОРЫ ГЕНЕЗИСА РУССКОЯЗЫЧНОЙ ОСЕТИНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
И. С.
Литература - как и все остальное в этом едином мире - возникает из борьбы и синтеза, из разрешения противоречия: прежде чем рождалась литература, "всякий раз наставала эпоха идейного и поэтического двоевластия" [1, с. 304]. Всякий раз мы видим одну и ту же картину: для зачатия литературы необходимы почва и семя: начало рождающее и питающее ("материнское") - и начало оплодотворяющее ("отцовское"). Все известные нам европейские литературы "сложились под воздействием пришлых, классических" [1, с. 53] литературных образцов, и осетинская не составляет исключения: она есть также произведение народнопоэтической стихии и русского классического литературного образца.
Выявление и разграничение имманентного (внутреннего) и внешнего факторов особенно необходимо, когда речь идет об иноязычной (транслингвальной) младописьменной литературе, историческая траектория которой детерминирована, с одной стороны,
Хугаев Ирлан Сергеевич - кандидат филологических наук, доцент кафедры русской литературы Северо-Осетинского государственного университета (СОГУ) им. К.Л. Хетагурова, 362025, Республика Северная Осетия-Алания, г. Владикавказ, ул. Ватутина, 46, e-mail: shmiksel@rambler.ru, т. 8(8672)532966.
внутренними законами культурного саморазвития народа, с другой - доходящим до прессинга влиянием целого комплекса вполне оформившихся идеологических тенденций и эстетических систем.
Среди внутренних данностей генеалогический взгляд на русскоязычную осетинскую литературу (далее РЯОЛ) должен актуализировать прежде всего: 1) концепты устного народного предания (мифология, эпос, фольклор); 2) параметры Осетии как семиотической "монады"; 3) ментальные "архетипы" в новейшую (российскую) эпоху.
В числе внешних - архетипы русской культуры, православия и литературы Нового времени; литературные методы классицизма, романтизма, реализма и декадентские тенденции, жанры и стили, проблемы и типы (характеры) европейского просветительского канона.
«Динамика культуры не может быть представлена, - пишет Ю.М. Лотман, - ни как изолированный имманентный процесс, ни
Khugaev Irlan - Ph. D. in philology, associate professor of the Russian literature department of the North Os-setia state university of K.L. Hetagurov, 46, Vatutina Street, Vladikavkaz, Republic Northern Ossetia-Alanija, 362025, e-mail: shmiksel@rambler.ru, ph. +7(8672)532966.
в качестве пассивной сферы внешних влияний... "внешняя" культура, для того, чтобы вторгнуться в наш мир, должна ... подвергнуться переименованию (курсив мой. - И.Х.) на языке "внутренней" культуры. Процесс переименования не проходит бесследно для того содержания, которое получает новое название» [2]. Последнее переименование, разумеется, не исчерпывается понятием лингвистического переименования, какое мы имеем в осетиноязычной литературе; речь идет о содержательной корректировке и адаптации заимствуемых структур к своим культурным контекстам. И естественно, что в силу общности языка РЯОЛ испытывает особо интенсивное влияние русской литературной традиции*.
"Механика" подобного переименования предстает перед нами в наиболее чистом виде в случае явного (как это и было с Осетией) отставания одной из сторон. Действительно, РЯОЛ, возникшая в середине XIX в., с самого начала тяготеет к воспроизведению жанров, конфликтов и характеров, свойственных русской литературе, но при этом они получают новое, иногда неожиданное наполнение и исполнение; литературные герои могут идентифицироваться в соответствии с "периодической таблицей" типов русской и европейской литературы, но не исчерпываются сполна определенными им позициями.
Понятно поэтому, что особую важность имеют для нас внутренние - имманентные -факторы, согласно логическому отношению осетинского и русского, заключенного в формулировке объекта. Это своего рода отношение темы и ремы: осетинская, хоть и русскоязычная; именно "русскоязычие" выступает конкретизацией "осетинского", а не наоборот. То есть, почва прежде семени; сначала нам тоже следует "взять семантическую систему в том историческом периоде, когда она еще не является литературой", чтобы потом "рассмотреть эту же систему смыслов" [4] в литературную эпоху и в рамках собственно литературных форм.
Здесь опять-таки должны быть прояснены два аспекта в вопросе: что представляет осетинское сознание: 1) в прошлом (на основе
* В этом смысле даже кириллица - ибо "все виды письменности... принадлежат к глубочайшим символам" [3] той или иной культуры, - относится к внешним архетипам, но здесь мы рассматриваем только идеологические аспекты генезиса РЯОЛ, опуская формально-языковые.
предания) и 2) в современности (на момент присоединения к России и начала литературной истории). В совокупности мы получим диахроническую картину развития осетинской ментальности под влиянием исторических обстоятельств.
Структура жанров устного народного творчества осетин (оно имеет для нас наибольшее значение как именно филологическая культура) оригинальна тем, что наряду со всеобщими, типичными формами песен, сказок, преданий, легенд и т.д., она включает в себя два эпоса: нартовский и даредзанов-ский (в то время как есть народы, у которых не существует ни одного). Такой количественный эпический акцент переходит в качество: можно априори предполагать национальную наклонность к усвоению содержания бытия в больших хронотопах, - и в самом деле, осетинам присуще внимание к тому, что осетинская история не ограничивается историей Осетии. Может быть, привычность эпической формы отражения мира послужила причиной той нетерпеливости, с которой осетинская критика ожидала зарождения романного жанра в РЯОЛ (мы имеем в виду "мифы" о романах К.Л. Хетагурова и других писателей, якобы до нас не дошедших).
Даредзановский эпос и жанры фольклора (как позднейший филологический продукт) для нас не столь принципиальны. Данный эпос, в отличие от нартовского, заимствован осетинами у грузин ("Амираниани"), и его можно отставить без ущерба рассмотрению имманентных архетипов: в сущности. В даредзановском эпосе нет ничего, что не содержалось бы, в гораздо более чистом и симптоматичном виде, чем в нартовском. За исключением, пожалуй, одного акцента, который и обозначим в своем месте.
В широком смысле все герои эпоса (как энергетические сгустки и гравитационные полюса народного предания), типичные (повторяющиеся) сюжеты, построения и структуры, к которым исторически привыкло осетинское словесное эстетическое чувство, представляют собой "архетипы" как до-литературные первообразы*, те
* "Поведение народа получает свой специфический характер из собственных, лежащих в основании образов" [5]. Урузмаг, Сослан и Батраз для осетинского сознания то же, что Вотан для немецкого: "первобытный немецкий фактор" - "точное выражение и неподражаемая персонификация основного... качества, которое особенно характеризует немца" [5].
самые "представления", которые национальное художественное чувство "готово, - по Юнгу, - снова и снова репродуцировать '*. К ним, казалось бы, вполне принадлежат общие идеалы и ценности нартовского мира: 1) "дух соревнования"; 2) "доблесть в бою"; 3) "воздержанность в пище"; 4) "уважение к женщине"; 5) "щедрость, гостеприимство и хлебосольство"; 6) "родовая солидарность и чувство товарищества"; 7) "жажда подвигов и презрение к смерти"; 8) "интимность, простота и близость отношений между миром людей и миром богов" [8, с. 97-98]. Однако эти черты могут в той или иной степени относиться ко всем героическим эпосам и эпохам. Они тяготеют к универсальным архетипам, не имеют ярко выраженной национальной окраски и потому не могут быть в строгом смысле внутренними или внешними. Нам же желательно выделить оригинальные концепты (собственно этнокультурные архетипы), могущие определять национальное, осетинское содержание даже в заимствованных жанровых и языковых формах. К таковым можно отнести следующие.
1) Скрытая претензия на сравнительное совершенство, нашедшая выражение в мотиве, согласно которому нарты (как мифические предки осетин) являются самым молодым из созданных богом народов**, что согласуется с легендой о происхождении скифов (немифических предков), записанной Геродотом.
2) "Двуединая" генеалогия нартовского народа, происходящего в тотемическом плане от Волка***, в космическом плане - от Солнца, которой соответствует их образ жизни. "Нарты остаются верны своей двоякой природе: как дети Волка они больше всего любят охоту, войны, набеги и походы за добычей,
* Применительно к нашим задачам важно следующее качество архетипов: это "отпечатки... типичных опытов... силы или тенденции к повторению тех же опытов" [6]; или "спонтанно действующие структуры обработки, хранения и репрезентации коллективного опыта" [7,
с. 54].
** В этой мифологии Творец выступает экспериментатором; после ряда неудачных опытов он и создает народ, который под стать земле "умом, силой и красотой" [9, с. 11]. Сюда же относится обычное в индоевропейских мифах, сказаниях и сказках превосходство младшего брата над старшими, - согласно естественной диалектике: то, что выступает вторым по порядку, является первым по сути и степени совершенства.
*** Имя родоначальника нартов Уархаг есть ни что иное, как старое осетинское слово, означающее "волк" (древнеиранское "уагка") [8, с. 15].
как дети Солнца они любят буйную радость жизни, пиры, песни, игры и пляски" [8, с. 87].
3) Три функциональных рода у нартов и скифов, которые отражают социальную структуру индоевропейских народов (религиозно-жреческую, военную и хозяйственную), являются в эстетической памяти осетин прямым результатом "откровения свыше" - в виде золотых предметов (чаша, секира, ярмо и плуг), упавших с неба. "Трифункциональная" теория имеет значение не только в изучении религиозных и мифологических систем, но, как глубинный архетип мышления (тройственность, троичность, троица, троекрат-ность повторения и т.д.), способна влиять на структуры более поздних надстроечных культурных явлений (в том числе письменной профессиональной литературы)*.
4) Противопоставление нартовского общественного строя - родовой демократии -"уже оформившимся феодальным порядкам соседей" [8, с. 91] говорит об имманентной, исторически традиционной приверженности осетин и их предков демократическим принципам**.
5) Мотив гибели нартов, которые предпочли "вечную славу вечной жизни" (дилемма, поставленная перед ними богом), отражает сознание завершенности героической эпохи для осетин (реально завершившейся с аланами). А также сознание греховного тщеславия и гордыни, если не готовности к "богоборчеству" и атеизму: возгордившиеся Нарты стали делать двери без косяков, чтобы не наклонять головы: "Иначе бог подумает, что мы молимся ему..." [9, с. 484]. Но именно здесь следует
* Общая характеристика этой схемы заключается, по Ж. Дюмезилю, "в удивительно верной передаче осетинами структуры мышления, которая... уже более двух тысячелетий не отвечает их социальному строю". Принадлежность к "трифункциональности" к оригинальным осетинским архетипам подтверждается небрежением, которое проявляют к ней соседние народы: "Ни один из них не сохранил организацию в три функциональных рода и... переняв некоторые темы, основанные на три-функциональной структуре, они их изменили..., упразднив как раз эту структуру" [10, с. 252].
** "Врагами нартов... выступают, с одной стороны, великаны, с другой - алдары... Если первые символизируют... грубые силы природы, с которыми приходится бороться человеку-культуротворцу, то борьба с алдарами хранит смутный отзвук каких-то реальных исторических событий.. Опустошая владения алдаров и угоняя их скот, Нарты выступают, говоря современным языком, как эксп-проприаторы эксплуататоров" [8, с. 91].
вспомнить Амрана Даредзанти (главный герой даредзановского эпоса), в эпической судьбе которого мотив богоборчества корректируется в части наказания героя: он не уничтожается всевышним, но приковывается к скале, что заставляет отметить устойчивую ассоциацию с Прометеем и эстетические условия для интерпретаций, сближающих Амрана Прикованного с Христом Распятым*.
6) Исторически открытый характер осетинского языческого пантеона, который для самих осетин необходимо символизирует их религиозную свободу и выступает императивом великодушия, открытого нрава и толерантности.
7) Мотив возникновения фандыра (национального музыкального инструмента) свидетельствуют о пристальном внимании к вопросам диалектики искусства и художественного творчества и отражает осетинское понимание генезиса искусства как - перефразируем Ницше - "рождение музыки из духа трагедии"**.
Подобного рода идеи, мотивы и структуры мифологии и эпоса Ж. Дюмезиль метко назвал "наследственными морщинами" [10, с. 253] осетин, мы же, пользуясь тем же образом, но актуализируя их архетипичность для сознания и мышления, назвали бы их "наследственными извилинами".
Теперь посмотрим, что представляла собой Осетия на момент присоединения к России и начала литературной истории. Важно подчеркнуть такое имманентное свойство организма Осетии (Осетии - субъекта семиотических отношений и семиотической "монады"), как его довольно сложная - в сопоставлении с чисто количественными параметрами ("объем" и "масса") - внутренняя структура. Мало того, что культура Осетии представляет собой яркий образец традиционно пограничной культуры и культуры пограничности; следует к этому добавить, что данный организм характеризуется и обилием внутренних границ и условных "демаркационных" линий: 1) Осетия уже географически разделена на две
* Если у грузин богоборчество Амирани осуждается, и у грузинских кузнецов есть обычай в "красную пятницу" ударять молотом по наковальне, дабы укрепить его цепь, то "осетины не боятся его освобождения"; они "верят, что освобождение титана Амирана принесет им счастье" [11].
** Нарт Сырдон смастерил первый фандыр из костей и жил своих сыновей, убитых его соплеменниками.
части естественной границей - Главным Кавказским хребтом; Юг и Север Осетии в Новое время находились в известной мере в условиях разнящихся политических и культурных климатов. 2) Язык осетин также разделен на два диалекта - иронский и дигорский, первый из которых включает в себя два говора. 3) Неоднородно осетинское вероисповедание; причем религиозный синкретизм осложнен тем, что христианство и ислам не имеют в духовной сфере осетин глубоких корней и традиций, но исторически сплавлены с древними языческими культами и с целым комплексом оригинальных "суеверий" и "предрассудков". 4) Осетинский народ состоит из ряда обществ, которые исторически формировались естественно-стихийно, по географическим ареалам - ущельям или бассейнам рек, каждому из них, наряду с общими для всей Осетии обычаями и культами, присущи и свои специфические. 5) Общества, в свою очередь, делятся на роды и фамилии как кланы (мыгкаг-и), представляющие в значительной степени автономные единицы общественного уклада, внутри которых действовали законы взаимной ответственности, круговой поруки и властный институт старейшин.
Подобная "испещренность" семиотического пространства Осетии внутренними границами создает особый энергетический тонус ее исторического и культурного бытия, в котором - естественно предположить - формировалось, помимо остального, "спокойное" отношение к границам вообще. Внешним следствием такого отношения является устойчивая толерантность и высокая валентность (как способность внешнего положительного взаимодействия) осетинской культуры и менталитета.
В самом деле, на момент присоединения к России и начала осетинской литературной истории осетины отнюдь не представляют недоверчивого и "воинственного племени". Как писал в 1874 г. Д.Я. Лавров, "характер осетин представляет... значительную разницу" с общим характером кавказских горцев. Такие осетинские качества, как "выдержанность", "склонность к мирным занятиям", "высокий уровень общего умственного состояния", "религиозный индифферентизм" и "отсутствие узкого, одностороннего патриотизма, который выражается в сильном предубеждении ко всему чуждо национальному", Лавров считает залогом "успешного развития
гражданственности" и "восприимчивой и плодотворной почвой для принятия цивилизующего европейского влияния" [12].
Этот внешний взгляд подтверждается психологическими самосознающими оценками осетин. К наиболее общим отличительным ментальным блокам следует отнести то, что осетинский народ сознает себя носителем высокой этики ("ирон аг-дау" - осетинский обычай, или порядок, путь, стиль) и суверенной культуры. Это, в конечном счете, и сделало возможным цивилизованное вхождение осетин в Российскую империю, в подданство русских царей (можно сказать, что, как русские призвали на княжение варягов, так осетины призвали русичей). Осетинскому самосознанию присуща также память, не только историческая, но и генетическая о многочисленных и независимых предках - скифо-сармато-аланах, эстетически и идеологически интерпретированная в мифологии и эпосе; история народа воспринимается им как история по преимуществу военная. Именно история, но не современность: патриотический и политический индифферентизм, всегда отмечаемый исследователями, является внешним выражением "инерционной фазы" осетин как "конвиксии" аланской культуры, давно пережившей свой пассионарный подъем.
Важно подчеркнуть, что при всем своем внутриобиходном безусловном религиозном индифферентизме и синкретизме, в окружении соседей осетины в целом идентифицируют себя как единственный христианский народ на Северном Кавказе. Христианская этика вполне отвечают психологическому складу осетинского народа, в том числе и его общественному строю. В Осетии были сословные различия, но, в отличие, скажем, от Кабарды или Дагестана, не было классов и антагонистических классовых противоречий. Классы и классовое сознание стали оформляться как раз под влиянием внешних факторов, когда Осетия оказалась в гравитационном поле российской государственности. Личность в Осетии была более свободна и защищена традиционным этикетом и обычным правом, нежели у других горцев.
Последнее касается и статуса женщины; глубоко своеобразное отношение к женщине у осетин (при всем внешнем сходстве с ее положением у соседних народов) имеет древние корни и небезосновательно связывается
с мифами об амазонках и с матриархатом древних предков*.
Наконец, сам язык, как живой орган постоянного ощущения своих индоевропейских (иранских) корней, придает осетинам сознание некой исключительности между автохтонными иберийско-кавказскими "языками" (как народами). "Осетинский миф есть миф одиночества... Общая схема и архетип осетинского мифа - Одинокий рыцарь" [14].
Мы имеем дело ни с чем иным, как с идейно-психологической парадигмой осетинского сознания, обреченной отразиться как на истории, так на идейно-тематическом и конфликтологическом содержании осетинской литературы. Причем весь комплекс этих воззрений и самомнений спаян и запечатлен в устном народном предании осетин и, восходя к древнейшим эпохам, реформируется согласно имманентной эволюции и контекстным реально-историческим обстоятельствам.
Так, дух соревнования и притязание на превосходство в новых исторических данностях получают выражение в жажде первенства в образовании (в том числе военном), прогрессе и литературном развитии. И здесь осетины вполне преуспели, создав первую горскую литературу и выступив в авангарде горского просвещения (что неоднократно признавалось русскими этнографами), а также не раз и в авангарде русской армии.
Так, баланс древней "двоякой природы" народа нарушается в пользу положительной -с точки зрения просветительской идеологии -генеалогической (космогонической) линии: все меньше дети Волка, все больше дети Солнца. Даже сам тотем отвержен потомками, и на гербе аланов и осетин мы видим уже не степного волка, а снежного барса (соответствующего горным кавказским ландшафтам): зверя не столько агрессивного, сколько осторожного и бдительного.
* "Для нас важно, - указывает А. Кубалов, - что у осетин, хоть и смутно, сохранилось предание или, вернее, понятие о царстве женском" [13]. Отличительной чертой "алан и их предков савроматов... является то, что женщинам они отводили почетное место..., "- пишет Ж. Дюмезиль, отмечая, что в центре нартовских сказаний локализуется образ Шатаны - "идеал кавказских хозяек и амазонок" [10, с. 55]. "Доказывать, что образ Шатаны идет от матриархата, - говорит В.И. Абаев, -значит ломиться в открытую дверь" [8, с. 22]. В этой связи следует, наверное, обратить внимание на то, что у осетин никогда не наблюдалось многоженства.
Так, трифункциональность сообщества скифов и нартов, будучи легко утраченная потомками на уровне бытовой реальности, получила фиксацию в триколоре аланского и осетинского знамени и соответствующей ему триаде идеальных категорий, не стареющих во времени: кад, намыс, фарн (честь, слава, благодать). Впредь отголоски трифункциональности мы обнаружим на архитектоническом уровне литературных форм и индивидуально-психического микрокосма.
Так, "экспроприаторские" наклонности военно-демократических нартов и скифо-сармато-алан в отношении внешних (феодальных) владетелей сохранились в виде безусловной предпочтительности для осетин демократических принципов бытия, которым они остались преданы даже после вхождения в состав классически классовой России. Не удивительно, что одной из важнейших ранних тематических линий осетинской публицистики и критической этнографии является борьба с "внутренними врагами", как назвал К. Хетагуров осетинских претендентов на княжеское достоинство, ходатайствовавших перед русской короной.
В конце концов, легкое и смелое вхождение осетин в революционную работу на рубеже XIX и XX вв. и скорое усвоение коммунистической идеологии (едва ли не первыми среди горских народов они перевели на свой язык "Манифест коммунистической партии", "Интернационал" и "Марсельезу"), немедленно сказавшееся на литературе в рамках урбанистической и классовой тематики, является следствием исторически сложившегося в народе нетерпения к привилегиям, основанным на личном богатстве. Осетины были привиты от внешнего фактра - войны, но не были привиты от внутреннего - революции; поэтому типично европейский "вирус" - революционное классовое сознание - легко вошел и освоился в их крови.
При этом богоборческие мотивы, выступающие кульминациями обоих осетинских эпосов, могли генетически подготовить осетинский революционный атеизм начала XX в. и ту естественность, с которой само христианство было воспринято как революционно-просветительская идеология (что достаточно ярко выразилось в первых же опытах РЯОЛ, в частности, в поэме К. Хетагурова 1895 г. "Се человек").
Соответственно, открытость языческого пантеона* и отсутствие ультра-патриотических и религиозных настроений явились природной почвой осетинского интернационализма. Осетинские просветители всегда стремились выступать от лица горцев Кавказа и вставали на защиту всех "туземных племен" (как это делали уже И. Кануков и К. Хетагуров), - и этого тоже требовало сознание первенства. Представляется закономерным, что со временем многие писатели РЯОЛ создали большие эпические произведения (или циклы), отражающие жизнь соседних народов: Б. Туганов писал о кабардинцах, Г. Цаголов - о ногайцах и казаках, Дз. Гатуев - об ингушах и чеченцах, Х.-М. Мугуев - о народах Дагестана и т.д.
Наконец, понимание искусства как феномена, "рождающегося из духа трагедии" (фандыр Сырдона), возможно, определило победу хетагуровской (ирон. - фандыр) концепции национальной литературной поэтики и обеспечило иммунитет против декаданса, который, с точки зрения осетинского просветителя, рождался уже из праздности и пресыщения.
Живое чувство трагизма бытия органично присуще РЯОЛ. Просвещение в эмоционально-психологическом смысле имело для осетин ярко выраженный двойственный характер: с одной стороны, оно дало им орган речи (кириллическую письменность) и новые надежды, с другой - обострило сознание того, что прошлое - героическое и "веселое" (в ницшеанском, дионисийском смысле) - уже никогда не вернуть. Поэтому, манифестируя лозунги и ценности просвещения и прогресса, РЯОЛ никогда не упускала случая подвергать русское просвещение (не только, как принято думать, русскую администрацию) жесткой критике и, временами глубоко разочаровываясь в прогрессе, более или менее очевидно сожалела об утрате девственной "дикой свободы"** (М. Кундухов, И. Кануков, К. Хета-гуров).
Сознание "золотого века", который позади, не только не отменяет пафоса будущего в РЯОЛ, но, напротив, диктует волю
* Иллюстрацией могут служить заимствованные (и переименованные) осетинами "божества" - Уац-Герги (Св. Георгий), Уац-Илла (Св. Илья) и др.
** Осетинам была бы понятна логика Клейста, который говорил, что, вопреки сложившимся представлениям, народы начинаются "с героической эпохи, из всех достижимых, несомненно, самой высокой" [15].
форсированного движения вперед, хотя бы с целью забвения навязчивых ностальгических грез. "Дикая свобода" тем не менее навсегда укореняется в РЯОЛ в качестве одной из ведущих тем, в которой душа РЯОЛ компенсировала современные осетинские комплексы.
Одну из таковых мы называем комплексом Тазита, который формируется как осознание осетинами своей особости по сравнению с другими горскими народами. В новейшую эпоху он выразился в симпатиях к России и в приверженности мирному европейскому образу жизни, гарантировавшим неучастие осетин в Кавказской войне. Осетины никогда не изменили своим симпатиям, но некое подобие чувства раскольничества было, и оно отразилось на идейно-тематическом уровне РЯОЛ, в частности, на уровне психологии лирического героя (пушкинский Тазит тоже был поэтом).
Указанный комплекс усугублялся в исторические минуты, когда "агенты" русской культуры (в том числе в лице литературных героев) высказывали нелестные мнения об Осетии и осетинах именно по поводу их сравнительной смиренной "бедности", небрежения к оружию, отсутствию экзальтированности и неистовости (Лермонтов и отчасти Пушкин): получалось, что осетин упрекали в тех добродетелях, ради воспитания которых и пришло к ним Просвещение. Тогда осетины, никак, конечно, не желавшие слыть "наисовременнейшими скромными сынками морали, которые больше не кусаются" [16], начинали ревновать даже к недоброй славе других "туземцев", уже гораздо более интересных с художественной (романтической) точки зрения, именно в силу экзотической "буйности нравов", религиозного (исламского) фанатизма, мюридизма и пр.
Но не менее резкий протест вызывали у осетин отзывы в интонациях и категориях "варварской" концепции. Таким образом, обе тенденции выступали решающими внешними факторами, двигавшими развитие РЯОЛ на первых этапах и определившими ее изначальный этнографический характер: следовало ответить внешним трактовкам аналогичным оперативным оружием (заметим, что это касается и языка, - отчасти потому РЯОЛ зарождается прежде литературы на родном языке). Здесь же кроется одна из глубинных психологических мотивировок срочной, сразу по обретении осетинами письменности, ревизии сокровищниц устной культуры: теперь
за них (современных осетин) могли многое сказать сами нарты и даредзаны.
За рамками этнографии господствует та же идейная парадигма, отражающая двоякую задачу осетинского сознания: защитить идентичность и в то же время обосновать нравственные категории и нормы новой эпохи.
Несмотря на все издержки русского правления и просвещения, с осетинами у русских нередко было больше взаимопонимания и согласия, чем с другими горскими народами; и это не может не быть связано с общностью архетипических концептов, ибо, как писал Ф.И. Буслаев, "народы индоевропейские, родственные по языкам, родственны и по сказочным преданиям" [17]. Эта родство (отраженное уже скифо- и алано-славянскими религиозно-культовыми и бытовыми изоглоссами) на уровне устного предания наблюдалась бы более ярко, если бы русское предание сохранилось столь же полно, как осетинское. К осетинам русское предание в качестве комплекса внешних архетипов пришло уже в виде письменной литературы - и неизбежно резонировало с их собственным мироощущением.
Взаимодействие внутренних и внешних архетипов в генеалогических и исторических процессах литературы подтверждает важнейшее методологическое наблюдение А.Н. Весе-ловского: "самостоятельное развитие народа, подверженного письменным влияниям чужих литератур, остается ненарушенным в главных чертах: влияние действует более в ширину, чем в глубину, оно более дает материала, чем вносит новые идеи. Идею создает сам народ, такую, какая возможна в данном состоянии его развития" [1, с. 14-15].
Ввиду определенной избирательности последовательность заимствований и усвоений обязательно синхронизируется с органическим дискурсом той или иной отдельной литературой истории. Таким образом, актуальность этнокультурного корня литературы сохраняется вне зависимости от качества, интенсивности и направления внешних воздействий: прежде всего она принадлежит культуре народа-автора, и уже потом - культуре заимствованного народом языка.
ЛИТЕРАТУРА
1. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1989. 406 с.
2. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство, 2001. 704 с. С. 116.
3. Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. Т. 2. М.: Айрис-пресс, 2003. 624 с. С. 154.
4. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. 448 с. С. 14.
5. Юнг К.Г. Вотан // Varvar.ru. URL: http://www. varvar.ru/arviv/texts/jungl/html (2009. 18 фев.).
6. Юнг К.Г. Личное и сверхличное или коллективное бессознательное // psychology.ru (психология на русском языке). URL: http://www.psychology.ru/ library/00026.shtml (2008. 21 окт.).
7. Культурология: XX век: Словарь. СПб.: Универ -ситетская книга, 1997. 640 с.
8. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин. Цхинвал: Иристон, 1982. 106 с.
9. Нарты. Осетинский героический эпос: В 3 кн. Кн. 2. М.: Наука, 1989. 492 с.
10. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука. 1976. 276 с.
11. Тменова З.Г. Место осетинского даредзанов-ского эпоса в кавказской традиции // Вопросы
осетинской литературы и фольклора. Владикавказ, 1993. 272 с. С. 209, 213.
12. Лавров Д.Я. Заметки об Осетии и осетинах // Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах: В 4 т. Т. 4 / Сост. Л.А. Чибиров. Цхинвал: Иристон, 1989. 416 с. С. 44-47.
13. Кубалов А.З. Амазонки на Тереке // Куба-лов А.З. Сочинения. Орджоникидзе: Ир, 1978. 376 с. С. 301.
14. Бзаров Р. История в осетинском предании. Владикавказ: Ир, 1993. 186 с. С. 107.
15 Клейст Г. Размышления о ходе вещей // Зарубежная литература XIX века: Романтизм: Хрестоматия историко-литературных материалов. М.: Высш. шк., 1990. 367 с. С. 119-120.
16. Ницше Ф. К генеалогии морали // Ф. Ницше. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. 829 с. С. 413.
17. Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства: В 2 т. Т. 1. Спб., 1861. 643 с. С. 29.
15 апреля 2009 г.
ББК Ш 160.4-2
ГРАММАТИКАЛИЗОВАННАЯ МОДАЛЬНОСТЬ В ЛЕЗГИНСКОМ ЯЗЫКЕ (к постановке проблемы)
Э.Н.
Развитие лингвистической науки -непрерывный поступательный процесс. Накапливается новый материал, возникают новые идеи, уточняются и пересматриваются прежние оценки и концепции. Это делает необходимым создание обобщающих работ, целью которых являются подведение итогов научных исследований, суммирование достижений, рассмотрение нового материала и переоценка ранее известного.
В последние годы в развитии дагестанского языкознания также наметился новый этап. Он характеризуется стремлением более углубленного изучения уже описанных ранее грамматических фактов с позиций современных лингвистических представлений, а также выявлением категорий, остававшихся незамеченными в предшествующих исследованиях. В особенности это касается категорий глагола.
Действительно, целый ряд выдвигавшихся ранее выводов в значительной степени
устарел: появилось множество открытий, расширивших и углубивших наши познания в этой области. Например, в лакском языке выделены категория эвиденциальности и формы наклонений, которые до этого не выделялись [1]. В табасаранском [2] и аварском [3] языках обнаружена категория вида. В лезгинском языке также выявлены морфологические категории вида и способов глагольного действия, которые прежде в грамматических описаниях не эксплицировались [4, 5]. В этих публикациях заметно стремление всесторонне - в формальном, содержательном и функциональном планах - исследовать каждую грамматическую категорию с учетом особенностей их проявления в дагестанских языках. Такое описание грамматических категорий позволит, как представляется, построить в конечном итоге более полные современные грамматики дагестанских языков.
В настоящей статье предлагаются некоторые наблюдения, показывающие, что в дальнейшем, углубленном исследовании нуждаются
Алиева Эльвира Низамиевна - докторант, декан факультета лингвистики и межкультурной коммуникации Московского института экономических преобразований, 107066, г. Москва, ул. Радио, 23/9, e-mail: lingvamier@mail.ru, т. 8(495)7779551.
Alieva Elvira - working for degree of doctor, Dean of the Linguistics and Intercultural Communication department of the Moscow Institute of Economic Reforms, 23/9 Radio Street, Moscow, 107066, e-mail: lingvamier@mail.ru, ph. +7(495)7779551.
