CC BY
52DOI: 10.24411/2587-7607-2019-10005
Статьи
А.Г. Волкова
«имманентность откровения»: вербализация мистического опыта в молитвенных текстах
В статье рассматривается вербализация мистического опыта в молитвенном тексте. В данной статье примерами для анализа становятся два текста: акафист и канон Иисусу Сладчайшему. Эти два текста испытали на себе влияние иси-хазма с его «умной молитвой» (Иисусовой молитвой), которая основана на повторении имени «Иисус», которое сопровождается различными определениями, направленными на выражение мистического опыта Богообщения через обычные (человеческие) слова. Также внутренний опыт в данных текстах выражается через телесные образы: запах, вкус, зрение. Поэтика акафиста и канона выражает дискретный опыт живого общения с Богом. Кроме того, указанные тексты имеют параллели с западнохристианской молитвенной практикой, в частности, с литанией и с францисканской духовностью.
Ключевые слова: мистический опыт, поэтика, Иисус, Имя Божие, акафист, канон.
В заглавие статьи вынесена часть цитаты из книги В. Н. Лосского, полностью цитата звучит следующим образом: «В имманентности откровения Бог утверждает себя трансцендентным творению»1. Здесь утверждается одновременно и возможность, и невозможность познания Божественного. Имманентность Бога предполагает наличие некоего опыта Его познания: этот опыт можно назвать мистическим, так как он не поддается рациональному, логическому описанию.
Мистика является одним из элементов христианской религии, наряду с этикой и догматом2. Описание мистического опыта встречается в житиях христианских святых, как католических, так и православных: к подобным состояниям можно отнести явления, откровения Божественного мира святому (например, явление Богородицы преподобному Сергию Радонежскому). Помимо житийных текстов, мистический опыт вербализуется также в молитвенных текстах.
Мистический опыт — это опыт, невыразимый адекватно на человеческом языке. Поэтому для описания мистических переживаний в молитве или в гимнографии часто применялся образный, метафорический язык, то есть язык поэзии, который не подлежит буквальной интерпретации: «религиозная лирика наряду с библейским языком, способным выразить вневременной духовный смысл, пользуется языком усложнено-метафорическим»3. Для исследования возможностей выражения мистического опыта важно рассмотрение богослужебных и молитвенных текстов, в которых метафорическим языком часто выражается то, что не поддается адекватному выражению средствами обычного языка.
Анна Геннадьевна Волкова — кандидат филологических наук, проректор по научно-богословской работе калужской духовной семинарии, доцент кафедры исторических и церковно-практиче-ских дисциплин (volk8585@bk.ru).
1 Лосский В. Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев, 2004. С. 204.
2 Новоселов М.А Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантстве. М., 2003. С. 10.
3 Волкова А. Г. Библейские концепты как фактор формирования метафорического универсума религиозной поэзии // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2009. №3-2. С. 33-35.
В качестве примера для рассмотрения были выбраны православные тексты акафиста и канона Иисусу Сладчайшему, так как именно эти тексты являются показательными с точки зрения вербализации невербализуемого мистического переживания. Отличительная черта указанных текстов заключается в том, что в них имя Божие (Иисус) является текстовым элементом, организующим и структуру текста, и его смысл.
Предположительная датировка греческого текста акафиста Иисусу Сладчайшему — XIII век, время перевода на славянский язык — XIV век. В славянской традиции акафист Иисусу Сладчайшему в его наиболее древнем варианте также называется акафист Пресладкому имени Иисусову, что указывает на связь текста с традицией исихазма, в частности — умной молитвы с ее непрестанным повторением имени Иисусова. Название более древнего варианта словесно очень близко к более новому названию этого же текста, однако акценты в нем расставлены совершенно по-другому: если в одном случае объектом «неседального» пения является сам Христос (новый вариант названия), в другом — имя Иисусово (более древний вариант), причем и в том, и в другом случае дается одинаковый эпитет.
Все попытки атрибуции акафиста и попытки исторически связать этот текст с исихазмом остаются на уровне гипотезы: одна из наиболее убедительных возможностей выстроить параллель «исихазм — акафист» заключается в лингвопоэтическом и богословском анализе этого гимнографического текста.
Акафист построен по типу самого первого акафиста Пресвятой Богородице: его структура типична — 13 кондаков (более краткая по объему строфа), 12 икосов. Повторение различных Божественных свойств Христа напоминает именования Девы Марии в богородичном акафисте.
При этом необходимо указать специфические черты акафиста Иисусу Сладчайшему, которые отличают его от традиционных акафистов и позволяют рассмотреть данный акафист в контексте мистической практики исихазма как не просто молчания, но деятельного молчания-созерцания. Эти черты таковы:
1. В самом начале акафиста (икос 1)4 ясно указывается цель и объект похвалы: Ангелов Творче и Господи сил, отверзи ми недоуменный ум и язык на похвалу пречиста-го Твоего имене... Таким образом, неизвестный автор говорит, что весь последующий текст акафиста будет хвалой Имени «Иисус».
2. Акафист построен на повторении имени Иисусова: в каждом из двенадцати икосов (строф, больших по размеру) оно повторяется по 13 раз:
Иисусе пречудный, ангелов удивление; Иисусе пресильный, прародителей избавление. Иисусе пресладкий, патриархов величание; Иисусе преславный, верных укрепление. Иисусе прелюбимый, пророков исполнение; Иисусе предивный, мучеников крепосте. Иисусе претихий, монахов радосте; Иисусе премилостивый, пресвитеров сладосте. Иисусе пре-милосердый, постников воздержание; Иисусе пресладостный, преподобных радование.
Ради исторической и литературной справедливости здесь следует упомянуть тот факт, что в западной христианской традиции существует текст, более ранний по дате написания: «Умилительная песнь о сладчайшем имени Иисуса» приписывается Бернарду Клервоскому, жившему в XII веке. В этом тексте имя «Иисус» повторяется с достаточной частотой и наделяется эпитетами, схожими с эпитетами в акафисте, например:
Иисусе, истинная радость, Твое есть имя сердцу сладость, И сладостнее, нежель мед, Когда в нем оное живет. Что вожделенней мыслям духу, И что приятнее ест слуху,
4 Здесь и далее церковнославянский текст акафиста цитируется по изданию: Акафистник. Т. 1, 2. М., 1992, 1993.
О чем сладчае воспоем, Как не о имени Твоем5.
В западной традиции существует литания Святейшему Имени Иисуса, в которой присутствуют текстуальные совпадение с рассматриваемым восточнохристианским текстом:
Акафист Иисусу, икос 1:
Иисусе пречудный, ангелов удивление; Иисусе пресильный, прародителей избавление. Иисусе пресладкий, патриархов величание; Иисусе преславный, верных укрепление. Иисусе прелюбимый, пророков исполнение; Иисусе предивный, мучеников крепосте. Иисусе претихий, монахов радосте; Иисусе премилостивый, пресвитеров сладосте. Иисусе пре-милосердый, постников воздержание; Иисусе пресладостный, преподобных радование. Иисусе пречестный, девственных целомудрие;
Литания:
Иисус, радость ангелов, Иисус, Царь патриархов, Иисус, Наставник апостолов, Иисус, вдохновитель евангелистов, Иисус, крепость мучеников, Иисус, свет исповедников, Иисус, целомудрие девственниц, Иисус, венец всех святых.
как видно из сопоставления двух текстов, они практически дословно повторяют друг друга, но прецедентным текстом является текст Акафиста: текст западной литании более поздний (он был утвержден для всей Католической Церкви папой Леоном XIII в 1886 г.). По сравнению с текстом акафиста, литания сокращена и лаконична, однако подобные совпадения свидетельствуют о единых истоках и взаимопроникновениях двух христианских традиций.
Здесь также необходимо отметить один из характерных для византийской гим-нографии приемов перечисления, перечня: «...данный поэтический прием обладает определенной семантикой. Во-первых, те явления, вещи, описания, которые рядопо-лагаются в одном списке, осознаются автором (чаще анонимным) как взаимосвязанные. Во-вторых, данные взаимосвязи представляют собой попытку осмысления мира как целого»6. В данном случае перечисление — это опыт осмысления, опыт высказывания о Боге, но попытка не столько описания Божественного, сколько выражения молитвенного переживания. Также следует обратить внимание на особенности этого перечисления в греческом и славянском акафисте и в западнохристианской литании: как видно из приведенных цитат, имя «Иисус» в акафисте сопровождается различными эпитетами, отсутствующими в литании и удлиняющими, усложняющими текст акафиста. Это языковое различие обусловлено различием в типах культур: усложненный язык акафиста является «способом выразить мировоззренческие особенности византийского автора — и византийской культуры в целом, отличающие эту культуру от, например, латиноязычной культуры западного христианства»7.
3. Использование чувственных, телесных образов для выражения сакральных и мистических смыслов:
Иисусе пресладостный; Иисусе пресладкий (икос 1); Иисусе, Красото пресветлая (икос 3); Иисусе, цвете благовонный, облагоухай мя (икос 12).
То есть для описания мира Божественного используется лексика с единым семантическим полем «органы чувств»: вкус (сладость), зрение (свет), обоняние (благоухание). Тем самым опыт общения с Богом выражается через телесность: Бог не может быть адекватно описан средствами человеческого языка, поэтому для такого описания-обращения в акафисте используются описания человеческих ощущений (сладкий/ сладостный, светлый, благовонный). Характерной чертой здесь является превосходная степень этих признаков: не просто сладкий, а пресладкий.
5 Августин (Никитин), архим. Изучение личности и творчества Бернарда Клервоского в русской науке // Христианское чтение. 2010. № 1. С. 34-75.
6 Волкова А. Г. Языковая репрезентация события: прием перечисления в византийской церковной поэзии // Язык и культура. 2014. №4 (28). С. 5-16.
7 Там же.
Кондак 1 и заключительная, тринадцатая строка каждого икоса содержат рефрен, отсылающий к исихастской молитве: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя». Как указывает митрополит Иларион (Алфеев) со ссылкой на другие источники, именно эта молитва, используемая исихастами, представляет собой наиболее распространенные в раннехристианской Церкви молитвенные формы призывания Иисуса Христа, причем называние только по имени «Иисус» характерно лишь для Нового Завета; другие памятники ранней христианской литературы (I — VII вв., например, Исаак Сирин, Григорий Богослов) используют «Христос», «Иисус Христос», «Господь наш». В этом смысле акафист является исключением: в нем употребляется только имя «Иисус». По замечанию митрополита Илариона8, время появления акафиста и его словесные особенности свидетельствуют о том, что этот текст явился богословско-поэтическим продолжением исихазма: в Акафисте говорится об исцелении Иисусом всего человека — его тела, души и духа, что вполне соответствует учению исихастов об обожении всего естества: грехами умерщвленную мою душу воскреси...; Иисусе, крепосте телесная; Иисусе, светлосте душевная; Иисусе, быстрото умная; Иисусе, радосте совестная; Иисусе, просвети моя мысли сердечныя. Икос 11: недостойный, вопию Ти, яко хананеа: Иисусе, помилуй мя; не дщерь бо, но плоть имам, страстьми лютее бесящуюся и яростию палимую, и исцеление даждь вопиющу Ти: Аллилуйя.
в различных религиозных текстах для адекватного выражения мистического переживания используется принцип concordia discors (или discordia concors)9, или сочетания несочетаемого. но анализируемый текст акафиста здесь составляет исключение: единственное присутствующее в нем противопоставление — это противопоставление недоуменного ума и языка (икос 1) тому сладкопению, которое подобает имени Иисуса и самому Иисусу.
В акафисте общение с Богом достигается через повторение Его Имени и различных эпитетов к нему, однако в тексте акафиста также содержатся описания и отсылки к различным евангельским событиям, например:
Слыша слепый мимоходяща Тя, Господи, путем, вопияше: «Иисусе, Сыне Давидов, помилуй мя!». И, призвав, отверзл еси очи его (икос 4).
Подобные вставки прерывают повторение имени, тем самым делая опыт такого повторения, соединения с Богом дискретным, прерывающимся, так же, как прерывается любой мистический опыт: «Миг события трансцендирующего богообще-ния — точка разрыва, временной момент превосхождения наличного бытия»10, однако такое «превосхождение» не является протяженным во времени.
Кроме акафиста Иисусу Сладчайшему, существует также канон умилительный Иисусу Сладчайшему, в котором имя Иисуса употребляется с частотой, придающей этому тексту, написанному в рамках гимнографического жанра, созерцательный, почти медитативный характер11: Иисусе Сладчайший Христе, Иисусе, отверзи покаяния ми дверь, человеколюбче Иисусе, и приими мя, Тебе припадающа и тепле просяща, Иисусе Спасе мой, согрешений прощения. Иисусе Сладчайший Христе, Иисусе, исхити мя из руки льстиваго велиара, Иисусе, и сотворидеснаго предстоятеля славы Твоея, Иисусе Спасе мой, части шуия мя избавляяй (песнь 1).
Жанровая специфика канона предполагает его молитвенный характер, который сохраняется и в каноне умилительном:
Услыши, человеколюбче Иисусе мой, раба Твоего, вопиюща во умилении, и избави мя, Иисусе, осуждения и муки, едине долготерпеливе, Иисусе Сладчайший многомилостиве.
8 Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб.: Алетейя, 2002. С. 344.
9 Махов А.Е. Música literaria: Идея словесной музыки в европейской поэтике. М., 2005. С. 98.
10 СержантовП. Б. Проблема времени в исихастской антропологии // Альфа и Омега. 2001. № 1. С. 232-250.
11 Здесь и далее церковнославянский текст канона цитируется по изданию: Канонник, или Полный молитвослов. СПб., 2001. 559 с.
Подъими раба Твоего, Иисусе мой, припадающа со слезами, Иисусе мой, и спаси, Иисусе мой, кающагося мя и геенны, Владыко, избави, Иисусе Сладчайший многомилостиве.
Слава: Время, Иисусе мой, еже дал ми еси, во страсти иждих, Иисусе мой. Темже, Иисусе мой, не отвержи мя, но воззови, молюся, Владыко Иисусе Сладчайший, и спаси (песнь 3).
отличительная черта обоих текстов — повторение имени Иисус — не рассматривается как полноценное приравнивание имени и сущности: скорее это попытка через повторение имени приблизиться к объекту молитвы, который в данном случае отчасти является и предметом молитвы. На первый взгляд, предметом является просьба о помиловании, однако повторение имени Иисуса с различными определениями переносит акцент с просьбы на само имя, превращая акафист и канон Иисусу Сладчайшему в разновидность умной, созерцательной молитвы.
Акафист и канон, использующиеся в восточнохристианской молитвенной практике, имеют содержательные параллели в западном христианстве. Такое особое отношение к слову и, в частности, к имени Иисусову, характерно для францисканского ордена: Рафаэль Хьюбер в своем исследовании, посвященном истории и духовности францисканства, указывает на возникновение культа Святого Имени Иисуса и эмблемы Ш5 приблизительно в XIV — XV веках12. Автором эмблемы или «трехчастного образа Святого Имени Иисуса»13 был Бернардино Сиенский. Вслед за ним Святое Имя почитал и распространял это почитание св. Иоанн Капистран14. Позже эмблема Святого Имени станет широко использоваться иезуитами, у которых этот образ трансформируется «из готического и лучащегося. в латинизированный и упрощенный»15.
Введение подобной «священной» эмблемы было связано с особенностями средневекового сознания. Изображение, или образ, и слово проникали друг в друга: на иконах и картинах религиозного содержания были обязательны надписи. Такое восприятие слова в его метафизическом аспекте связано прежде всего с известным началом Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин.1:1). Понимание Бога как Слова придает новое значение благоговению перед «буквой», имевшему место и в религии иудаизма с культом Торы. В христианстве Слово — уже не просто изречение, закон Бога, но и Сам Бог. В евангельском тексте содержатся те неявные предпосылки, которые позже выльются в соединение условного, буквенного изображения и значения. Само слово превратилось в изображение, требующее благоговейности по отношению к себе.
Возникновение культа Святого Имени Иисуса и эмблемы относят приблизительно к XIV — XV векам, то есть хронологически исихазм и его выражение в гимно-графическом / молитвенном тексте акафиста и канона одновременны проявлениям имяславия на Западе, если имяславие понимать не столько как отождествление имени и сущности, сколько как созерцание сущности через имя. Кроме того, эти тексты имеют христоцентрический характер, причем план выражения и план содержания оказываются равноценными: произнесение имени Иисусова (план выражения) подразумевает обращение к сущности (план содержания).
Таким образом, рассмотренные тексты позволяют проанализировать особенности вербализации невербального опыта встречи с Богом. основные способы выражения по сути невыразимого переживания можно свести к следующим:
- рефрены — повторение имени Иисуса с различными эпитетами,
- перечисление, перечень как попытка описать Божественный мир,
- использование образов внешнего, чувственного мира, в том числе и телесных образов для передачи молитвенных переживаний.
12 Huber, Raphael M, O.F.M. Conv. A Documented History of the Franciscan Order. 1182-1517. Washington, 1944. P. 911-912.
13 Джемелли, Августин. францисканство. М., 2004. С. 152.
14 Huber, Raphael. M. A Documented History... P. 361.
15 Джемелли, Августин. францисканство. С. 152.
Перечисленные приемы не исчерпывают богословско-поэтического многообразия церковной гимнографии, однако дают представление о ее семантическом универсуме, а также о том, каким образом опыт живого общения с Богом может быть передан в тексте.
Источники и литература
1. Августин (Никитин), архим. Изучение личности и творчества Бернарда Клервоского в русской науке // Христианское чтение. 2010. № 1. С. 34-75.
2. Акафистник. Т. 1, 2. М., 1992, 1993. 255 с.
3. Волкова А. Г. Библейские концепты как фактор формирования метафорического универсума религиозной поэзии // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. 2009. № 3-2. С. 33-35.
4. Волкова А. Г. Языковая репрезентация события: прием перечисления в византийской церковной поэзии // Язык и культура. 2014. № 4 (28). С. 5-16.
5. Джемелли, Августин. францисканство. М., 2004. 512 с.
6. Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб., 2002. 578 с.
7. Канонник, или Полный молитвослов. СПб., 2001. 559 с.
8. Лосский В. Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев, 2004. 504 с.
9. Махов А.Е. Musica literaria: Идея словесной музыки в европейской поэтике. М., 2005. 224 с.
10. Новоселов М.А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантстве. М., 2003. 384 с.
11. Сержантов П.Б. Проблема времени в исихастской антропологии // Альфа и Омега. 2001. № 1. С. 232-250.
12. Huber, Raphael M., O.F.M. Conv. A Documented History of the Franciscan Order. 11821517. Washington, 1944. 920 p.
Anna Volkova. "Immanence of Revelation": Verbalization of Mystical Experience in Prayers.
Abstract: In the article one can find the analysis of verbalization of mystical experience in prayers. The analysis of verbalization of some non-verbalized in prayer and hymnography is important part of studying mystical experience in its different aspects. In this article two texts become examples for such analysis: akathist and kanon to our Sweetest Lord Jesus Christ. These two texts were influenced by hesychasm with its so called "Jesus prayer" which is based on repeating the holy name of Jesus that goes with different definitions aimed to express mystical experience of God-communication in usual (human) words. Also inner experience is expressed in these texts through the body images: odor (smell), taste, sight. In the poetics of akathist and kanon the experience of expressing non-continuing living God-communication is found out. Also there some semantic parallels with Western Christian prayers, especially with the Litany and the Franciscan spirituality.
Keywords: mystical experience, poetics, Jesus, the Name of God, akathist, kanon.
Anna Gennadievna Volkova — Candidate of Philological Sciences, Vice-rector for Scientific and Theological work at the Kaluga Theological Seminary, Associate Professor of the Department of Historical and Church-practical disciplines (volk8585@bk.ru).
