CC BY
129
ление о действии божественного Логоса и неограниченную уверенность в Его силе. Эта уверенность у Иустина и выражается в его переработке философских концепций античности.
Апологет в своем взгляде логично соединял дохристианские, частичные выявления семени Логоса и полное Его явление во Христе, последовательно проводя тем самым новый для античного сознания принцип историзма. Здесь мы видим, как в сознании Иустина разворачивается диалектическая картина явления Истины в сфере становления (которая в платонизме имела подчиненное и второстепенное значение): с одной стороны, Истина является в истории во всей своей богочеловеческой полноте, с другой — она является как завершение и исполнение тех зерен истины, которые были рассеяны в дохристианском человечестве, и одновременно она остается заданием и целью всего последующего процесса становления. Таким образом, у Иустина показано, как во Христе явлена связь прошлого, настоящего и будущего, мир получает связность и цельность в движении времени. Иными словами, дано видение мира в исторической перспективе, взаимопроникновение эпистемологии и исторического мышления: Истина является в истории и тем самым история обретает истинность. Учение о «семени Логоса» у Иустина Философа в своем глубочайшим значении раскрывается в теснейшей связи с принципом историзма, создающим почву для перехода от частичного и проблематичного обладания истиной и бытием, что являлось уделом античной культуры, к обладанию всей полнотой Истины, явленной Христианством. Это означает, что для античной культуры открывается возможность трансформации в иной тип культуры — христианский. Мы бы сказали, что дело Иустина (не только апологетическое, но и культурологическое) уже есть реализация такой возможности.
О. А. Медведева
ИЛЛЮЗИЯ: ПЕЩЕРНАЯ ЖИЗНЬ ИЛИ БЕГСТВО ОТ РЕАЛЬНОСТИ. СИМВОЛИЗМ ПЛАТОНА И ФАНТАСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ МИРЧИ ЭЛИАДЕ
Данная статья посвящена теме иллюзии в платоновском «Государстве» и в произведениях румынского философа и писателя М. Элиаде. И Платон, и Элиаде писали о слепоте души, ограниченности ее способов видения. Для Платона это выражалось в невозможности созерцания истинного бытия. Для Элиаде это — неспособность увидеть признаки священной реальности. Платон символически показывает данную ситуацию как «пещеру». Элиаде же обращается к фантастическому реализму, понимая его как бегство от реальности.
Ключевые слова: Платон, идеализм, Элиаде, фантастический реализм.
Medvedeva О. A. Illusion: cave life or an escapefrom reality. The symbolism ofPlato and fantastic realism ofMircea Eliade
Plato and Eliade viewed as the creators of différent ways of getting rid of illusions and finding «a genuine view».
This article is devoted to the theme of illusion in Plato's “ The State» and in the works of Rumanian philosopher and writer M. Eliade. Both Plato and Eliade wrote about blindness of the soul, limitedness of vision of the soul. For Plato this is an impossibility of contemplation of true
being. For Eliade this is a disability to see the signs of the sacred reality. Plato symbolically shows this situation as a «cave life»; Eliade within fantastic realism writes about it as an escape from reality.
Keywords: Plato, idealism, Eliade, fantastic realism.
Тема иллюзии у Платона оказывается поводом еще раз поговорить о «человеческом убожестве» и загадке привязанности человека к этому своему состоянию. Иллюзия как следствие дефекта зрения либо сознательный уход в иную реальность — подход к объяснению может быть совершенно разным в зависимости от философских и стилистических установок авторов. Интересно проследить взаимодействие различных тенденций в понимании иллюзии на примере диалога Платона «Государство» и лите-ратурно-философского творчества Мирчи Элиаде.
Миф о пещере, излагаемый Платоном в седьмой книге «Государства», является не просто иносказанием. Он символизирует, во-первых, типы реальности, во-вторых, ступени познания, в-третьих — различное понимание жизни: пещерная жизнь — иллюзорное бытие, ограниченное чувственным восприятием мира; выход из пещеры — бытие истинное, «подъем души в умопостигаемое».
В иносказании одно просто именуется другим; в символическом изображении, в отличие от иносказания, очень существенно подобие того, что автор желает выразить, тому, посредством чего он это делает. «Странный ты рисуешь образ и странных узников!» — отмечает Главкон. «Подобных нам», — отвечает Сократ (515а). Символическое изображение в данном случае призвано раскрыть странность, иллюзорность ситуации — качество, которое в реальном виде человек не в состоянии заметить.
Пещера — некое место, где люди живут в несвободе. Это узники, находящиеся в полной неподвижности по причине оков, обращенные спиной к свету и принимающие тени вещей за вещи, а эхо — за звуки реального мира. Складывается ситуация иллюзии: мы не видим всего, что есть, и часть принимаем за целое, ведь тени — это не искажение вещей и не их отражение, а то, что сопутствует вещам. Таким образом, «оковы» — символ того, что ограничивает, а не искажает. Для оценки данной ситуации как несвободы нужна, безусловно, позиция некого стороннего наблюдателя — позиция, с которой Сократ и ведет свое повествование.
По мере изложения мифа становится понятно, что главной проблемой здесь является не различение родов бытия, а проблема зрения человеческой души. Речь идет о дефектах восприятия, приводящих к иллюзии, что обусловлено, с одной стороны, самой ситуацией несвободы, а с другой — переходом души в другие состояния: это как освобождение, выход на свет, так и возвращение обратно в пещеру. Сократ говорит о двух родах нарушения зрения: «...либо когда переходят из света в темноту, либо из темноты — на свет» (518а). Симптомы этого болезненного состояния, «замешательства души» — ослепление и помраченность зрения. Восходя к умопостигаемому бытию, человек не в силах смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. В таком состоянии человеку гораздо проще считать достоверным то, что он видел раньше; у него болят глаза, и пещерная жизнь тянет его обратно. С другой стороны, если освободившийся от уз возвращается в пещеру, он вообще теряет способность что-либо видеть. Человек, который перешел от божественных созерцаний к «человеческому убожеству» (517d), выглядит жалким, равно как и тот, кто, выйдя из тьмы на свет, ослеплен ярким сиянием. И то, и другое — признак иллюзии.
Ограничение рождает привычку, а расставание с привычным — боль.
Согласно Платону, именно привычка является причиной болезненного состояния души, расстающейся с иллюзией, а также страх перед новым и неизведанным, боязнь показаться смешным и нелепым. Именно привычка привязывает нас к кому-то или к чему-то, но такая привязанность — не что иное, как оковы.
Парадоксальное свойство пещерной жизни — любовь человека к своим оковам, к иллюзии, к слепоте. Любовь к иллюзии продлевает ее существование. Освобождение воспринимается как насилие, несвобода, истина — как заблуждение (515с1). Пещера — некий перевернутый мир, «ад обетованный», где, по выражению М. Метерлинка, «в объяснении нуждается не истина, а ложь»33.
Может быть, из пещеры и выходить не стоит, раз выход сопряжен с болью и страхом? Такой вопрос у Платона нигде не звучит. Несмотря ни на что, нужно стремиться к созерцанию истинного бытия, поскольку, во-первых, существует идея блага, которая является причиной всего правильного и прекрасного; во-вторых, в нас заложена способность видеть благо (518с1), а также способность понимания, которая имеет божественное происхождение и «никогда не теряет своей силы» (518е). Нужно лечить болезнь душевной слепоты, и здесь очень важна постепенность привыкания; подобное лечится подобным. «Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи...» (516а). Лечение дефектов душевного зрения неслучайно именуется Сократом «искусством обращения» (518(1). Действительно, способность видеть у человека имеется, но проблема в том, что она неверно направлена, и необходимо повернуть его лицом к свету, причем делать это нужно с большой осторожностью.
Данное искусство именуется также диалектикой — «освобождением от оков, поворотом от теней к образам и свету, подъемом из подземелья к Солнцу» (532в). Диалектика — искусство постепенного постижения сущности — удел философов. Призвание философа требует мужества, поскольку оно обрекает человека на одиночество, непонимание и агрессию толпы (517а).
Особый тип людей — те, которые заботятся только о собственном усовершенствовании, которые «еще при жизни переселились на Острова блаженных» (519с). Такое бегство от жизни не осуждается Платоном, но, в соответствии со своей просветительской задачей, он считает его неприемлемым в идеальном государстве. Жизнь героя, поднявшегося к созерцанию блага, достойна восхищения, но она не приносит пользы тем, кто остался в пещере.
Искусство как иллюзорный мир, «отражение отражения», также не удостаивается высокой оценки Платона. Наиболее полезны те из выдающихся людей, кто, научившись «совершать восхождение к благу», не боится спуститься в пещеру, чтобы созерцать «темные стороны жизни» (520с), — философы, владеющие диалектикой. Величие их призвания — в «искусстве обращения», в умении повернуть к свету узников пещеры, привыкших к полутьме.
Итак, понятием «иллюзия» у Платона мы можем объединить как пещерную жизнь, так и дефект зрения души. В обоих случаях это несвобода.
Мирча Элиаде, румынский философ и писатель, — представитель совершенно иной традиции в понимании иллюзорного и истинного. Знакомясь с его творчеством, мы обнаруживаем вплетение платоновской мысли в ткань новой культуры — фанта-
33 Метерлинк М. Сокровище смиренных.— СПб., 1903.— С. 115.
стического реализма. Фантастический реализм — направление в литературе, сутью которого является сочетание фантастических образов с достоверными бытовыми подробностями, которые заставляют читателя поверить в подлинность всего повествования. Вытеснение реальности фантастикой, точнее, прояснение смысла реальности через фантастику — такова главная идея этого направления. В западной литературе зачинателем его был Э. По, в русской — Достоевский, Гоголь и Андрей Белый.
Центральное место в литературном творчестве Мирчи Элиаде занимает тема иного мира. Этот мир не является потусторонним; он представляет собой разрыв реальности либо выпадение человека в другую реальность. Возможны следующие варианты контакта человека с этим миром. Во-первых, человек может случайно попасть в него, совершенно не подозревая о его существовании («У цыганок»). Во-вто-рых, опять-таки не по своей воле, человек может войти в этот фантастический мир через сказочное изменение своей внешности, и тогда уже реальность предстает перед ним чем-то иллюзорным («Великан», «Змей»). В-третьих, человек может сознательно стремиться к поиску этого фантастического мира — то, что Элиаде именует «великий побег» («На улице Мынтулясы»).
Как и у Платона, в новеллах Элиаде важно не само по себе разграничение родов бытия, а связанная с ним проблема зрения души. «Люди разучились смотреть вокруг себя, и все грехи и все зло проистекают от того, что в наши дни люди почти ослепли» («На улице Мынтулясы»)34. Иллюзия у Элиаде — душевная слепота, неумение и нежелание увидеть знаки фантастического мира в той действительности, которую мы привыкли считать единственно реальной.
Этот мир имеет свои пространственные характеристики, которые в новеллах Элиаде складываются в некий собирательный образ. Это диковинный сад посреди обжигающего жара городского асфальта. Это укромная пещера в горах, где прячется великан. Это рассекающая тьму лунная дорожка, по которой ползет змей, ослепительный по красоте и ужасу. И, наконец, это заброшенные, залитые водой подвалы, скрывающие вход в таинственные, полные магических кристаллов пещеры.
Странной представляется не фантастичность этих мест и даже не соседство их с обычным миром, а то, что человек замечает их внезапно: этот фантастичный мир буквально врывается в его сознание. «Будто вдруг неведомая сила перенесла его в горный лес... Бесконечная печаль овладела им. Сколько лет проезжать на трамвае мимо этого сада и ни разу не остановиться, не увидеть его вблизи!» («У цыганок»)35.
Что касается времени, то оно искривляется так же, как и пространство: человек, возвращаясь в обычный мир, попадает в собственное будущее либо в прошлое. Это насмешка времени над совершенно не подготовленным к таким экспериментам человеком. В случае же сознательных поисков время фантастического события связывает настоящее героя с очень далеким мифологическим прошлым, которое освещает все события настоящего, поясняя их смысл и связывая их воедино.
Все эти странности пространства и времени фантастического мира отчасти объясняются Элиаде в его «Трактате по истории религии»36. Речь здесь идет о мифологическом понимании сакрального пространства и времени. Сакральное время противопоставляется профанному: оно не гомогенно, оно может быть концентри-
34 Элиаде М. Гадальщик на камешках.— СПб., 2001.— С. 217.
35 Там же. С. 34.
36 Элиаде М. Трактат по истории религии. Т. 2.— СПб., 2000.— С. 285.
рованным и разреженным. Сакральное же пространство разрывает пространство профанное.
Всякое событие, уже в силу того, что происходит оно в пространстве и времени, представляет собой разрыв в профанной длительности и потому является иерофаническим; оно отсылает нас в далекое время, in illo tempore, когда творились великие космогонии, и только изредка то героическое время проявляет себя в неких фантастических моментах — например, в образах великанов, поражающих обычных людей своими невероятными размерами («Великан», «На улице Мынтулясы»), либо в фольклорных обрядах — например, заклинание змея («Змей»).
Событие перебрасывает нас в далекое мифическое пространство: у Платона — Острова блаженных (Государство, 519с), у Элиаде — подземная Страна блаженных («На улице Мынтулясы»). Событие, пишет Элиаде, — это разрыв в потоке серой и однообразной профанной длительности. Оно погружает нас в миф, а миф необходим для понимания жизни37. Разрыв — это освобождение, снятие оков, что, конечно, не может не быть болезненным.
Важной особенностью мифологического сознания является, как было сказано, соединенность мира естественного и фантастического, взаимосвязь событий прошлого и будущего; собственно говоря, это отсутствие прошлого и будущего — одно непрерывно длящееся мифологическое настоящее.
Кто становится героем события? Сакральный мир может напомнить о себе посредством произвольного выбора, и тогда совершенно случайный человек становится объектом его эксперимента. С таким человеком начинают происходить совершенно невероятные вещи, которые он не может объяснить причинно-следственными связями и из-за которых он становится смешным и нелепым для окружающих. Иллюзией в данном случае является неподготовленность восприятия к встрече с фантастическим, и хорошо еще, если такая встреча ожидает человека рассеянного, с артистической натурой: разрыв сознания будет для такого человека не слишком болезненным (учитель музыки Гаврилеску, «У цыганок»).
Другой вариант — сознательные поиски сакрального мира, бегство от серой и однообразной действительности в волшебный мир, который открывается, как пещера, полная чудодейственных кристаллов и освещенная светом тысячи свечей («На улице Мынтулясы»). Поиски этого мира могут увенчаться успехом лишь для самых смелых и одержимых. Главный признак героя — особенность зрения, умение видеть в обыденной жизни знаки иной действительности. Эти знаки могут быть изображены на стенах заброшенного подвала, скрывающего и одновременно открывающего вход в пещеру, они могут быть и иными; главное — уметь их различать. Герои события — избранные люди, «кто таил в себе что-то особенное, кто видел в жизни не только то, что видим мы, люди озабоченные и ограниченные» («На улице Мынтулясы»)38. Интересной особенностью героев является также их способность менять до полной неузнаваемости внешность и даже возраст.
В данном случае иллюзия — это ограниченность зрения, душевная слепота. Тема исцеления этого порока неоднократно звучит у Элиаде. И если у Платона иллюзия лечится посредством выхода из пещеры и постепенным привыканием к солнечному свету, то у Элиаде, наоборот, уходом в пещеру, погружением в под-
37 Там же. С. 298.
38 Элиаде М. Гадальщик на камешках. С. 210.
земный мир, в котором серый свет обыденной действительности заменен светом свечей и где находятся волшебные кристаллы, возвращающие человеку зрение («На улице Мынтулясы»).
Герой и философ — в чем разница между ними? Философ — тот, кто умеет осторожно приблизиться к созерцанию блага и помочь в этом другим. Герой — тот, кто просто уходит от обыденной жизни, чтобы вернуть себе утраченное зрение.
В завершение хочется отметить светлую, оптимистическую ноту, которая объединяет символизм Платона и фантастический реализм Мирчи Элиаде. Это убежденность в том, что человеку дано зрение души — либо для созерцания истинного бытия и приближения к идее блага (Государство, 518с), либо для того, чтобы замечать знаки иной действительности, стать участником события, придающего обыденной жизни человека сакральный смысл.
С. Ю. Иванов СЛЕЗЫ АЛКИВИАДА
В статье рассматривается значение понятия «эрос» у Платона как движущей силы. Душа как самодвижущееся, как, равным образом, и всё вообще, определяется как насильственно продвигаемое. Цель же этого продвижения фиксируется как виртуальность.
Ключевые слова: эрос, движение, предъявление, виртуальность.
Ivanov S. Y. Aldbiades’ tears
The meaning of Plato’s «Eros» as a motive power is considered in this article. The soul as a self-moving, like equally everything in general, is determined as forcibly advanced. And the aim of this advance is fixed as virtuality.
Keywords: Eros, motion, presentation, virtuality.
В «Пире» Платон рассказывает, как Алкивиад, будучи весьма уже опьянен вином, повествует, заливаясь слезами, как Сократ отверг его самого и его любовь. По поводу этого сюжета мне довелось однажды услышать следующий комментарий: «Ах! Эти пьяные слезы!». В этом ироническом определении слышится как отсылка к ясности ума, так и рецепция Сократа как существа неподверженного воздействиям.
Аристотель определяет действие так: «Имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность (ouCTÍa ка! evépyeia). И движет так предмет желания (opEKTÓv)39 и предмет мысли (vor|TÓv); они движут, не будучи приведены в движение. А высшие предметы желания и мысли тождественны друг другу (toútíov та тгрюта xaauxá)»40. Это неподвижное движущее определяется как «то, ради чего», движущее «как предмет любви» (epcbjievov), — «движимое же им движет все прочее»41. То, чем движимо движимое, в первичном смысле — эрос. В то же время движущее не в собственном смысле производит механическое движение.
39 В английском варианте перевода «оректоу» переводится как «desire».
40 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: В 4 т.— Т. 1.— М., 1981.— 1072а25 и сл.
41 Там же. 1072Ы и сл.
