CC BY
24
Вестник ПСТГУ
Горячев Даниил Аркадьевич, иерей,
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2023. Вып. 106. С. 9-24
Б01: 10.15382Миг12023106.9-24
Белгородской православной духовной семинарии
Россия, г. Белгород
канд. богословия, ст. преподаватель
rasumihin@yandex.ru
https://orcid.org/0000-0002-1632-9738
Именуемость Бога:
АПОФАТИЧЕСКИЙ И АНТИНОМИЧЕСКИЙ ПОДХОДЫ
Аннотация: В статье исследуются вопросы именуемости Бога: возможно ли именовать Бога, как связаны имя и Именуемый, есть ли у Бога собственное имя, приемлема ли для христианского мировоззрения имяславческая формула «имя Божие есть Бог»? Ответы на данные вопросы даются в статье с помощью двух методов — апофатического и антиномического. Целями исследования являются, во-первых, выяснение церковного взгляда на феномен имени Божия и, во-вторых, сопоставление двух путей этого выяснения, обозначенных в качестве апофатики и антиномики. За основу понимания апофатического богословия в работе взяты сочинения Ареопагитского корпуса, где апофатизм может рассматриваться в качестве условия духовного созерцания и мистического богословия, а также в качестве интеллектуального познавательного пути. Результатом апофатического подхода в статье называется принцип неслитного и нераздельного единства имени и Именуемого. Данный принцип, применённый русскими религиозными философами для выражения связи имени Божия с его Носителем, встречается у священника Павла Флоренского, однако его философия ассоциируется исследователями в первую очередь с антиномическим методом. Неслитность и нераздельность имени и Именуемого в антиномическом прочтении приобретают парадоксальный характер двух взаимоисключающих утверждений о Божественности и небожественности имени Бога. Также антиномией являются высказывания, взятые в одно и то же время и в одном и том же отношении, о наличии и отсутствии у Бога собственного имени. Особое внимание в статье уделяется учению священника Павла Флоренского об имени, где имя рассматривается в неразрывной связи его буквенно-звуковой формы (морфемы и фонемы) и содержания (семемы). Внешняя сторона имени Божиего, согласно русскому мыслителю, является носителем Божественной энергии. Данное положение представляется автору статьи вполне оправданным. Завершается исследование формулированием выводов, среди которых отмечается богословская приемлемость утверждения, что имя Божие есть Бог.
Ключевые слова: антиномия, апофатика, имяславие, философия имени, неслитное и нераздельное единство, Божественные сущность и энергии.
Д. А. Горячев
© Горячев Д. А., 2023.
Постановка проблемы
Именуемость Бога представляется одной из обширнейших тем богословия. Проходя через Ветхий и Новый Заветы, патристику, иконоборческие, паламитские и номиналистские споры, русское имяславие, эта тема, обнаруживаясь, всякий раз совпадает с моментами подъема и раскрытия богословской мысли.
В данной статье исследуются два познавательных метода, с помощью которых церковные мыслители давали ответ о возможности именовать Бога, — апо-фатический и антиномический. Оба метода исходят из их общего тезиса о неи-менуемости Божественной сущности, в этом смысле они заявляют о неименуе-мости Бога. Однако, поскольку Бог открывает знание о Себе, постольку Церковь располагает Его именами, относя их к свойствам и действиям Бога.
В ответе на вопрос о том, какова связь Именуемого с Его именем, указанные методы расходятся и проявляют свою специфику. Апофатический метод идет свойственным ему путем отрицаний, а именно не допускает наличия исключительно произвольной, зависящей от человека, субъективной связи имени и Именуемого. Такая связь становится условной, а значит, и святость имени Бо-жия становится буквально «так называемой» святостью, а значит, «святостью», а значит, вовсе не святостью, если понимать под ней то, что действительно свято по своей реальной связи с Богом, а не то, что человек сам объявляет святыней, независимо от Бога. Такую связь и отрицает указанный метод, возводя имена Божии к Откровению — к тому, что дано человеку, а не создано им.
Апофатический метод в работах русских богословов ХХ в. проявляет себя в формуле «неслитно и нераздельно», передающей связь имени и Именуемого с помощью отрицаний обожествления имени (слияния имени и Именуемого) и небожественности имени (независимости имени от Именуемого).
Функцию катафатического богословия, дающего положительное учение об имени Божием, выполняет антиномический метод. Его специфика заключается в том, что он предлагает два истинных утверждения, однако находящихся во взаимном противоречии. Это относится к таким утверждениям: у Бога есть собственное имя — у Бога нет собственного имени. Если оба утверждения верны, то оба могут быть приняты несмотря на свое логическое взаимоисключение. Другой антиномией являются утверждения, с помощью которых имя Божие объясняется как носитель Божественной энергии, а именно одновременные утверждения о тварности и нетварности имени Божия. С небес или от человеков — имя Божие? Особенность антиномического ответа заключается в совместном использовании тезиса и антитезиса: и то, и другое.
Итак, кроме формулирования ответов на указанные вопросы об имени Бо-жием исследование ставит своими задачами прояснение и сопоставление апо-фатического и антиномического методов уразумения именуемости Бога.
Апофатика имени Божия Ареопагитский корпус и святоотеческий взгляд
Особенностью апофатического богословия является использование им в своих суждениях отрицательных предикатов: «Ты бо еси Бог неизреченен,
недоведом, невидим, непостижим»1; «Егоже держава несказанна и слава непостижима, Егоже милость безмерна и человеколюбие неизреченно»2. Классическим примером богословского апофатизма является Ареопагитский корпус, где рассматриваемый метод превышает рамки интеллектуального познания и становится условием духовного созерцания и Богообщения: «Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом мраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и — чтобы Пре-существенного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно-цельной (айтофиёс;) статуи изымая всё облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту. Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям»3.
В развитии данного богословия Ареопагит доходит даже до отрицания самого существования Сущего, Который содержит в Себе всё бытие: «В Нем и около Него — всё, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и — более того — Его нет»4. По поводу этих слов прп. Максим Исповедник говорит, что Бог существует выше всякого помышления и представления о бытии5, т. е. речь идет о всё той же невыразимости образа Его сверхсущественного бытия.
Что же касается именуемости Бога, то и здесь мысль Ареопагита не менее парадоксальна: «Ко всеобщей, всё превышающей Причине подходят и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего»6. Сочетание в рассуждениях этого автора Божественной неименуемости, многоимённости7 и всеи-мённости отражают общее мнение Церкви о сокровенности Бога и вместе с тем данного Им Самим откровения о Себе (в естественном откровении, Священном Предании, мистическом опыте).
Однако, даже если бы нам не была явлена «добродейственная много-имённость»8 и наличествовало единственное знание о сокровенности Бога, «неименуемой божественности»9, то и тогда апофатика имела бы значение богословского подхода, не переходящего в агностицизм. Последний отрицает саму возможность богословия, относя существование Бога к неразрешимому вопросу. В связи с этим сложно согласиться с А. Ф. Лосевым, который говорит, что абсолютный апофатизм становится агностицизмом10. В духовной жизни апофа-
1 Евхаристическая молитва Литургии свт. Иоанна Златоуста // Служебник. М., 2001. С. 45.
2 Молитва первого антифона Литургии свт. Иоанна Златоуста // Там же. С. 21.
3 Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии, 2 // Корпус сочинений. С толкованиями прп. Максима Исповедника / пер. Г. М. Прохоров. СПб., 2017. С. 402—403.
4 Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5 // Там же. С. 230.
5 См.: Там же.
6 Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 1 // Там же. С. 138.
7 См.: Там же. С. 137.
8 Там же. С. 140.
9 Там же.
10 См.: Лосев А. Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. СПб., 2009. С. 9.
тика как раз идет по пути абсолютизации, освобождаясь от всего земного и делаясь не от мира сего. В рациональном плане абсолютный апофатизм сводится к утверждению о непостижимости Бога, однако это утверждение оказывается всё же знанием о Нем (знание о незнании) и именованием Его именем Неиме-нуемого. «Чистая трансцендентность невозможна: если мы постигаем Бога как трансцендентную причину вселенной, значит Он не чисто трансцендентен»11, — подтверждает В. Н. Лосский.
Таким образом, обзор апофатического метода Псевдо-Дионисия Ареопа-гита показывает, что знание о Боге неразрывно связано с возможностью Его именовать и, наоборот, звать Бога означает знать Его. Естественно, что и это утверждение не безусловно.
Искаженное понимание связки познания и именования Бога стало причиной появления работ святых отцов-каппадокийцев: каждым из трех святителей написаны соответствующие трактаты против Евномия, учившего, что знание имен открывает сущности вещей. Объединяющая идея этих практически одноименных работ заключается в том, что Божественная сущность непостижима, а значит, и не именуема; различные же имена Бога, встречающиеся в Священном Писании, относятся к Его свойствам12. Отметим, что работы указанных святителей носят характер полемики — данные отцы не ставили перед собой цели раскрыть положительное учение об имени.
Учение об именуемости Божественных свойств с конкретизацией апофати-ческих и катафатических наименований встречается у прп. Иоанна Дамаскина: «Одни из Божественных имен называются через отрицание <...> Называемые же через утверждение имена говорят о Нем как о Виновнике всего»13. С опорой на предшествовавших отцов (каппадокийцев и Ареопагита) прп. Иоанн исходит из тезиса о безымянности Бога, но Который «благоволил называться сообразно с тем, что свойственно нам для того, чтобы мы не были совершенно непричастными принадлежащему Ему знанию, но имели хотя бы темное о Нем представление»14.
Дамаскин также рассматривает вопрос о связи имени и образа Божиих в контексте иконоборческих споров (имя освящает образ)15, однако более детально этот вопрос прояснен у прп. Феодора Студита и также с помощью апофати-ческой терминологии (указание на нераздельность). «Каким образом, — спрашивает преподобный, — может быть отделено то, что названо [известным именем] от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали [поклонения]? Эти вещи предполагают друг друга: имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ
11 Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. С. 458.
12 См.: Василий Великий, свт. Против Евномия. Кн. 2 // Творения. М., 2009. Т. 1. С. 142; Григорий Богослов, свт. Слово 27, против евномиан // Творения. М., 2010. Т. 1. С. 332; Григорий Богослов, свт. Слово 30 // Там же. С. 372—375; Григорий Нисский, свт. Против Евномия. Кн. 1 // Творения. М., 1863. Ч. 5. С. 256; Григорий Нисский, свт. Против Евномия. Кн. 12 // Творения. М., 1864. Ч. 6. С. 324.
13 Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 2007. С. 111—112.
14 Там же. С. 111.
15 См.: Иоанн Дамаскин, прп. Против порицающих святые иконы. СПб., 1893. С. 12.
предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно (ой б1ШХ1о9а1)»16. Приведенные слова дают твердые основания говорить о достопо-клоняемости имени Божия.
Традицию одновременной именуемости и неименуемости Бога продолжает свт. Григорий Палама, отдавая предпочтение апофатическому богословскому пути. О созерцании нетварного света он говорит следующее: «Если виденье выше отрицания, то слово, толкующее это виденье, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнений и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей "как", передающей значение уподобления, поскольку виденье невыразимо и неименуемо»17. Основная же заслуга свт. Григория заключается в богословском обосновании учения о нетвар-ных энергиях, которое будет активно использовано в имяславческих спорах.
Русское имяславие
Когда в ХХ в. возникла необходимость объяснить, каким образом существует связь между именем и Именуемым, русские богословы обратились к апофа-тическому подходу, определив эту связь посредством понятия неслитного и нераздельного единства. Например, протоиерей Сергий Булгаков пишет об именах Божиих: «Здесь соединяются нераздельно и неслиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему даётся и открывается»18.
По мнению митрополита Илариона (Алфеева), учение отца Сергия Булгакова об имени Божием находит наиболее полное богословское выражение, апогеем же философского осмысления имяславия владыка Иларион называет творчество А. Ф. Лосева19. А имяславческие взгляды священника Павла Флоренского охарактеризованы владыкой Иларионом в качестве наиболее радикальных20. Последнее связано с тем, что имя Божие Флоренский считал Божественным вместе с его звуками и буквами.
Представляется, что позиция священника Павла Флоренского является не только наиболее ранним оформлением философско-богословского учения русских имяславцев, но и наиболее последовательным. Чтобы формула неслитного и нераздельного единства Божественной и тварной природ в имени Божием была обоснована, необходимо в первую очередь обозначить, что именно понимается под этими природами в имени Божием. Этим вопросом и занимался о. Павел Флоренский, развивая теорию имени. Воспроизведем схему рассуждений отца Павла на основе его сборника «У водоразделов мысли»21.
Имя Божие есть имя, имя же есть слово. Слово может рассматриваться с внешней и внутренней своих сторон. Внешняя сторона слова представлена его буквенно-звуковой формой, что соответствует у отца Павла понятиям морфе-
16 Феодор Студит, прп. Опровержение иконоборцев, 1 // Творения. М., 2011. Т. 2. С. 259.
17 Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 63.
18 Булгаков С., прот. Философия Имени. Париж, 1953. С. 186.
19 См.: Иларион (Алфеев), митр. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. М., 2021. С. 939.
20 См.: Там же. С. 538, 868.
21 Флоренский П., свящ. У водоразделов мысли. М., 2017. Т. 1.
мы и фонемы — это и есть вещество слова, его плоть. Значение слова передает, согласно построениям отца Павла, семема — также тварная, хоть и невещественная, составляющая слова, то содержание, которое человек вкладывает в конкретное понятие. Отец Павел однозначно занимает позицию философского реализма: слово — вещно, мы говорим вещами. За каждым словом стоит выражаемая им реальность, поэтому, произнося слово «Бог», мы вступаем с Ним в реальные отношения. Только в этом случае имеет онтологическое значение заповедь Божия о почитании Его имени, т. к. и сама связь имени и Именуемого не является связью только лишь в нашем представлении (номинализм), а является объективной реальностью. Произнося имя Божие и относя его к Богу, человек обращается к Тому, Кто всегда к нему обращен. Обращен же к человеку Бог Своей открытостью-Откровением, или Богоявлением, или энергиями-действиями. Обращаясь к Богу, человек прикасается к Богу, точнее, к тому, что окрест Него, его энергиям. Это соприкосновение и происходит в именовании, имя Божие оказывается местом встречи человеческой и Божественной энергий. Они присутствуют в Его имени неслитно, не образуя какой-либо новой тварно-нетварной природы, каждая природа остается самой собой. Но также их соединение нераздельно в силу неразрывной связи между именем и Именуемым. Если эта связь разрывается, то теряют всякий смысл утверждения о святости и до-стопоклоняемости имени Божия, а на их месте оказывается ничем сакрально не подкрепленный субъективизм.
Итак, слово есть единство внешней формы и внутреннего содержания, единство плоти и духа. Только воплощаясь через оформление в слове, истина Откровения становится явленной.
Если допустить мысленный эксперимент по разделению внешнего и внутреннего в имени Божием, то возникает следующая ситуация. Слово, взятое без своей вещественной оболочки, есть только идея. История философии знает три варианта существования идеи: до вещи, в вещи и после вещи. «Идея до вещи» применительно к Богу будет означать, что до бытия Бога существовала Его идея, следовательно, по своей первичности обладающая более высоким статусом — такая модель соответствует учению Платона о мире идей и демиурге, учению, трижды анафематствованному22 соборами Церкви. «Идея после вещи» применительно к Богу будет означать, что духовная идеальная реальность есть не что иное, как только представления человека о Боге, что, например, выражается в фейербаховском афоризме о сотворении Бога по образу человека23 — это модель произвольного субъективизма, психологизма, номинализма в богословии. «Идея в вещи» применительно к Богу означает, что идея Бога есть Сам Бог, т. к. идея Идеального есть не что иное как Идеальное. В последней модели имя (а в нашем эксперименте идея есть имя, лишенное вещественной оболочки букв и звуков) сливается с Именуемым. Следовательно, чтобы сохранить апофатиче-ское требование неслитности имени и Именуемого, их различимость, имя необходимо рассматривать как единство внутреннего содержания и внешней формы, что и составляет специфику учения Флоренского. Другим требованием является
22 См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 872.
23 См.: Фейербах Л. Сущность христианства // Сочинения: в 2 т. М., 1995. Т. 2. С. 118.
нераздельность тварного имени с нетварной энергией, свойственной ему. Нераздельность здесь означает, что буквы и звуки имени Божия также причастны святости Именуемого.
Если требование нераздельности имени и Именуемого являлось общим для русских имяславцев, то отстаивание соблюдения их неслитности становится характерной чертой учения Флоренского. «Имеборцам представляется, что имя Господа — само по себе, а Он — Сам по себе, и потому они считают это имя твар-ным, случайным, лишенным сущности и силы <...> Но всё дело в том, что Имя неотделимо от Господа и сила не иная какая, как Самого же Господа <...> Имя и Господь — нераздельны. Однако надо бояться и обратного заблуждения — счесть их смешивающимися, слиянными: нераздельны, но и неслиянны»24, — писал он афонским имяславцам. Имя Божие понимается Флоренским синергетически (встреча человеческой и Божественной энергий), как указывает на это игумен Андроник (Трубачёв)25. Также отец Андроник отмечает и второй аспект учения отца Павла об имени Божием, а именно антиномизм26.
Антиномика имени Божия Неслитно и нераздельно
По замечанию протоиерея Георгия Флоровского, в русском богословии антиномия анонсирована священником Павлом Флоренским27. В его построениях она играет значительную роль, в том числе в учении об имени Божием. На основании его теории антиномизма становится возможным уточнить формулу неслитного и нераздельного единства Божественного и человеческого в имени Божием. Это уточнение позволяет обоснованно использовать такие формулировки, как «в имени Божием почиет Божество»28 (архиеп. Феофан (Быстров)), «имя Божие есть престол Божий»29 (прот. Сергий Булгаков), вместилище благодати, носитель энергии Божией и т. д., вплоть до изначальной формулы имясла-вия «Имя Божие есть Бог», встречающейся у св. Иоанна Кронштадтского30.
Данное уточнение происходит за счет сужения объема значений рассматриваемой формулировки. Апофатика, ограничивая круг значений, всё же сохраняет широкий простор для их интерпретаций. В отличие от апофатических отрицаний, антиномия пользуется положительными утверждениями. Для сравнения положительных и отрицательных определений приведем следующий пример.
24 Флоренский П., свящ. У водоразделов мысли. С. 379.
25 См.: Андроник (Трубачев), иг. Путь к Богу: Личность, жизнь и творчество священника Павла Флоренского. Сергиев Посад, 2016. Кн. 4. С. 287.
26 См.: Там же.
27 См.: Флоровский Г., прот. Письмо от 15.05.1958 г. // Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Сергиев Посад, 2008. С. 79. Подробнее см.: Горячев Д., свящ. Антиномика Флоренского. Белгород, 2022.
28 Феофан (Быстров), архиеп. Письмо В. Н. Лосского митр. Сергию (Страгородскому) от 19.01.1937 г. // Цит. по: Иларион (Алфеев), митр. Указ. соч. С. 979.
29 Булгаков С., прот. Указ. соч. С. 193.
30 См.: Иоанн Кронштадтский, св. прав. Моя жизнь во Христе // Собрание сочинений: в 6 т. К., 2006. Т. 1. С. 660 (ср. также с. 198, 498, 607, 754, 760).
Высказывание из области географии «Россия — это часть евразийского континента» имеет гораздо меньший логический объем и обладает большей определенностью, чем высказывание «Россия — это не Египет», согласно которому, Россия — это всё что угодно, кроме Египта.
Понятия неслитности и нераздельности, которые часто употребляются при изложении основных вероучительных положений Церкви (в первую очередь халкидонской христологии), дополняя друг друга, казалось бы, максимально утесняют единство двух предметов рассмотрения. Если говорить о двух природах Спасителя, то неслитность не допускает их смешения, а нераздельность не позволяет нарушить их единство. Отклонениями от этого равновесия явились ереси несторианства (в сторону разделения) и монофизитства (в сторону слияния). При этом понятия неслитности и нераздельности являются противоположными. Противоречивыми являются понятия неслитности и слитности, нераздельности и раздельности. Однако противоположные по своему логическому значению эти понятия — в контексте различения тварной и нетварной природы в одном Лице Богочеловека Христа — представляются противоречивыми (следовательно, ан-тиномичными, как утверждает о. П. Флоренский31) по своему смыслу.
Спаситель является истинным Богом и истинным человеком — обе Его природы, общаясь, взаимопроникая (я£р1ХЙрло1;), остаются только Божественной и только человеческой — Церковь говорит о двух волях (против монофелитства), двух действиях (против моноэнергизма) и даже двух умах Христа (против Аполлинария Лаодикийского).
Но Спаситель является одним Лицом, одной исторической личностью. Насколько однозначно утверждает Церковь о двух природах Спасителя, настолько же однозначно она говорит о единстве Его Ипостаси. Понятия неслитности и нераздельности здесь дают лишь мнимую логическую согласованность, и трудности евангельской экзегезы подтверждают их параконсистентное сочетание (о рождении и воскресении Спасителя, о Его страданиях и смерти, о Его незнании, о Его чудесах и одновременно совершенно человеческих реакциях).
Кажется, что только интеллектуальная традиция того времени, аристотелевский тип рациональности, не позволял творцам вероучительных формул сказать: «слитно и раздельно». Да, Спаситель — одно Лицо, Божественное и человеческое в Нем не знают никакого разлада и разделения, они слились и смешались в единство Ипостаси. Сущности суть Ипостась. И сразу же, чтобы сохранить себя в православии, требуется утверждать с той же силой, что никакого смешения двух природ не произошло, нетварное остается нетварным, тварное остается твар-ным, каждое — совершенно самостоятельными в своем бытии, онтологически раздельными. Сущности суть ипостаси.
Попытаемся эту же мысль выразить методом «от обратного», т. е. представим, что неслитное и нераздельное единство природ во Христе не предполагает взаимоисключения, а является логически согласованным. В этом случае между двумя сообщающимися природами, которые не сливаются (не переходят одна в другую) и одновременно не разделяются (не происходит их расторжения), находится некая граница. Каков онтологический статус этой границы? Она не относится ни
31 См.: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 2017. С. 169.
к одной, ни к другой из природ, поскольку благодаря ей они не сливаются, следовательно, она представляет собой третий род бытия: не тварь и не Бог, а посредствующая субстанция. Такая модель несовместима с христианским учением, т. к. един посредник между Богом и человеками (1 Тим 2. 5), Бог и человек Христос. Поскольку гипостазирование такой границы уводит нас от христианской истины, мы вынуждены признать, что одновременная нераздельность и неслитность тварной и нетварной природ в одной Ипостаси носит логически взаимоисключающий смысл их одновременной слитности и раздельности. Логическое взаимоисключение, а равно рациональная неприемлемость, вовсе не означает, что и во внементальном бытии, в реальности (буквально от латинского геаШ — вещественный) данное явление одновременной слитности и раздельности не имеет места. Просто оно переходит в разряд чудесного, т. к. чудо на языке формальной логики есть противоречие — противоречие между свершившимся фактом и его предполагающейся невозможностью: «этого не может быть!» и это есть.
Богословская антиномия позволяет сохранять чудесность веры, в том числе «священную тайну Церкви»32 — учение об имени Божием, одновременно небесном и земном, тварном носителе нетварных энергий, неслитно и нераздельно его пронизывающих, освящающих сами его звуки и буквы.
Таким образом, можно заключить, что антиномизм дает логически более определенную герменевтику именуемости Бога по сравнению с апофатическим подходом (эта антиномическая герменевтика вовсе не должна вести к пересмотру халкидонской терминологии, а напротив, ее понимание призвано к сохранению этой устойчивой и освященной терминологической традиции).
Парадоксальное сочетание неименуемости Бога и Его именуемости вполне разрешимо посредством уточнения, что неименуемость Бога относится к Его сущности, а именуемость — к Его свойствам, и потому данная проблема не имеет антиномического характера33 и вполне уяснима в рамках апофатического богословия. И напротив, привычно апофатическое понятие неслитного и нераздельного единства осмысляется применительно к имени Божиему как раз посредством антиномии.
Собственное имя Бога
Прежде чем искать ответ на вопрос, есть ли у Бога собственное имя, необходимо выяснить понятие собственного имени. Под ним может пониматься: 1) имя собственное в современном значении этого слова, как то, что не является именем нарицательным; имя собственное — это имя единичных вещей (имена и фамилии людей, прозвища, топонимы и т. д.); 2) имя собственное как данное Богом (а не людьми) Самому Себе; 3) имя собственное как адекватно передающее Божественную сущность.
32 Флоренский П., свящ. Письмо от 13.05.1913 г. И. П. Щербову // Флоренский П., свящ. У водоразделов мысли. С. 309.
33 О различении парадокса и антиномии см.: Горячев Д., свящ. Антиномия: терминологические границы и богословские аспекты // КошоШейка: Философия, Социология, Право. 2021. № 46 (2). С. 230—238. Антиномией данная проблема названа: Иларион (Алфеев), митр. Указ. соч. С. 157.
Учение об имени Божием, которое дает знание Божественной сущности и охватывает собой Бога, вошло в историю как ересь Евномия и было осуждено Церковью в IV в. Поэтому третий вариант неприемлем для ответа на наш вопрос. Что касается первого варианта, рассматривающего имя собственное в широком значении как противоположное имени нарицательному, то, возвращаясь к теме многоименности Бога, а также опираясь на указанные труды святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, вполне допустимо отнести к собственным именам Бога такие, как Святая Троица, Отец, Сын и Святой Дух, Сущий, Благой, Любовь, Истина, Утешитель, Господь и другие.
Остается рассмотреть средний вариант и ответить на вопрос: даны ли перечисленные имена людьми Богу или Богом — людям (в откровении о Себе)? «Даны» здесь используется в значении обозначенной выше синергии, когда всякое называние Бога оборачивается Его призыванием, или по-другому, в значении святости имен Бога. Множественность и разнообразие имен Бога не позволяют однозначно признать источником их происхождения Самого Бога. Существуют ли здесь исключения? Для ответа на этот вопрос обратимся к экзегезе Мф 1. 21: и наречёшь Ему имя Иисус.
Апостол наделяет имя Господа Иисуса исключительным значением: ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян 4. 12), а также указывает на то, что оно дано людям, а не людьми. Как у евангелиста Матфея, так и у евангелиста Луки (1. 26) слова о наречении Бого-младенца именем Иисуса произносит посланный от Бога архангел Гавриил, что также говорит в пользу того, что имя Иисус всецело (фонема-морфема-семема) дано Свыше.
Опору для такого заключения находим в святоотеческом опыте: «Имя Господа нашего Иисуса Христа — Божественно, сила и действие этого имени — Божественны, они — всемогущи и спасительны, они — превыше нашего понятия, недоступны для него. С верой, упованием, усердием, соединенными с великим благоговением и страхом, будем совершать великое дело Божие, преподанное Богом: будем упражняться в молитве именем Господа нашего Иисуса Христа»34, — говорит свт. Игнатий (Брянчанинов).
Свт. Филарет (Дроздов) сопоставляет евангельский рассказ о наречении Спасителя с пророческим словом се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог (Ис 7. 14): «Не распространяясь о силах Божественного Имени Иисуса, пред Которым преклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних, заметим однако же, что, быв собственным (подчеркнуто мной. — Д. Г.) именем Спасителя, оно подает повод возражению, почему Иисус Христос не назывался Еммануилом, как предсказывал Пророк Исайя. Враги религии, как-то иудеи, язычники, древние еретики, ставили ей в упрек сие мнимое противоречие, между тем, нет ничего легче, объяснить сие. Имя Еммануил было предсказано не как собственное имя Иисуса Христа, но как имя, означавшее, чем должен быть Иисус Христос, и действительно, поелику Он был в одно время и Бог и человек и обращался с людьми, то Он воистину был
34 Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты // Собрание сочинений: в 7 т. М., 2011. Т. 1. С. 289-290.
Еммануил, то есть: с нами Бог. Подобным образом, тот же Исайя говорил: и на-рицается имя Его: Чуден Советник, Бог крепкий, Князь мира, Отец будущего века (Ис 9. 6); это не значит, будто каждое из сих имен должно быть Его собственным именем, но показывает только то, что Он будет всем, что означают имена сии, и что каждое из них Ему прилично»35. Согласно свт. Филарету, имя Иисус есть собственное имя Бога, в отличие от остальных библейских имен Его.
Необходимо рассмотреть, какой ответ на поставленный нами вопрос о наличии у Бога собственного имени дает наиболее полное и авторитетное исследование митрополита Илариона (Алфеева). Владыка Иларион, говоря об истории почитания имени Божия в Священном Писании, обоснованно указывает: «После откровения имени Яхве пророку и боговидцу Моисею это имя стало восприниматься как собственное имя Бога»36. Что же касается патристической литературы, то вывод ученого следующий: «В отличие от Ветхого Завета, где имя Яхве воспринималось как собственное имя Бога, в святоотеческом богословии все имена Божии, в том числе и имя "Сущий", воспринимаются как относительные и не выражающие сущность Божию <...>»37. Характерны из приводимых им обоснований слова мученика Иустина Философа: «Действительно, Бога нельзя назвать никаким собственным именем. Ибо имена существуют для обозначения и различения предметов при их множестве и разнообразии, но никого прежде не было, кто бы дал Богу имя, и Он не имел нужды давать Самому Себе имя, будучи только один, как Он Сам свидетельствует через пророков Своих, говоря: "Я Бог первый и последний и кроме Меня нет другого Бога"»38.
Сложно сказать, в каком значении (из трех предложенных выше или каком-либо другом) употребляется «имя собственное» у св. Иустина, вполне возможно, что в самом широком значении этого слова, а значит, прав владыка Иларион, отмечая по этому вопросу два противоположных мнения в церковных источниках. Хотя линия их разграничения проходит не между Священным Писанием и святоотеческим богословием (т. к. внутри последнего, как видим, представлены оба направления), а внутри самой Церкви.
Вероятно, и здесь мы имеем дело с антиномией, и ответ на вопрос, «есть ли у Бога собственное имя?», дается антиномично сопряженными «да» и «нет». У Бога есть собственное имя, это имя — Иисус. Оно открыто людям при благо-вестии о рождении Сына Божия. Вторая Ипостась Святой Троицы явила себя, соединившись с человеческой природой, Второе Лицо Троицы открыло себя еще и как личность человека Иисуса из Назарета. Единство Богочеловека, обеспеченное единством его Божественного Лица, которое становится одновременно и человеческой личностью, дает нам право обращаться к Богу по имени. Он Сам заповедал нам просить во имя Его: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам (Ин 16. 23).
35 Филарет (Дроздов), свт. Избранные места из священной истории Ветхого и Нового завета с назидательными размышлениями. Самара, 2010. С. 150.
36 Иларион (Алфеев), митр. Указ. соч. С. 67.
37 Там же. С. 185.
38 Иустин Философ, мч. Увещание к эллинам // Цит. по: Там же. С. 72.
Имя Иисус — это имя Второй Ипостаси. В силу нераздельности Святой Троицы, призывая Господа Иисуса Христа мы призываем с Ним Отца и Святого Духа. В силу различимости Ипостасей, мы призываем только Сына. И вновь неслитное и нераздельное единство, только теперь в отношении Лиц Святой Троицы, говорит нам об антиномии.
Требуется разрешить еще один вопрос по поводу собственного Божиего имени: может ли у Святой Троицы быть единое имя, если Она суть три Лица? Триипостасность Бога предполагает три имени, а не одно, поскольку Имя дано людям, чтобы призывать Бога и тем самым вступать с ним в личные отношения. Всякое слово о Боге в контексте подобных рассуждений становится словом к Богу, а богословие в этих условиях становится Богообщением. В качестве примера таких рассуждений можно назвать формулу Евагрия Понтийского: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов»39. Другим примером является мысль С. Л. Франка об употреблении грамматической формы третьего лица к Богу, свидетельствующей о неверии в вездесущие Божие, т. е. в Него Самого: «Говорить о Боге в третьем лице, называть его "он" есть — с чисто религиозной точки зрения — собственно кощунство; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращён на меня, а есть нечто предметно сущее»40.
Итак, у Бога есть собственное имя, это имя — Иисус, имя Сына Божия, которым вместе с Ним призывается Отец и Святой Дух. Названное в Ветхом Завете имя Яхвб, которое воспринималось как собственное имя Бога, было пророчеством-проречением имени Иисус. Яхве=Иисус — эта равнозначность прослеживается в книге владыки Илариона, в т. ч. в экзегезе И когда сказал им: «это Я», — они отступили назад и пали на землю (Ин 18. 6)41. Яхве — имя Сына Божия, с Которым разговаривал пророк Моисей, сначала на Синае (Исх 34. 29), а затем — с Ним, Воплотившимся — на Фаворе (Мф 17. 1). Таким образом, перед нами — имена, являющиеся единым именем, но с разными формами. Древний иудей услышал «Яхве», до славянского же слуха донеслось именно «Иисус». Сын Божий явил себя людям, но раз явлен Сын, значит, открыто имя Отца — так можно воспринять слова Спасителя Я открыл имя Твое человекам (Ин 17. 6). Святой Августин Блаженный истолковывал эти слова следующим образом: «Я открыл имя Твое тем человекам, которых Ты дал Мне от мира, которые слушают Меня, говорящего это; не то имя Твое, которое называет Тебя Богом, но то имя, которое называет Тебя Отцом Моим; это имя не может быть открыто без обнаружения Самого Сына»42.
Подводя итог, отметим, что вопрос о тварности и нетварности имени Божия решался в данной статье на основе христологии, а вопрос о собственном имени Бога решался на основе триадологии, оба ответа антиномичны.
39 Евагрий Понтийский. Слово о молитве, 61 // Аскетические и богословские трактаты / пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. М., 1994. С. 83.
40 Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 2000. С. 666.
41 Иларион (Алфеев), митр. Указ. соч. С. 53.
42 Августин Иппонский, св. Рассуждение 106 // Толкование на Евангелие от Иоанна / пер. В. М. Тюленев. М., 2020. Т. 2. С. 609.
Выводы
1. Сопоставление двух богословских методов, апофатического и антиномического, показало их взаимную дополнительность: если антиномия нарушает нормы классической рациональности, то апофатический метод является логически непротиворечивым. Однако если апофатический дискурс использует отрицательные предикаты, то антиномия делает более определенные по содержанию положительные утверждения.
2. Оба метода позволяют заключать о богословской приемлемости формулы «имя Божие есть Бог». С позиции апофатического принципа неслитного единства имя Божие есть имя, а Бог есть Бог; с точки зрения их нераздельности имя Божие Божественно в силу своей причастности Божественным энергиям.
3. Высказывание «имя Божие есть Бог» как устанавливающее тождество Божиего имени и его Носителя допустимо, если под тождеством понимать отношение импликации (включения), а не эквивалентности (равнозначности). Верным оказывается, например, аналогичное утверждение «Свет Фаворский есть Бог».
4. Уточнение имяславческой формулы священником Павлом Флоренским «но Бог не есть имя»43 подчеркивает, что речь идет об отношении импликации и устраняет из имяславческой формулировки ее парадоксальность.
5. Антиномический подход священника Павла Флоренского, предполагающий пронизанность имени Божия Божественной благодатью вместе с его буквенной и звуковой формой, возвращает имяславческой проблематике ее парадоксальность, рассматривая имя Божие как единство тварных и нетварных энергий.
6. Другой антиномией в рамках имяславческой дискуссии является утверждение об одновременном наличии и отсутствии у Бога собственного имени.
7. Русское имяславие, с одной стороны, обнаруживает произошедший разрыв духовной традиции внутри Церкви и уклон в рационализацию именуемо-сти Бога в номиналистском направлении, а с другой стороны, свидетельствует о сохранившейся живой преемственности в почитании имени Божия. Последнее выразилось в создании уникальной философии имени, прояснившей онтологические основания именуемости Бога, что стало возможным во многом благодаря русским религиозным мыслителям, преданным своей Церкви.
Список литературы
Августин Иппонский, св. Толкование на Евангелие от Иоанна / пер. В. М. Тюленев. М.:
Сибирская благозвонница, 2020. Т. 2. Андроник (Трубачев), иг. Путь к Богу. Личность, жизнь и творчество священника Павла Флоренского. Кн. 4. Сергиев Посад: Фонд науки и православной культуры священника Павла Флоренского, 2016. Булгаков С., прот. Философия Имени. Париж: УМСА-РЯЕВВ; Сор, 1953. Василий Великий, свт. Творения. М.: Сибирская благозвонница, 2009. Т. 1. Горячев Д., свящ. Антиномика Флоренского. Белгород: Политерра, 2022.
43 Флоренский П., свящ. У водоразделов мысли. С. 319.
21
Горячев Д., свящ. Антиномия: терминологические границы и богословские аспекты // ШшоШеИка: Философия. Социология. Право. 2021. № 46 (2). С. 230-238.
Григорий Богослов, свт. Творения. М.: Сибирская благозвонница, 2010. Т. 1.
Григорий Нисский, свт. Творения. М.: Типография Ф. Готье, 1863. Ч. 5.
Григорий Нисский, свт. Творения. М.: Типография Ф. Готье, 1864. Ч. 6.
Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995.
Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями прп. Максима Исповедника / пер. Г. М. Прохоров. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2017.
Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские трактаты / пер. А. И. Сидоров. М.: Мартис, 1994.
Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты // Собр. соч.: в 7 т. М.: Терирем, 2011. Т. 1.
Иларион (Алфеев), митр. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. М.: Познание, 2021.
Иоанн Дамаскин, прп. Против порицающих святые иконы. СПб.: И. Л. Тулузов, 1893.
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М.: Даръ, 2007.
Иоанн Кронштадтский, св. прав. Моя жизнь во Христе // Собр. соч.: в 6 т. Киев: Оранта, 2006. Т. 1.
Лосев А. Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопаги-та. СПб.: Изд-во Олега Абышко; Университетская книга, 2009.
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии // Соч.: в 9 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2.
Лосский В. Н. Боговидение. М.: АСТ, 2003.
Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008.
Фейербах Л. Сущность христианства // Соч.: в 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 2. С. 5-320.
Феодор Студит, прп. Творения. М.: Сибирская благозвонница, 2011. Т. 2.
Филарет (Дроздов), свт. Избранные места из священной истории Ветхого и Нового завета с назидательными размышлениями. Самара: Родное пепелище, 2010.
Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М.: Академический проект, 2017.
Флоренский П., свящ. У водоразделов мысли. М.: Академический проект, 2017. Т. 1.
Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М.: АСТ, 2000. С. 247-798.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2023. Vol. 106. P. 9-24
DOI: 10.15382/sturI2023106.9-24
Daniil Goryachev, Priest, Candidate of Sciences in Theology, Senior Lecturer, Belgorod Orthodox Theological Seminary rasumihin@yandex.ru https://orcid.org/0000-0002-1632-9738
The Naming of God: Apophatic and Antinomic Approaches
D. Goryachev
Abstract: The article studies the issues of the naming of God: is it possible to name God, how the name and the named are connected, does God have his own name, is the formula "the name of God is God" acceptable for the Christian worldview? The answers to these questions are given in the article using two methods, i.e. apophatic and antinomic. The objectives of the study are as follows. Firstly, to clarify the church's view on the phenomenon of the name of God; secondly, to compare the two ways of this clarification, designated as apophatic and antinomic. The basis for understanding apophatic theology is the writings of the Corpus Areopagiticum, where apophatism can be regarded to be a condition of spiritual vision and mystical theology, as well an intellectual cognitive path. The principle of the non-mergence and inseparability of the name and the named are seen as the result of the apophatic approach in the article. This principle, applied by Russian religious philosophers to express the connection of God and His name, is found in works by Priest Pavel Florensky, but his philosophy is associated by researchers primarily with the antinomic method. The non-mergence and inseparability of the name and the named in the antinomic reading acquires the paradoxical character of two mutually excluding statements about the divinity and non-divinity of the name of God. As an antinomy are also regarded statements made at the same time and in the same relation, about the presence and absence of God's own name. Among the conclusions of the article is the theological acceptability of the statement that "the name of God is God".
Keywords: antinomy, apophasa, onomatodoxia, philosophy of name, non-merging and inseparable unity, divine essence and energies.
Alfeiev I. (2021) Sviashchennaia taina tserkvi. Vvedenie v istoriiu i problematiku imiaslavskikh sporov [The sacred mystery of the Church. Introduction to the history and problems of the Onomatodoxic disputes]. Moscow (in Russian). Andronik (Trubachev) (2016) Put' k Bogu. Lichnost', zhizn' i tvorchestvo sviashchennika Pavla Florenskogo [The Way to God. The personality, life and work of the Priest Pavel Florensky]. Book 4. Sergiev Posad (in Russian). Bulgakov S. (1953) Filosofiia Imeni [The philosophy of the name]. Paris (in Russian). Feuerbach L. (1995) Das Wesen des Christentums. Moscow (Russian translation).
References
Filaret (Drozdov) (2010) Izbrannye mesta iz sviashchennoi istorii Vetkhogo i Novogo zaveta s nazidatel'nymi razmyshleniiami [Selected passages from the sacred history of the Old and New Testaments with educational reflections]. Samara (in Russian).
Florensky P. (2017) Stolp i utverzhdenie istiny [The Pillar and ground of the truth]. Moscow (in Russian).
Florensky P. (2017) U vodorazdelov mysli [At the watersheds of thought]. Vol. 1. Moscow (in Russian).
Frank S. (2000) "Nepostizhimoe" [The unknowable], in Sochineniia [Works], Moscow, pp. 247-798 (in Russian).
Losev A. (1993) Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii [Essays in ancient symbolism and mythology]. Moscow (in Russian).
Losev A. (2009) Izbrannye trudypo imiaslaviiu i korpusu sochinenii Dionisiia Areopagita [Selected works on the Onomatodoxia and corpus of the works of Dionysius the Areopagite]. St. Petersburg (in Russian).
Lossky V. (2003) Bogovidenie [Vision of God]. Moscow (in Russian).
Prokhorov G. (ed.) (2017) Corpus Areopagiticum. St. Petersburg (Russian translation).
Sidorov A. (ed.) (1994) Evagrius Ponticus. Opera. Moscow (Russian translation).
Sophroniy (Sakharov) (2008) Perepiska s protoiereem Georgiem Florovskim [Correspondence with Archpriest Georgy Florovsky]. Sergiev Posad (in Russian).
Tyulenev V. (ed.) (2020) Augustinus Hipponensis. In Evangelium Ioannis. Vol. 2. Moscow (Russian translation).
Статья поступила в редакцию 25.02.2023
The article was submitted 25.02.2023
